Filotea, un diálogo enmascarado

Descifrar el acertijo del nombre-disfraz propuesto por el obispo de Puebla no fue una dificultad para sor Juana, ni para los círculos letrados de las ciudades que este frecuentaba. La licencia para la publicación es firmada por el “Ilustrissimo Señor Obispo de la Puebla” y en la firma consta Manuel Obispo de la Puebla, ante notario¹. Se trata de una carta que se presenta, prima facie, como elogiosa, ya que encabeza una publicación en la que su título mismo ensalza a la autora con la hipálage “atenagórica”, pero que será, en verdad, una carta disciplinaria.

Al comienzo de la carta alude a la monja como “una mujer que es honra de su sexo”, para afirmar luego: “No apruebo la vulgaridad de los que reprueban en las mujeres el uso de las letras, pues tantas se aplicaron a ese estudio, no sin alabanza de San Jerónimo” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 750)², por lo que colegimos que la máscara femenina le permite al obispo evitar cualquier imputación de misoginia. El discurso misógino, muy extendido en la Iglesia a partir de la Edad Media y basado, en buena medida, en la contraposición entre María y Eva, la virgen y la pecadora, había sido revisado desde el Renacimiento, dando pie a una nueva valoración de las virtudes femeninas, si bien bajo los parámetros de inferioridad que imponía el discurso patriarcal³. Otras manifestaciones de la época hacen pensar en una visión crítica extendida, en los círculos doctos, respecto a los posicionamientos adversos a la mujer, ya que eran tenidos por retrógrados; el género femenino tiende a ser ennoblecido, al menos en lo que al intelecto hace, entre los humanistas. En los prólogos de la obra sorjuanina, algunos censores y comentadores califican el ingenio de la monja como viril, pero se previenen de cualquier cargo misógino, aclarando, en cada caso, que su uso no supone atribuir inferioridad a la mujer. Sin embargo, la palabra misma señala los atributos positivos asignados al varón, que no tiene su equivalente o contraparte en el lado femenino⁴. Baltasar Gracián, aludiendo a la mujer en el poder en El político, dice:

Reinan comúnmente en este sexo las pasiones de tal modo que no dejan lugar al consejo, a la espera, a la prudencia, partes esenciales del gobierno, y con la potencia se aumenta su tiranía. Pero la que por su corregido natural salió sabia, y prudente, lo fue con extremo, y, ordinariamente, las muy varoniles, fueron muy prudentes. (^{Gracián, 2009}, p. 150).

Teniendo en cuenta estos antecedentes, no es llamativo entonces que el obispo de Puebla haga estas consideraciones en su carta. Muchos enunciados de Filotea comienzan con una negación a modo de litote (no apruebo, no pretendo), que intentan demostrar su liberalidad y temperancia, pero que desembocan, una vez caído el velo, en una rotunda afirmación de aquello que tibiamente parecen negar. El efecto de este juego de ambigüedades fue doblemente pesaroso para la monja, ya que la expuso públicamente y al mismo tiempo, al reconocimiento, a la reprimenda, y al escarnio.

Sor Juana retribuye este juego en la Respuesta… con los procedimientos y figuras del discurso polémico: la ironía, la inversión de los sentidos, la resemantización, la recontextualización, la retorsión o el uso de los argumentos del otro, también con las tretas (Ludmer, 1984) y micropolíticas (^{Colombi, 1996}) que alimentan el tenso diálogo con su destinatario. La inversión semántica gana terreno a lo largo de la Respuesta…, dando lugar a un discurso soterrado, donde la emisora desenmascara la pretendida munificencia de su destinatario. Así, sor Juana le recuerda a Filotea que el entendimiento sirve solo para guardar la Ley de Dios, según un común parecer o doxa:

Su Majestad sabe por qué y para qué; y sabe que le he pedido que apague la luz de mi entendimiento dejando sólo lo que baste para guardar su Ley, pues lo demás sobra, según algunos, en una mujer; y aún hay quien diga que daña. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 498, la cursiva es mía).

Atribuye así el designio de la ignorancia femenina a otras voces, que no a sor Filotea, pero al mismo tiempo podemos entrever que estas palabras le están dirigidas. En el mismo sentido, leemos los usos irónicos del nosotros inclusivo, que establece una falsa paridad genérica entre la monja y el obispo, y que tiene su ápice en la pregunta retórica: “pero, señora, ¿qué podemos saber las mujeres sino filosofías de cocina?” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 459).

