Introducción

Vinculadas a una forma de habitar el territorio basada en la movilidad, las casas guaraníes recorrieron junto con sus constructores un camino ancestral que se extendió a lo largo del continente sudamericano. Dentro de este amplio derrotero, el presente trabajo se concentrará en los elementos en común que existen entre las viviendas indígenas de la selva Paranaense del Paraguay y la selva de Yungas del noroeste argentino. En el contexto de las migraciones con las cuales los guaraníes poblaron el continente, se presentarán las similitudes entre el Oga Guasú y el Oga Capi´i, practicados en regiones tan alejadas como la Cuenca del Plata y el contrafuerte andino.

Mediante la investigación documental y experiencias de campo llevadas a cabo, se propone realizar un abordaje etnohistórico sobre el habitar guaraní y sus unidades domésticas. Se encuentran menciones tempranas y dibujos de estas estructuras en los textos de los primeros cronistas² y viajeros³ en adentrarse al Paraguay, cuyas descripciones han servido como punto de partida para muchas investigaciones. Tomadas como referencia junto al registro etnográfico, diferentes autores intentaron trazar los alcances de estas formas de habitación⁴ y dieron lugar al análisis de su influencia en la arquitectura regional.⁵

Con la llegada del europeo y la colonización del territorio, los jesuitas tomarían conceptos esenciales de la casa guaraní para adaptarlos a partir de la creación de diversas estructuras análogas sin precedentes, que darían lugar a la arquitectura de las Misiones.⁶ Con la incorporación de diversas soluciones, lograrían una síntesis entre la traza de las iglesias cristianas y las casas colectivas indígenas. En correspondencia con sus zonas de influencia, tuvieron un ascendiente significativo en la arquitectura colonial, que resultó en una tipología en tira con un uso compartido de las galerías. Las complejidades presentadas, lejos de valorizarse, adoptaron desde la segunda mitad del siglo XX un destino marginado por los discursos del desarrollo y los imaginarios de una modernidad global. Desde la perspectiva decolonial se analizará la apropiación y resignificación de estos modelos como una acción de contradesarrollo⁷ que se sucede hasta el presente y que pone de manifiesto la vigencia que la forma y función de las unidades domésticas mantienen en la actualidad.

Los guaraníes son uno de los pueblos indígenas con mayor presencia territorial en el continente. Si bien están unidos por una lengua y una cultura en común, se encuentran conformados por pueblos con características propias. Mas allá de sus especificidades, el trabajo se centrará en los rasgos comunes de una tipología de vivienda que supo influenciar a toda una región. Por ello, se trabajará sobre la idea de “nación guaraní” y se mencionará a los pueblos en caso de necesidad. Las observaciones reunidas surgen de viajes y vivencias entre los mbya-guaraní del sur paraguayo y los ava guaraní del noroeste argentino.

El territorio como casa grande

Las experiencias de viaje realizadas por Curt Nimuendajú con los apapocúva-guaraní en 1912, dieron origen a la construcción de un mito en torno a la movilidad. Con su publicación monográfica ([1914]¹⁹⁸⁷), se abriría una nueva página en la literatura americanista, al presentar la búsqueda de una Tierra sin Mal (Yvy Marãey) como origen de los desplazamientos tupí-guaraníes. Desde entonces, la persecución de un paraíso terrenal despertó la atención de numerosos investigadores,⁸ quienes utilizaron distintas perspectivas para abordar la temática: migraciones, profecías y ritualidades son algunos de los componentes que guiarían el quehacer antropológico a partir del andar. Habría que esperar a los trabajos de Branislava Susnik, para encontrar acercamientos que relativizarían el mito hacia lecturas más utilitarias. Organizados en guáras,⁹ cada grupo guaraní tenía bajo su control una región o módulo de subsistencia con un marcado sentido de territorialidad (^{Susnik, [1982]2017}). Si bien practicaban la agricultura, la preparación del terreno con técnicas de roza-quema disminuía la fertilidad del suelo en pocos años. Una vez aprovechada la abundancia del asentamiento elegido, la población se desplazaba hacia un nuevo sitio dentro del territorio de ocupación. Cabe destacar que este método se ajustaba tanto a la capacidad regenerativa del medio selvático, como a las propias prácticas de habitar en torno a la movilidad.

Sobre el módulo presentado, surgiría la relación entre el tekó porá (vida buena) /yvy marañe´y (tierra buena), basada en la abundancia subsistencial en contraposición al tekó mará (vida mala) /yvy mará (tierra mala). Existe una correlación entre la vida buena con el deseo de abundancia brindado por la tierra, en un dinamismo continuo acorde con las exigencias demográficas de la colectividad (^{Susnik, [1982]2017}). Similares lecturas guiaron el trabajo de Bartomeu ^{Melià (1987}), para quien la documentación existente no permite aceptar que toda la práctica migratoria de estos grupos gravite en torno a la Tierra sin Mal. El autor recurre al diccionario guaraní de Antonio Ruiz de Montoya ([1640]2011), donde la expresión yvy marãne’y se encuentra traducida como “suelo intacto (que no ha sido edificado)”. Estas acepciones indican otros usos del espacio que se alejan del significado mítico utilizado por muchos autores como directriz de sus investigaciones.

El momento de partir y el rumbo a seguir era decidido por el opyguá (guía espiritual) mediante prácticas rituales, cuyos designios solían ser discutidos luego por el mburuvicha (cacique o jefe guerrero). Los guáras se encontraban bajo la figura de un jefe guerrero y estaban conformados por varios teko’á, que eran unidades territoriales emparentadas en una macrofamilia. De esta manera, se establecían alianzas de grupos familiares que podrían rivalizar con parcialidades vecinas. Estas unidades estaban integradas por un tey’i (aldea), habitadas por un sistema de residencia matrilocal (la pareja se establece cerca del lugar de origen de la mujer). La unidad de habitación era el Oga Guasú (Casa Grande), una vivienda colectiva ocupada como un gran espacio comunal (Figura 1). Su técnica constructiva también le dio el nombre de Oga Jekutú (Casa clavada en la tierra). Sobre una sucesión enfrentada de horcones con vigas a modo de pórticos, se coloca un armazón de cañas de tacuara hincadas al suelo y aseguradas con tacos. En el otro extremo, las cañas se flexionan para solaparse mediante una unión conformada por un “listón llave” (ogaraká), trabado mediante muescas y fijadas con ataduras de fibra vegetal. Así, se conforma una cubierta-pared abovedada estabilizada “con una tensión de flexión incorporada, que aporta resistencia a las piezas flexadas” (^{Ríos Cabrera, 2016}, p. 93). La relevancia de la armadura como organizadora del espacio, marcaba la disposición de cada núcleo familiar en torno a un fuego. Con lo cual, la extensión de la casa comunal era proporcional al número de habitantes que vivían bajo su resguardo. Al respecto, testimonios de autores, que relevaron estas formas de habitación en distintos momentos históricos, hablan de extensiones que llegan hasta los 40 metros de longitud.¹⁰ Otros, como Alfred ^{Métraux (1928}), sostienen que esas unidades domésticas podían superar los 100 metros. Estas características también le darían el nombre de “Casa larga”.

Figura 1: Izquierda: Croquis de Hans ^{Roth (1995}) en base a fotografías de Bartomeu ^{Melià (1997}[1986]). Derecha: interior de un Oga Jekutu en la comunidad de Yvy Moroti, Paraguay. Fuente: ilustración realizada a partir de fotografía del autor. 

Las casas largas: el Oga Guasú y la vivienda misional en el Paraguay

Con la conquista, las misiones cumplieron un importante rol en el avance de la frontera colonial. Por un lado, eran ámbitos al resguardo del sistema de encomiendas que brindaban protección frente a los ataques de las bandas portuguesas. Por otro, eran centros de conversión a las formas cristianas por medio de una evangelización que contempló ciertas pautas locales. Esto permitió el intercambio de apropiaciones y resignificaciones, a través de procesos combinados de resistencia. Aquellos posibilitaron la convivencia de algunos aspectos de la organización social guaraní, como la figura del cacicazgo, la ritualidad con la danza y el canto adaptados en procesión cristiana, la economía, en la reciprocidad transformada en la socialización de los bienes, los mitos, representados en la arquitectura a través de la ornamentación, el idioma, con la resocialización de la lengua guaraní;¹¹ la música, performance como comunicación estratégica;¹² y el arte, a partir del concepto del carácter chamánico.¹³ Estos rasgos, entre otros, se desenvolvían contenidos por una composición arquitectónica basada en una tipología de vivienda, templo y urbanismo sin precedentes (Figura 2).

Figura 2: Esquemas conceptuales de la casa grande guaraní, la vivienda de indígenas de las reducciones jesuitas y la casa colonial. Fuente: dibujo del autor. 