Fernández de Santa Cruz evita en su carta los epítetos laudatorios que la autora recibirá con creces de sus coetáneos, como queda claro en los paratextos de su obra. Por el contrario, ubica a sor Juana dentro de su rango y posición jerárquica como “religiosa profesa de velo, y Choro”, es decir, monja que ya ha hecho sus votos de obediencia, castidad y clausura, lo que la hacía merecedora del velo y de la participación comunitaria en el coro. Sor Juana es aludida en dos oportunidades como súbdita, término que exhibe la jerarquía asimétrica que ocupa respecto al prelado, y recuerda las obligaciones debidas a su hábito. De este modo, el obispo fija los parámetros para el accionar de la jerónima, puntualizando los límites respecto a qué puede saber, decir y hacer una monja en este contexto y pone en escena los mecanismos de gobernabilidad de un sujeto religioso femenino en la colonia novohispana⁵. Pero si el texto parte del elogio y aparente consejo, desemboca hacia el final en una abierta amenaza.

La carta del obispo expone los motivos centrales para reconvenir a la jerónima por el camino errado que, según su criterio, ha tomado. El primero responde a la división entre letras profanas y letras sagradas, la dedicación a una y a otra resulta incompatible, motivo por el cual le pide, o conmina, a volcarse de modo exclusivo a las últimas: “Mucho tiempo ha gastado V. md. en el estudio de filósofos y poetas; ya será razón que se perfeccionen los empleos y que se mejoren los libros” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 750). El segundo, es la vanidad del saber y la soberbia de la curiosidad, así sostiene: “Letras que engendran elación no las quiere Dios en la mujer: pero no las reprueba el Apóstol cuando no sacan a la mujer del estado de obediente” (p. 750), aludiendo a san Pablo, fuente inapelable de este argumento. Coloca como ejemplo de la vana erudición, la de los egipcios, “toda su ciencia tenía por empleo perfeccionar al hombre en la vida política, pero no ilustraba para conseguir la eterna. Y ciencia que no alumbra para salvarse, Dios, que todo lo sabe, la califica por necedad” (p. 750). Para abundar en esta misma dirección, el obispo acude a un exemplum donde aúna el tópico del vanitas con el del saber inútil:

Así lo sintió Justo Lipsio (pasmo de la erudición), estando vecino a la muerte y a la cuenta, cuando el entendimiento está más ilustrado; que consolándole sus amigos con los muchos libros que había escrito de erudición, dijo señalando a un santocristo: Ciencia que no es del Crucificado, es necedad y sólo vanidad. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 750, cursiva en el original).

Refleja, en estos dichos, la concepción del mundo católico hispánico que, conforme analiza Rodríguez de la Flor, opone el melancólico “Piensa que eres sólo un hombre” al cartesiano “Pienso luego existo” (2002). Carlo ^{Ginzburg (1994}) señala el peso que tuvo la prédica de san Pablo para estigmatizar el conocimiento como vanidad en el mundo católico. La base de este pensamiento la encuentra en la Epístola a los Romanos, que sustenta este principio en la frase “Noli altum sapere” (“No quieras conocer las cosas altas”). Ginzburg señala que, si bien este mandato era orientado a la soberbia moral, fue luego transformada en un reproche a la curiosidad intelectual, y con este sentido prevaleció y fue transmitida.

El tercer motivo es el de los dones recibidos y la ingratitud:

Para que V. md. se vea en este papel de mejor letra, le he impreso; y para que reconozca los tesoros que Dios depositó en su alma, y le sea, como más entendida, más agradecida: que la gratitud y el entendimiento nacieron siempre de un mismo parto. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 749).

La reciprocidad del cristiano hacia los bienes recibidos de Dios es la base que sustenta la teoría del don presente en la “Primera Epístola de san Pablo”, cuando dice, recordando esa deuda del cristiano hacia Dios: “Porque ¿quién es el que te distingue? O ¿qué cosa tienes tú que no la hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿de qué te jactas como si no lo hubieras recibido?” (4, 7),⁶ fragmento que cita sor Juana en su Respuesta… Los dones contemplados por san Pablo son la sabiduría, la ciencia, la fe, el hacer milagros, la profecía, la discreción, las lenguas, y el más excelso, la caridad (12, 1). Marcel Mauss en su Essai sur le don sostiene que el don obliga a quien lo recibe a ofrecer un contra don, mecanismo que favorece el intercambio (de dones, presentes, regalos), práctica a partir de la cual se conforma la comunidad. Pero frente al don (humano), que exige reciprocidad, sor Juana esgrime la fineza (divina), que no demanda contraparte, como lo dice en la Carta atenagórica; por eso la mayor fineza de Cristo es no exigir nada a cambio de su amor. La monja recurre a una teoría de la gratuidad que da mayor margen de libertad al creyente, concepción del todo coherente con el libre albedrío. La propia autora acude también a la teoría del don en la Respuesta…, donde su habilidad intelectual aparece como “don recibido”, del cual no puede hacerse plenamente responsable, como una forma de exculpación del cargo con que se la acusa, su dedicación a las letras.