Los jesuitas utilizaron la reinterpretación del habitar como una herramienta funcional para la conversión de las prácticas guaraníes según la visión religiosa, política y económica occidental. Con este fin, la arquitectura actuó como una herramienta de control simbólico a partir de la cual se transmitieron modificaciones en el uso del espacio, la materialidad de los edificios, las técnicas de construcción y sus funcionalidades. Entre estos métodos de colonización, se destaca la sedentarización de grupos que hasta entonces basaban su forma de vida en la movilidad. El carácter efímero de las habitaciones guaraníes, asociadas a la migración, se reemplazó por soluciones tecnológicas acordes a un modelo estacionario que debía perdurar en el tiempo. En una reinterpretación de las lógicas de la forma y función del Oga Guasú, el techo-pared dejó de “clavarse en la tierra” para separarse del suelo y descansar íntegramente sobre la misma estructura de vigas y horcones.

Dos estructuras caracterizaron la arquitectura de las misiones: la vivienda para indígenas y el templo misional. En el primer caso, la columna-horcón quedaba incorporada dentro de los muros. Desprovistos de una función portante, éstos se materializaban con técnicas de adobe o tapial separados del suelo por basamentos de piedra. Las pendientes de los techos también cambiarían en función de su materialidad. A medida que una misión se consolidaba, las cubiertas de fibras vegetales eran reemplazadas por tejas. Con el objetivo de censurar la poligamia, el espacio de habitación comunal se compartimentó en núcleos habitacionales. Así, el ámbito delimitado por el módulo estructural de los horcones, en donde cada grupo familiar se reunía en torno a un fuego, fue separado por muros. La galería se conservó como el ambiente comunitario de la vivienda, donde la familia extendida transcurría la mayor parte del día.

El trazado urbanístico de las reducciones también respondía a la organización de las aldeas guaraníes en torno a un espacio central. Mientras que en aquellas este lugar estaba vinculado a la vivienda del cacique y la casa ceremonial, en las reducciones se encontraba conformado por una plaza jerarquizada por la presencia del templo misional. La danza ritual que se desenvolvía en el ágora de las aldeas y el interior de las casas comunales sería reemplazada por una procesión cristiana alrededor de la plaza y el templo. Para destacar la concepción lineal cristiana del camino hacia la redención, la celebración solía iniciarse en una capilla ubicada en las afueras de la reducción y finalizaba en un gran templo de planta rectangular. En relación a estas construcciones, Hans ^{Roth (1995}) y Norberto ^{Levinton (2008}) coinciden en presentarlas como un paralelismo constructivo y espacial con el Oga Guasú: “En el esquema de iglesia misional se advierte una síntesis de la traza basilical paleocristiana con la casa indígena” (Levinton, 2008).

A diferencia de las casas de indios, en donde los muros de tierra contenían a la columna-horcón, en los templos se la ubicó de manera exenta para proveer de protagonismo a la estructura maderera. La incorporación de ciertas soluciones constructivas en la forma de cabreadas y lances permitió lograr una espacialidad interna similar a la casa colectiva, pero con una escala capaz de concentrar a centenares de personas. El empleo de materiales regionales como maderas, tierra y fibras vegetales es destacable por ser una solución para los medios disponibles, sin perder por ello la monumentalidad y el simbolismo deseado. La materialidad del Oga Guasú seguiría representada en el templo misional durante las primeras etapas de las construcciones misioneras.¹⁴ Al respecto, el padre José Cardiel describe un sistema constructivo particular que privilegia el levantamiento del techo como objetivo primordial:

Todos estos edificios se hacen de diverso modo que en Europa: porque primero se hace el tejado, y después las paredes. Clávanse en la tierra grandes troncos de madera, labrados a azuela. Encima de ellos se ponen los tirantes y las soleras; y encima de estas las tijeras, llaves, latas y tejado; y después se ponen los cimientos de piedra y 2 o 3 palmos hasta encima de la tierra y de ahí arriba es la pared de adobes (o piedras), quedando los troncos o pilares que aquí llaman horcones, en el centro de la pared cargando todo el tejado sobre ellos y nada sobre la pared (^{Cadriel, [1747]1953}, p. 154).

El Oga Guasú y su morfología de techo-pared, sería incorporado por la arquitectura jesuita a través de una nave salón con estructura de madera. Su espacialidad y materialidad es asimilada por el templo misional y la vivienda de indígenas, a partir de ciertas reinterpretaciones constructivas que aumentaron la durabilidad de estos edificios con fines sedentarios. Al respecto, Wilson Vladimir Rodríguez Trujillo indaga en una tesis sobre los conjuntos religiosos misioneros presentados como un producto de la simbiosis creada entre la técnica constructiva nativa y el estilo barroco de procedencia europea:

Del análisis realizado se concluye que las estructuras de pórticos de madera utilizadas como elemento principal en las iglesias de Chiquitos, fue una técnica constructiva conocida por los indígenas prehispánicos para edificar sus grandes viviendas comunales. Los misioneros utilizaron la técnica por la familiaridad que tenían los nativos con la madera y la fueron perfeccionando, primero en las más antiguas Misiones Guaraníes o del Paraguay y después en las Misiones de Chiquitos. Introdujeron al sistema constructivo nativo técnicas de ensambles europeas en los entramados pesados, armaduras de cubiertas de tijeras con correas de origen hispano, entalladuras profusas en los fustes de las columnas, uso de tejas de cerámica y el uso de adobe para los muros perimetrales donde quedaban embebidos los pilares de madera. Sin embargo, los pilares de madera en las Misiones americanas continuaron clavados en el suelo, técnica que había sido superada en las construcciones de madera de Europa desde el siglo XI (^{Rodríguez Trujillo, 2010}, p. 6).

La tipología de estas construcciones, se convertiría en una referencia de la arquitectura colonial en el Paraguay (Figuras 3 y 4):

Como un evidente recordatorio de la vivienda ancestral Guaraní, las casas nuevas con su carácter de viviendas en tira, han pasado a ser una tipología que refleja una forma de vida que ha sido característica de nuestro país durante el periodo de la colonia y luego de la independencia también (^{Ríos Cabrera, 2016}, p. 180).

Muchas de las reducciones jesuitas y franciscanas devinieron en fundaciones de pueblos que sobreviven en la actualidad. Entre otros ejemplos, se encuentran las Misiones Jesuitas de Aregüá, San Cosme y San Damián, Santa Rosa y Santa María; las cuales fueron incorporadas al tejido urbano de pueblos que hoy llevan el mismo nombre. Apropiadas y refuncionalizadas por sus ocupantes, estas construcciones resisten el paso del tiempo y los distintos usos hasta el presente (Figura 3). En muchos casos, edificaciones creadas con posterioridad se confunden con esta trama (Figura 4).

Figura 3: Las imágenes ilustran las condiciones de las antiguas viviendas de indígenas, que mantienen su uso en poblados herederos de las misiones jesuitas del Paraguay, apropiadas y refuncionalizadas por sus ocupantes actuales. Fuente: fotografía del autor. 

Figura 4: Las imágenes ilustran algunos ejemplos del sistema de viviendas en tira adoptado desde el periodo colonial en el Paraguay hasta la actualidad. Fuente: fotografía del autor. 

De la selva Paranaense a la selva de Yungas

Las fuentes documentales tempranas, remontan las primeras migraciones guaraníes hacia el piedemonte andino desde tiempos del reinado del inca Pachacuti Yupanki (1438-1471) hasta la expedición de Ñuflo de Chávez (1564). En el marco de un debate que se actualiza hasta el presente, las teorías acerca de su establecimiento en la región (Mapa 1) varían desde la búsqueda de la Tierra sin Mal, presiones demográficas o la persecución de riquezas minerales. En un ámbito de transición entre las selvas de las tierras bajas y las montañas de las tierras altas, la vertiente oriental del mundo andino reuniría una construcción narrativa tan variada como la diversidad de grupos lingüísticos que la cohabitaban.¹⁵

Mapa 1: Ubicación de los primeros registros de pueblos guaraníes en el contrafuerte andino (relevados por el padrón de encomiendas de Santa Cruz en 1561) y de las comunidades y territorios recorridos en el presente trabajo. Fuente: redibujo del autor sobre Cruz (2017). 

Diversos términos acuñó el inca, con connotaciones despectivas, para designar de manera genérica a estas naciones. Entre otros, se identificarían como chunchos¹⁶ a las poblaciones del oriente del Cuzco, guarayos¹⁷ a los grupos que residían al este de los llanos y antis¹⁸ a aquellos que habitaban en el cuadrante oriental del Tawantinsuyo. Asimismo, desde las primeras crónicas quinientistas, el término “chiriguana” fue empleado para denominar tanto una región del piedemonte andino, como los grupos étnicos que lo habitaron: "debe considerarse [...] que el apelativo 'Chiriguano' no es un término étnico exclusivo para los Guaraníes inmigrantes sino extensivo a varias tribus hostiles en la frontera oriental del imperio incaico" (^{Susnik, 1970}, p. 172).