El cuarto motivo es la salvación. En uno de los momentos más intimidatorios, el obispo le advierte:

Lástima es que un tan gran entendimiento, de tal manera se abata a las rateras noticias de la tierra, que no desee penetrar lo que pasa en el Cielo; y ya que se humille al suelo, que no baje más abajo, considerando lo que pasa en el Infierno. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 751)

Según esta mirada, sor Juana, seducida por la mundanidad del saber profano, está demasiado próxima a la “rateras noticias de la tierra”, y puede hacerse acreedora, por esta vía, del castigo eterno. Está presente aquí el mecanismo coactivo del temor, usado por la iglesia postridentina para prevenir al creyente de los enemigos de su salvación: el mundo, el demonio y la carne (^{Sarrión Mora,1994}, pp. 21-56). Por eso, de todos los señalamientos de sor Filotea, esta es la falta más grave, el abandono de Dios, que sugiere al decirle: “No pretendo, según este dictamen, que V. md. mude el genio renunciando los libros, sino que le mejore, leyendo alguna vez el de Jesucristo” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 750). La falta sobre la cual responde el sujeto en la Respuesta…, dentro de la clasificación de los pecados provista por la teología moral, es una falta contra la fe. Se trata de una negligencia de los deberes del cristiano para con Dios y linda con la apostasía, es decir, el apartamiento de la divinidad⁷.

Alertada de este peligro, Sor Juana alude en tres oportunidades al Santo Oficio en su Respuesta: “una herejía contra el arte no la castiga el Santo Oficio” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 497), “no quiero ruido con el Santo Oficio” (p. 497), “una prelada muy santa y muy cándida que creyó que el estudio era cosa de la Inquisición” (p. 506). Prevalece en estas menciones algo que podemos llamar, siguiendo a Sarah Ahmed, una “política afectiva del miedo”. Cuando el miedo funciona como una política afectiva, no se asienta en un objeto o signo en particular, sino que se desplaza y explaya de un modo amenazador: “Esta falta de residencia permite que el miedo se deslice de un signo en otro y entre cuerpos” (^{Ahmed, 2014}, p. 106). Al relacionar el miedo con el poder -nexo que establece la teoría política desde Maquiavelo-, Ahmed observa que: “El miedo se entiende como un instrumento de poder más seguro que el amor, dado su vínculo con el castigo” (p. 118). La iglesia contrarreformista ejerció una política afectiva del miedo, que aplicó a todos sus ámbitos y prácticas, en particular, en el control de los sujetos con presunta debilidad moral, como eran consideradas las mujeres, por eso, ese discurso de temor a la punición está presente en la mayoría de los escritos conventuales femeninos de la época. A través del uso del temor, el obispo aplica tecnologías de género (^{De Lauretis, 1996}), es decir, técnicas y estrategias discursivas a través de las cuales se construyen subjetividades y se controla el sujeto femenino en la esfera eclesiástica.

La réplica al archivo patriarcal

Sor Juana responde a Fernández de Santa Cruz, su destinatario inmediato, pero también a las voces que lo preceden y circundan, y que conforman la tradición patriarcal, un archivo de discursos, tratados, estereotipos y lugares comunes sobre las mujeres. El archivo es algo más que un acopio documental, es el conjunto de los discursos dichos o que pueden ser dichos, dentro de determinados umbrales epistémicos, como lo establece Michael Foucault en Arqueología del saber: “El archivo es en primer lugar la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares” (²⁰⁰⁰, p. 219). El archivo es también un lugar de autoridad, donde poder y ley se funden (^{Derrida, 2000}). Es un dispositivo que almacena, construye, regula, incluye y excluye el saber, y una herramienta que configura a los sujetos y a las subjetividades. Desde estas definiciones, entendemos el archivo patriarcal como un espacio no homogéneo, sino lleno de discontinuidades y rupturas, pero que, no obstante, es responsable de imágenes femeninas donde la estigmatización siempre prevalece sobre cualquier otro elemento.

De este modo, sor Juana replica en su Respuesta… a Aristóteles, una voz de la antigüedad clásica ligada estrechamente al concepto de la sumisión femenina. Lo hace con una de las ironías más agudas de la carta: “Pero, señora, ¿qué podemos saber las mujeres sino filosofías de cocina? Bien dijo Lupercio Leonardo, que bien se puede filosofar y aderezar la cena. Y yo suelo decir viendo estas cosillas: Si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito.” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 507). La frase tiene una triple inflexión irónica: las mujeres, aun en la ejecución de menesteres domésticos a los que han sido relegadas, como la preparación de la comida, pueden igualmente filosofar; subyace además una insinuación, al menos, provocativa, ¿y si Aristóteles hubiese sido mujer?; por último, cuestiona los alcances del saber femenino de acuerdos a los mandatos del pensamiento patriarcal, incorporando una pregunta retórica (“qué podemos saber las mujeres sino filosofías de concina?”) cuya respuesta es, a todas luces, contraria a lo dicho.

En la Política, Aristóteles reserva a la mujer una colocación secundaria respecto al varón: “Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre necesariamente entre todos los hombres” (¹⁹⁸⁸, pp. 57-58). El filósofo instituye que todas las relaciones en la polis están regidas por una dependencia natural o esclavitud por naturaleza, así entre amos y esclavos, hombres y mujeres, adultos y niños. Su concepción se asienta sobre la pretendida inferioridad biológica femenina, que queda expuesta en De generatione animalium, donde propone que la mujer es un varón defectuoso. Dice al respecto Luisa Femenías:

Esta deficiencia confirma la necesidad del tutelaje por parte ya sea del padre o del marido, los que legalmente rigen su vida pública y privada (Flaceliére, p. 65). Con minuciosidad, Aristóteles apunta las virtudes femeninas por naturaleza: incapacidad para el mando, en consecuencia, sumisión y pasividad, debilidad corporal, areté propia de las tareas domésticas, valentía subordinada, moderación y modestia (Pol. 1258 b 2; 1277 b 4; 1259 a 33; 1260 a 12; 1277 b 20; 1260 a 23 y 1260 a 21). A esta lista de cualidades debemos agregar su irreflexiva emotividad, la que rige su vida opacando la facultad deliberativa, cuyo caso paradigmático está representado por Medea. (¹⁹⁸⁸).

Agrega Femenías: “suaretées propia de las tareas domésticas, lo que la convierte en un instrumento del cuidado de laoikíaen general y del varón en particular”. Si Aristóteles confina a la mujer a la oikía, casa u hogar, es sintomático que sor Juana recurra exactamente a ese ámbito, el de la cocina, donde experimenta con aceite, almíbar, huevos, harina y trompos, para responder al filósofo.

Entre los legajos de este archivo patriarcal, los principios que se extraen de los textos de san Pablo son también centrales. Como vimos antes, inspira los motivos fundamentales de la carta de Filotea, siendo una vía de transmisión y perpetuidad de ese discurso. Sor Juana cita en cuatro oportunidades las Cartas Pastorales del apóstol, tanto la “Epístola a los Romanos” como las “Epístolas a los Corintios”, que hacen reiteradas referencias a la presencia de la mujer en los actos de culto, así como a la obediencia y silencio que se espera de ellas (^{Scott, 1985}). Esta insistencia en la conducta femenina revela la importancia de la mujer como reguladora de la moral social, criterio vigente tanto en el cristianismo como en otras religiones. Las consideraciones del apóstol tienen impacto, además, en el pensamiento de moralistas como Juan Luis Vives en Instrucción de la mujer cristiana, que incidió en el modo de pautar la representación de la mujer en el ámbito hispánico (^{Morant, 2006}).