La historiografía reprodujo durante mucho tiempo, una imagen del chiriguano construida en base a los intereses del imperio inca y español. En ella, se presenta a un grupo hostil e invasor que ha llegado a considerarse uno de los pueblos más belicosos del continente. Lo cierto es que estas construcciones solían responder al trazado de jerarquías que facilitasen el rumbo de las políticas colonizadoras. Así surgió el uso de exónimos para clasificar poblaciones diversas bajo un mismo nombre, más allá de la propia identidad. A partir de 1985, con la creación de la Asamblea del Pueblo Guaraní, la palabra chiriguano es finalmente reemplazada por este último nombre a la hora de referirse a los grupos del piedemonte andino (^{Combès, 2014}).

En su trabajo sobre la presencia guaraní en el Tucumán colonial, Federico ^{Bossert (2008}) intenta dimensionar los límites meridionales de la Chiriguanía. Luego del análisis de hipótesis y evidencias documentales sobre la presencia de asentamientos en el actual Noroeste argentino, el autor concluye que los apelativos étnicos presentados en los documentos respondían a ideologías políticas o intereses alejados del conocimiento etnográfico preciso, construido por las autoridades coloniales para presentar un enemigo unificado. Los informes de la expedición liderada por Arnaud en 1884 ofrecen la referencia más clara de un asentamiento en las inmediaciones de Orán: “Se trataba, seguramente, de aquellos que habían comenzado a viajar a los primeros ingenios azucareros de Salta y Jujuy, a una región que pronto sería conocida por estos grupos como mbaporenda, ‘lugar de trabajo’” (Arnaud en Bossert, 2008, p. 172).

La falta de fuentes documentales tempranas que den testimonio de la existencia de asentamientos guaraníes en las Yungas salto-jujeñas, han contribuido a generalizar la idea de considerar su llegada al norte argentino en coincidencia con el auge de los ingenios azucareros en el siglo XIX. Contrario a la imagen de advenedizos, migrantes o extranjeros presentados por la historiografía, el trabajo etnográfico de Sonia Elizabeth ^{Sarra (2020}) entre los ava guaraní de Calilegua (Jujuy, Argentina) aportaría una perspectiva alternativa a partir del enfoque del giro ontológico. Basada en la consideración del mito de los mellizos,¹⁹ la autora propone pluralizar la historia al pensar estos relatos como herramienta de estudio capaz de ampliar las dimensiones de la presencia guaraní en el territorio: “Este procedimiento nos enfrenta a otra noción de cambio y de transformación y difiere del objeto de la disciplina historia, es decir la historia de expansión y colonización que unifica a toda la humanidad” (^{Sarra, 2020}, p. 476). Este enfoque plantea una versión alternativa a partir de la cual los guaraníes del territorio salto-jujeño podrían reclamar una ancestralidad diferente a la ofrecida por los documentos escritos.

La presencia de grupos dispersos con prácticas de movilidad extendidas en grandes territorios representaba una forma de ocupación y usufructo contrario a los intereses de los encomenderos, quienes influyeron desde los inicios de la conquista en las políticas de la administración colonial. El agrupamiento de estas poblaciones en reducciones permitía su eficiente registro y control para la liberación de grandes extensiones. La colonización impone nuevos procesos de fronterización, que alteran las formas de ocupación y organización del espacio en torno a la movilidad. Los guaraníes son privados del control de los guáras y forzados a repensar sus ámbitos de pertenencia. Los estados nacionales no modificaron estos antecedentes, lo que favoreció nuevas formas de valorización de la tierra en torno a unidades productivas concentradas en fincas, estancias e ingenios adjudicados en favor de una minoría. El avance sostenido de las fronteras agrícolas y la deforestación, redujo el ambiente guaraní a superficies mínimas, en donde sus prácticas de subsistencia en torno a la movilidad, en muchos casos, ya no son posibles. El teko’á como espacio de armonía ecológica y social, fue reemplazado por leyes de mercado que favorecen la privatización y mercantilización de la tierra. El territorio debe ser redimensionado en la construcción cotidiana de un sentido de pertenencia, desde el cual los pueblos guaraníes reconstruyen sus narrativas.

Este acotado repaso sobre la temática de la movilidad permitirá abordar a continuación la forma y función de la unidad doméstica en un contexto más amplio. El mito de los mellizos brinda una idea del camino transitado por los guaraníes a lo largo del continente. Basados en registros materiales y fuentes documentales, la antropología y la arqueología reescriben constantes teorías acerca de la llegada de los guaraníes al contrafuerte andino. Mientras que la consideración de los mitos como objeto de estudio abriría una nueva página capaz de ampliar los alcances de la historia dominante.