Las “Epístolas a los Corintios” fueron dirigidas a una comunidad poco ortodoxa y resistente a los mandatos pastorales. San Pablo señala vicios tales como abusos, partidismos, inmoralidad, fornicación, adulterio e idolatría, incompatibles con la práctica de la doctrina católica. Las cartas paulinas son de amonestación, como la de sor Filotea a sor Juana. En este sentido, el obispo y san Pablo están colocados en un mismo lugar enunciativo frente a un destinatario considerado como desviado o díscolo. En la “Segunda Epístola a los Corintios”, san Pablo sostiene la frase que sor Juana discute con mayor vehemencia en su Respuesta: “Las mujeres callen en las asambleas porque no les es permitido hablar allí, sino que deben estar sumisas, como lo dice también la Ley” (14, 34-35), lo cual es una referencia al Génesis 3, 16, donde se afirma que la mujer debe quedar bajo potestad del varón. Más adelante, el apóstol añade que si las mujeres desean instruirse deben preguntar al marido en sus casas, ya que, “es cosa indecorosa en una mujer hablar en la iglesia” (14, 35). Sor Juana desestructura este precepto del silencio a partir de varias proposiciones. Si, de acuerdo al texto de las cartas paulinas, las conductas están diferenciadas por el género, asignándose determinadas acciones y jerarquías a los hombres y otras a las mujeres, la jerónima propone que tal distinción debe estar dada no por la condición genérica, sino por la competencia intelectual o moral de las personas. Desplaza así la oposición hombre/mujer, por las capacidades, ya sea intelectuales o morales (necio/no necio⁸, o apto/no apto), que dejan de lado el esquema binario genérico para colocar en el fiel de la balanza otros elementos de consideración. Acude, como ejemplo, a los fariseos, quienes siendo “hombres doctos” condenaron a Cristo, “Pues así es, que cuando se apasionan los hombres doctos prorrumpen en semejantes inconsecuencias” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 504), por lo que la condición de varones y la educación recibida no son garantía de buen juicio. La frase nos remite a su otrora confesor, el padre Antonio Núñez de Miranda, un hombre docto, pero con arrebatos pasionales, como lo deja claro la monja en la carta de Monterrey (^{Colombi, 2015}). Por el contrario, el apóstol Pedro, “distante de la sabiduría” y con “créditos de ignorante”, resulta más sabio y prudente, pese a su rusticidad⁹. Sor Juana propone así la figura, instrumental a los fines de su demostración, del varón docto y necio, colocando como ejemplos a Pelagio, Arrio y Lutero, con lo que impugna la pretendida superioridad del hombre, quien, aun siendo instruido, puede resultar perjudicial a los fines de la verdadera fe.

El silencio impuesto por el apóstol san Pablo a las mujeres recibe varios modos de relativización en la Respuesta.... En primer lugar, como vimos, demuestra que no es una cuestión de género, sino de aptitudes. Por otra parte, el mandato de silencio puede ser generalizado y alcanzar no tan solo a las mujeres, sino al conjunto: “Y en verdad no lo dijo el Apóstol a las mujeres, sino a los hombres; y que no es sólo para ellas el taceant, sino para todos los que no fueren muy aptos” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, pp. 509-510); también con la cita bíblica “Audi Israel, et tace” (“Escucha Israel, y calla”), o con la mención de la prohibición para leer el Libro de los Cantares a todos los jóvenes, sean mujeres u hombres. Resulta fundamental para su argumento reconstruir el contexto de la frase paulina. Sostiene que la misma estuvo dirigida a evitar el bullicio de las mujeres, cuyos rumores interrumpían la ceremonia en el templo, en el momento de la prédica. De este modo, la interdicción pierde su carácter absoluto, para volverse coyuntural, históricamente localizada y relativa.

Por último, plantea atender a los usos metafóricos y no literales de la palabra evangélica. La jerónima señala que san Pablo se refería en su apotegma a la iglesia como espacio físico y no a la Iglesia como la congregación de los fieles. Evita así que la sentencia se vuelva extensiva a todas las prácticas sociales fuera de ese sitio físico concreto. Las palabras, como el género, no tienen un sentido absoluto, sino que dependen de su inserción o uso en un contexto determinado. El equívoco puede subsanarse si se diferencian los sentidos literales de los figurados, como en la frase “adorate purpuram”, que no refiere a la adoración de un color, sino a la obediencia al rey. El texto propone un modo de lectura audaz de la palabra pastoral, ya que admite distintas interpretaciones conforme tiempo y lugar, abriéndose a nuevos sentidos:

No hay duda de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia, costumbres, ceremonias, proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que se escribieron, para saber sobre qué caen y a qué aluden algunas locuciones de las divinas letras. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 511).

En la “Primera Epístola a los Corintios” sostiene san Pablo: “¿No es verdad que Dios ha convencido de fatua la sabiduría de este mundo?” (1:20), y luego: “Nadie se engañe a sí mismo: si alguno de vosotros se tiene por sabio según el mundo, hágase necio a fin de ser sabio” (3:18). Perspectiva respecto al saber que, como dijimos más arriba citando a Ginzburg, será central para la ortodoxia católica. Toda sabiduría mundana es presuntuosa e innecesaria, ya que no tienen por fin conducir al conocimiento de Dios, como le recuerda Filotea a sor Juana. Para eludir este obstáculo, sor Juana intentará borrar el divorcio entre ciencias sagradas y profanas y demostrar que todas las ciencias están relacionadas entre sí, siendo su peldaño superior la teología: “Con esto proseguí, dirigiendo siempre, como he dicho, los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología; pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes humanas” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 499). Sustituye así la figura de la antítesis (sagrado versus profano), que le propone Filotea, por la figura de la contigüidad (cadena del saber) entre los conocimientos¹⁰.