La casa rural guaraní: el Oga Capi´i y el rancho

Para los ava guaraní de la Yunga Salto-jujeña, el espacio se concibe organizado en torno a una serie de cuatro círculos que se suceden desde un ámbito central (Figura 5). “Cada uno de ellos refiere a un espacio vinculado a la familia, a la comunidad, a la tierra cultivable y el monte. Con estos círculos se entrelazan formas de vida cotidianas, sistemas de creencias y prácticas comunitarias” (^{Hirsch, Huenuan y Soria, 2016}, p. 11). El primero corresponde al oka (patio), donde se desenvuelve el ámbito de interacción de la familia y la vida social. El segundo círculo pertenece al tëta (casa) y tëta guasú (comunidad). En este se ubican las casas de las familias extensas que componen una comunidad. El tercer círculo se llama koo (cerco) y está dedicado a la producción agrícola. El cuarto círculo es el kaa (monte), que representa el lugar de la naturaleza donde habitan los seres no humanos y sus guardianes (Hirsch, Huenuan y Soria, 2016). Estos dos últimos espacios, que solían estar asociados con el hogar, hoy en día pueden encontrarse a varios kilómetros de distancia debido a la pérdida de su territorio ancestral.

Figura 5: Izquierda: Sistema constructivo Oga Capi´i, conformado por la columna-horcón de madera y entramados vegetales revestidos con tierra. Derecha: esquematización del espacio doméstico guaraní. Fuente: croquis del autor. 

Dentro de esta complejidad simbólica, se encuentra el Oga Capi´i como la unidad doméstica de habitación y refugio (Figura 6). Se comienza con la construcción de un techo-habitación mediante el uso de okta (columnas-horcones) de madera dura clavados en el suelo, sobre los cuales descansan vigas que sostienen los tacuareraj (tirantes) que componen el soporte de la cubierta. Esta se materializa con el capi´i (paja cortadera), una gramínea característica de la región que le da nombre al sistema. La misma se coloca en manojos atados sobre cañas (uira) mediante el uso de nudos especiales. Se conforma así una cubierta habitable que favorece el confort térmico mediante la ventilación pasiva bajo un ámbito de sombra. Un continuo de espacios indefinidos se suceden entre ambientes cerrados y semicerrados (dormir, acopio, etc.), articulados por sectores abiertos o semiabiertos que responden al formato de la galería. La cocina representa un lugar de encuentro y asiento del fuego, que suele mantenerse en un techo independiente. Los entramados de madera verticales se combinan según la necesidad con morteros de tierra, para generar las densidades de cerramiento deseadas en cada local. Las uniones entre las partes constructivas se producen con ataduras de bejuco o cuero, junto con la posible incorporación de otros materiales industrializados, como alambres y clavos. Sus características constructivas, formales y funcionales mantienen relación con las unidades vernáculas del Paraguay. Ambas a su vez, simbolizan el resultado de la reinterpretación del Oga Guasú, que perdura en la forma de la vivienda rural campesina e indígena regional conocida como rancho.

Figura 6: Imágenes del Oga Capi´i en la comunidad guaraní de Yacuy, Salta, Argentina. Fuente: fotografías del autor. 

Las similitudes entre los Oga practicados en regiones tan alejadas como el contrafuerte andino y las cuencas del Plata, brindan un panorama sobre la expansión territorial guaraní y la resistencia de diversos saberes que supieron ejercer su influencia desde las arquitecturas coloniales hasta la actualidad. Si bien las casas comunales han modificado su escala y compartimentado el espacio colectivo, aún reproducen muchos de sus aspectos constructivos y simbólicos. La columna-horcón mantiene un rol protagónico estructural y ordenador de los ambientes. El mismo techo que supo ser a la vez pared, se separó del suelo para adaptarse a las condiciones de vida sedentaria y así poder tolerar durante más tiempo el paso de las lluvias. La casa se mantiene clavada en el suelo, desde donde se extrae la tierra para fabricar sus cerramientos. La cubierta aún alberga a la familia en espacios de uso común, con nuevas dimensiones y sentidos. El fuego permanece en su lugar y guarda la memoria de sus ocupantes.

La casa colonizada: subordinaciones al desarrollo en los Planes de Vivienda Social

En el marco de los programas para el desarrollo, la transferencia de tecnologías y materiales no suele contemplar las soluciones con las cuales los guaraníes significan sus arquitecturas. Propuestas y diseños promovidos desde una gestión centralizada son implementados por agencias capaces de influir en políticas que no tienen en consideración las condiciones del lugar y las trayectorias de los pueblos sobre los que actúan. Surge así un ideal de modernidad creado a imagen del occidente, que busca transmitir unidireccionalmente las pautas a seguir para alcanzar el horizonte del progreso. Sobre este imaginario se constituye un mecanismo de instrucción que actúa como modelo civilizatorio. En respuesta, desde el pensamiento crítico latinoamericano han surgido distintos lineamientos teóricos capaces de cuestionar aquel orden. Entre ellos, el pensamiento decolonial propone debatir los discursos del desarrollo al presentarlo como instrumento de una modernidad/colonialidad que subalterniza la diferencia, situándola bajo su órbita evaluadora:

La diferencia colonial consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica. La colonialidad del poder es, sobre todo, el lugar epistémico de enunciación en el que se describe y se legitima el poder. En este caso, el poder colonial (^{Mignolo, 2003}, p. 39).

Sobre la base de esta pauta teórica, Yasser Farrés Delgado plantea que la “hegemonía epistémica occidental se refleja también en la reproducción que tiene lugar en el sur global de los modelos urbanos y territoriales promovidos desde el norte global” (2016, p. 171). Basado en la estructura triangular de la colonialidad con la cual Santiago ^{Castro-Gómez (2007}) presenta las herencias coloniales del conocimiento en las universidades latinoamericanas, los autores proponen aplicar la colonialidad del ser, la colonialidad del poder y la colonialidad del saber para abordar la disciplina del quehacer arquitectónico:

Si se consideran la arquitectura, la ciudad y el territorio como manifestaciones, a distintas escalas, de una categoría de mayor generalidad (el ambiente construido), puede entonces procederse (…) y definir ‘colonialidad arquitectónica’ como la hegemonía de una concepción de arquitectura sobre otras, que se articula a partir de la ‘colonialidad del saber arquitectónico’, la ‘colonialidad del poder arquitectónico’ y la ‘colonialidad del ser arquitectónico. Lo mismo en términos urbanos (^{Farrés Delgado, 2016}, p. 172).

Los Planes de Vivienda Social difundidos en la región, se destacan como resultado de diversos estándares que invisibilizan la forma y función de las arquitecturas vernáculas. El desarrollo despliega sus normativas disciplinarias, inspirada por estándares de clasificación que no contemplan las complejidades presentadas. Diversas soluciones constructivas industrializadas se imponen a través de índices y reglamentos, sobre saberes regionales basados en el uso preponderante de materiales naturales. Propuestas alternativas de diseño y construcción, basadas en la gestión participativa del hábitat social, surgen como una posible metodología capaz de enfrentarse a la transmisión unilineal de tecnologías ajenas a las realidades del lugar. En ellas, se persigue el objetivo de elevar a los actores locales de receptores a diseñadores de las intervenciones y autores de sus propias decisiones. Los abordajes de la investigación-acción, permiten considerar a los saberes vernáculos del monte y la selva como un eje capaz de decolonizar las políticas del desarrollo hacia una “arquitectura cuyo punto de originación se encuentre en las concepciones espaciales subalternizadas” (Mignolo en ^{Farrés Delgado, 2016}, p. 186). Desde esta perspectiva, la unidad domestica guaraní resiste la estigmatización de los programas y discursos con los cuales la modernidad busca homogeneizar a las prácticas alternativas.

La casa y la sombra: resistencias en el umbral al Chaco y las Yungas

Hábitos globalizados y discursos de instrumentación estadística caracterizan un amplio abanico de proyectos para el desarrollo, en donde las prácticas locales son desestimadas. La forma y función de las unidades domésticas rurales en las Yungas y el umbral al Chaco no suelen coincidir con los indicadores de las Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI) promovidos por la ONU (Organización de las Naciones Unidas) a través de la CEPAL (Comisión Económica para América Latina y el Caribe).²⁰ Como se puede apreciar en sus tablas de medición, la vivienda rural campesina e indígena se diferencia en muchos de los requisitos de las variables censales: calidad material de la vivienda (aquellas que combinan piso con muros o techos de tierra, son consideradas deficitarias), hacinamiento (la separación de habitantes por espacio, se impone a los ámbitos de uso compartido) y finalmente la demanda de acceso a servicios sanitarios que no contemplan tratamientos alternativos al uso del agua. En Argentina, el INDEC (Instituto Nacional de Estadísticas y Censos) utiliza estas mediciones para determinar la calidad de los materiales y calificar a la vivienda en aceptable, recuperable e irrecuperable. Sobre esta última clasificación, se han promovido diversos Planes de Erradicación de Ranchos que fomentan la demolición de aquellas unidades que no reúnen las condiciones impuestas.