Con referencia al saber femenino, sor Juana demuestra que, aún en el ámbito doméstico, desde una cocina -como vimos al hablar de Aristóteles- o una celda, se puede extraer sabiduría. Si a partir de los saberes del hogar, a los cuales es relegada la mujer, se puede elaborar un conocimiento sobre la física de los elementos en la cocina, o desde el encierro de la celda reflexionar sobre las líneas paralelas y el engaño de los sentidos, la jerónima propone que también en el estado más alejado de la razón, como lo es el sueño, se puede producir saber. Así, formula un saber del inconsciente:

…y más, Señora mía, que ni aun el sueño se libró de este continuo movimiento de mi imaginativa; antes suele obrar en él más libre y desembarazada, confiriendo con mayor claridad y sosiego las especies que ha conservado del día, arguyendo, haciendo versos, de que os pudiera hacer un catálogo muy grande, y de algunas razones y delgadezas que he alcanzado dormida mejor que despierta, y las dejo por no cansaros, pues basta lo dicho para que vuestra discreción y trascendencia penetre y se entere perfectamente en todo mi natural y del principio, medios y estado de mis estudios. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 507).

Así, los “restos diurnos” sorjuaninos desafían del modo más frontal la reconvención del obispo, ya que coloca en valor ese espacio más allá de la razón y la conciencia, un espacio sensible e irracional, asociado por lo común a la mujer, más ligada a la naturaleza y a la pasión según el discurso patriarcal.

En la Primera Epístola de san Pablo a su discípulo Timoteo, el apóstol dice que la mujer es de fácil engaño, como lo fue Eva, por eso no debe confiársele la enseñanza:

La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión. Pero se salvará engendrando hijos, si permaneciere en fe, amor y santificación, con modestia. (2, 11-15).

Sor Juana defiende en su carta las ventajas de la docencia femenina; negocia, entre las varias transacciones discursivas de esta carta -tretas, micropolíticas- una esfera para la mujer en tanto maestra. Así, aunque las voces contenidas en el archivo patriarcal reniegan de esta posibilidad, la jerónima encuentra apoyo en su patrono, san Jerónimo, gran interlocutor de las mujeres, y también en teólogos novohispanos, como el Dr. Arce:

[El Dr. Arce] al fin resuelve, con su prudencia, que el leer públicamente en las cátedras y predicar en los púlpitos, no es lícito a las mujeres; pero que el estudiar, escribir y enseñar privadamente, no sólo les es lícito, pero muy provechoso y útil; claro está que esto no se debe entender con todas, sino con aquellas a quienes hubiere Dios dotado de especial virtud y prudencia y que fueren muy provectas y eruditas y tuvieren el talento y requisitos necesarios para tan sagrado empleo. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 509).

Por último, sor Juana responde a un archivo convencional, que establece que el silencio femenino es deseable, ya que está asociado al honor, la castidad y la prudencia; este implica el repliegue de la mujer en el espacio privado, ya que es considerada inepta para ocupar lugares relacionados con lo público, el poder o el conocimiento. Estos estereotipos son confrontados en pasajes como el siguiente, donde ese criterio formulario sobre la mujer no es atribuido a una autoridad de la Iglesia o de la filosofía, sino a una voz anónima, generalizada, responsable de una vulgata que preforma lo que se piensa sobre ellas:

Y esto es tan justo que no sólo a las mujeres, que por tan ineptas están tenidas, sino a los hombres, que con sólo serlo piensan que son sabios, se había de prohibir la interpretación de las Sagradas Letras, en no siendo muy doctos y virtuosos y de ingenios dóciles y bien inclinados. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 509, la cursiva es mía).

¿Cómo responder a este cúmulo de voces?, ¿cómo relacionarse con ellas?, ¿cómo evadir el camino que le imponen?, esa será una de las grandes lecciones de esta carta.

Una comunidad femenina

La Respuesta… establece una horizontalidad en el tratamiento que se produce, pretendidamente, de mujer a mujer. La repetición de vocativos como "señora mía", "mi hermana" reafirman este lazo, donde se privilegia la afectividad: "porque me amáis más de lo que yo me puedo amar” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 496), poniendo en escena la dimensión emocional del texto, una dimensión normalmente asociada con lo femenino, pese al fingimiento que tal tratamiento supone, visto la verdadera identidad genérica del destinatario. Este trato es responsable, por una parte, de una fuerte matriz irónica, una vez que en el destinatario no convergen el sujeto textual (sor Filotea) con el sujeto histórico (el obispo). Pero, leído independiente de esta matriz, la carta exhibe un tipo de relaciones posibles entre mujeres, una sociedad o asociación femenina, como lo es la vida conventual. Así, la ficción propuesta por Fernández de Santa Cruz se vuelve insospechadamente productiva, pues permite apelar a otra urdimbre de alianzas y afinidades, a un marco social e histórico de respaldo y pertenencia, la sociedad de las religiosas, la vida de las monjas dentro de los muros seguros del claustro, así como al conjunto más amplio y universal de las mujeres, por quienes la autora aboga.

La complicidad de género permite la creación de un "nosotras" inclusivo que abarca a las integrantes de una misma comunidad. La Respuesta… acude, en el segundo párrafo, al tópico de la amistad entre mujeres estableciendo un paralelo con la tradición bíblica, a través del símil entre María y sor Filotea, y entre la Madre del Bautista y sor Juana, lo que define un dominio estrictamente femenil y, dentro de ese terreno, una relación de jerarquía y autoridad, aunque atravesada por el afecto y la identidad genérica compartida. En virtud de esta sociedad entre mujeres, la advertencia del obispo pasa a ser una amonestación "en traje de consejo", lo que atenúa la severidad de la admonición recibida. La pretendida complicidad entre emisor y destinatario, en tanto monjas, permite la complacencia del diminutivo, la condonación de los cargos, la disminución de la culpa y la voluntaria -aunque fingida- sumisión.

En otra dimensión aparece también la comunidad femenina en la Respuesta… Es a través de la construcción de un catálogo o genealogía integrada por numerosos ejemplos de la tradición clásica, bíblica y contemporánea:

…y en fin a toda la gran turba de las que merecieron nombres, ya de griegas, ya de musas, ya de pitonisas; pues todas no fueron más que mujeres doctas, tenidas y celebradas y también veneradas de la antigüedad por tales. (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 508).

Este género antológico en Occidente es conocido como catálogo de mujeres ilustres, distinguidas por su sabiduría, heroísmo, castidad o prudencia, y se remonta a la antigüedad siendo reactualizado en la Edad Media y el Humanismo (^{Bolufer, 2000}). Uno de los primeros de su especia fue Mulierum virtutes, de Plutarco; también podrían considerarse dentro de esta especie las Heroidas, de Ovidio, cartas ficcionales de mujeres, por lo común silentes, a las que el poeta les da la palabra. El compendio de Giovanni Boccaccio, De claris mulieribus (1374), consiste en biografías de mujeres notables, legendarias, históricas o mitológicas, escrito bajo la influencia del humanismo petrarquista, que revelaba ya un cambio en la concepción del rol femenino. En la misma línea, De memorabilibus et claris mulieribus (1521), de Joannes Ravisius Textor, o la Officinae, del mismo autor, que destina una sección a las Mulieres doctae, subgénero dentro de estas recopilaciones. En el Tercer libro de El cortesano (1528), de Baldassare Castiglione, se produce un diálogo entre aquellos nobles que sustentan la tesis aristotélica de la mujer como animal defectuoso, amante de los extremos, débil, loca y cruel, sometida a los lugares comunes del binarismo (forma y materia, humor caliente y humor frío); y aquellos que proponen la igualdad entre ambos sexos y muestran la infame relegación de la mujer en la historia; el capítulo incluye innúmeros casos a modo de ejemplo. Pierre Le Moyne en La gallerie des femmes fortes (1647) pone en circulación el concepto de mujer fuerte aplicado a distintas heroínas del pasado, a quienes destina un soneto, un elogio, una reflexión, una pregunta moral y un ejemplo contemporáneo. Estos catálogos y listados de ejemplos son también una tácita admisión de que solo la excepción admite y justifica la figuración femenina en la historia, ya que los casos recopilados están marcados por algún exceso o atipicidad. Sor Juana misma fue considerada de este modo por sus contemporáneos, así fue llamada Minerva indiana, Fénix de México, décima musa, poetisa americana, mujer fuerte.

Como Christine de Pizan en La ciudad de las damas, sor Juana construye su propia ciudad de las damas, en una enumeratio ecléctica pero representativa de esta gongorina turba, no de nocturnas aves, sino de semejantes genéricas. La serie femenina sorjuanina resalta la condición de doctas, pero también de detentoras de poder, fama y reconocimiento público (^{Peraita, 2000}; ^{Scott, 1994}). La construcción de predecesoras doctas en la Respuesta… es un gesto de autoridad que se traduce en la afirmación de su autoría femenina, cuestionada por el obispo. Incluye, hacia el final del listado, dos contemporáneas muy significativas, Cristina Alejandra de Suecia, quien fue corresponsal de Descartes, y la duquesa de Aveiro, María de Guadalupe de Lencastre, paradigma de la mujer docta de su tiempo: pintora, bibliófila, mecenas, protectora de las misiones, abogada de sí misma y prima de la condesa de Paredes, mecenas de sor Juana, por influencia de quien escribe el romance “Grande duquesa de Aveiro”.

La mexicana tiende redes diacrónicas con mujeres ilustres y sabias del pasado, pero también redes sincrónicas, las que fragua con mujeres del presente, como las virreinas, adornadas además por el poder que ejercen junto a sus maridos, todo un tópico que sor Juana desarrolla en su poesía. Así, el soneto 186 dedicado a Leonor de Carreto, marquesa de Mancera, que lleva el epígrafe “Convaleciente de una enfermedad grave, discretea con la señora virreina, marquesa de Mancera, atribuyendo a su mucho amor aun su mejoría en morir”, donde, según sor Juana, la marquesa tiene más poder que la “fiera Parca”, ya que la salva de las garras de la muerte; el romance 23 a María Luisa Manrique de Lara, “En retorno de una diadema, representa un dulce de nueces que previno a un antojo de la Señora Virreyna”, donde María Luisa aparece detentando un poder celeste superior a Apolo; o la seguidilla 80, destinada a Elvira, la condesa de Galve, “Pintura de la Excelentísima Señora Condesa de Galve, por comparaciones de varios Héroes”, donde, amén del carácter burlón, compara a la joven Elvira con Colón y Pizarro, como epítomes de poder imperial. ^{Sabat de Rivers aludió a estos lazos como “mujeres nobles del entorno de sor Juana” (1998}); con ellas, la monja construye una comunidad femenina ampliada que incluye el claustro, pero que va más allá. Los repertorios femeniles, a los que acude con frecuencia en su poesía cortesana, conforman un archivo femenino para contraponer a las hegemónicas voces patriarcales.

Entendemos esta comunidad femenina en los términos que Bárbara Rosenwein define las “emotional communities”, “groups in which people adhere to the same norms of emotional expresion and value -or devalue- the same or related emotions” (²⁰⁰⁶, p. 2)¹¹. En sor Juana, esa retórica emocional femenina expresa diversas extensiones de la afectividad, como la admiración, el amor, la complicidad, el trato familiar y la amicitia, evidentes en los distintos contextos de su escritura. En el ámbito religioso, la liturgia mariana privilegia la imagen de María como la virgen Docta y Activa del Apocalipsis, como una mujer de autoridad, que tuvo un impacto profundo en la escritura de las monjas novohispanas (^{Arenal y Schlau, 1989}; ^{Lafaye 1985}). Este poder y saber de María, y de las mujeres por extensión, está aludido en la carta, cuando se menta a la virgen como autora del Magnificat: “La Reina de la Sabiduría y Señora nuestra, con sus sagrados labios, entonó el Cántico de la Magnificat” (^{Cruz, 2017}, vol. IV, p. 514). Introduce también la comunidad de las monjas escritoras, desde las místicas medievales, como Gertrudis o Brígida, a los ejemplos más próximos, la más importante referente de la escritura mística conventual hispánica, Santa Teresa de Ávila, y María de Jesús de Ágreda, mística y corresponsal de Felipe iv. Lectora de las vidas de estas religiosas, así como de otras incluidas en su biblioteca, le sirven de inspiración en la Respuesta… Como ya ha considerado la crítica, la vida de monja es una matriz a la cual recurre, pero de la cual también se desvía (^{Arenal y Schlau, 1989}; ^{Merrim, 1991}; ^{Myers, 1990}) o toma distancia crítica y hasta paródica (^{Franco, 1989}; ^{Glantz, 1995}).

Sor Juana se vale de la Respuesta… para escribir su biografía intelectual, su aprendizaje de las primeras letras, su precocidad, la biblioteca a la que tuvo acceso, las dificultades que tuvo que enfrentar, su formación autodidacta, las múltiples lecturas de las que hace gala en toda la confección del texto, aproximándose de este modo a otro género más moderno y laico, la autobiografía de escritora, constitutiva de la autoría femenina, que la mexicana consolida en la colonia americana, con toda la fuerza y singularidad de su obra.

Su Respuesta… se erige como un archivo femenino alternativo, que, a través del desenmascaramiento de los estereotipos que alberga el archivo patriarcal y de la construcción de comunidades femeninas, reposiciona la voz y la agencia de las mujeres de su tiempo y más allá.