Las riquezas y complejidades de la ruralidad quedan ignoradas y fuera de consideración por un sistema de medición concebido desde una perspectiva urbana. La abundante y diversa información que podría resultar de un estudio responsable del hábitat rural es desestimado como un obstáculo para la implantación de un habitar diseñado en base a modelos de soluciones estandarizadas. Esta clasificación del espacio doméstico, sus usos y materialidades, lleva a la región estudiada a posicionarse como una de las más deficitarias dentro de los mapas de pobreza generados por el método NBI. Ante lo expuesto, el territorio se ha constituido en el receptor de una serie de planes para el desarrollo que impactan en la continuidad de sus saberes constructivos, tecnológicos y formas de vida.

En el campo de la vivienda social, este escenario de pautas no consensuadas genera la reacción de sus receptores, mediante iniciativas que actúan a modo de “respuestas a la expansión sociotécnica de las modernidades, que reposicionan a las poblaciones y a los territorios, pero también modifica formas de organización existentes” (^{Arce, 2019}, p. 11). Gracias a ello, los Planes de Vivienda Social suelen ser apropiados mediante una serie de acciones que traducen el discurso de estos programas hacia un lenguaje local con sentido propio. Se pueden apreciar los más variados despliegues de creatividad, en donde las viviendas de interés social son modificadas a partir de adiciones con las cuales sus habitantes logran resignificarlas material y tipológicamente. Estas intervenciones refuncionalizan los espacios, alteran sus usos y desafían los discursos que sustentan los diseños. Entre las soluciones más difundidas, se destacan las ampliaciones en base a la construcción de semicubiertos conocidos con el nombre de “quinchos” (Figura 7). Los mismos, se construyen mediante los sistemas descriptos anteriormente en el Oga Capi´i (Figuras 5 y 6). Utilizados como un refugio térmico sin cerramientos laterales, la familia acude bajo su sombra para compartir la mayor parte del día, en un ámbito de confortable resguardo frente a las temperaturas de las selvas. Esta solución tecnológica, aplicada sobre los modelos genéricos de los programas de vivienda, forma parte de una variedad de conocimientos empíricos locales desplegados para el acondicionamiento pasivo por medio de la aislación con materiales naturales, sombra y ventilación cruzada.

Figura 7: Resignificaciones de Planes de Vivienda Social registradas en la localidad de Vinalito, Jujuy, Argentina. Fuente: fotografías del autor. 

Alberto ^{Arce y Norman Long (2000}) proponen el concepto de contra-labor para referirse a las formas en que las prácticas de la modernidad son apropiadas y transformadas por los actores locales. Enfocadas desde esta perspectiva, las reconfiguraciones desplegadas sobre los Programas de Vivienda Social abordados permitirían aprender a leer de nuevo la práctica cotidiana de la gente de una manera distinta, como contradesarrollo hacia modernidades alternativas (^{Escobar, 2002}). Dentro de un repertorio de acciones para la resistencia, los guaraníes invierten estos modelos mediante su apropiación y resignificación hacia prácticas con sentidos y necesidades propias. En este marco, el Oga Capi´i mantiene su vigencia bajo distintos formatos, como el quincho. Practicadas en ámbitos rurales y urbanos, estas estructuras se encuentran ampliamente difundidas en la región de estudio. Una vez garantizado el confort de la sombra, el semicubierto podrá adoptar diversas formas y funciones. Al formar parte de la dinámica del grupo familiar, en muchos casos representan la primera etapa de construcción para el crecimiento de la unidad doméstica.

Conclusiones

Las similitudes entre los Oga, practicados en regiones tan alejadas como el contrafuerte andino y la Cuenca del Plata, brindan un panorama sobre la expansión territorial guaraní y la relevancia de diversos saberes que supieron ejercer influencia desde las misiones jesuíticas hasta la actualidad. En un contexto donde se debió transitar desde la dispersión y la movilidad sobre un territorio controlado, hacia el sedentarismo y la concentración en reducciones y poblados, la arquitectura guaraní supo desafiar distintos mecanismos de control en la búsqueda de continuar con la representación de sus lógicas. En la actualidad, estas construcciones adoptaron un destino marginal, frente a los discursos de una modernidad global que subordina las manifestaciones de lo local mediante sus programas para el desarrollo.

Procedimientos de instrumentación estadística, normativas, índices y estándares mínimos de calidad son, entre otros, la avanzada de una serie de políticas que no tienen en consideración las condiciones del lugar y las trayectorias de los pueblos sobre los que actúan. Las reacciones con las cuales los guaraníes intervienen los modelos de vivienda social, mediante su apropiación y resignificación hacia prácticas con sentidos y necesidades propias, dan cuenta de un proceso de resistencia que se actualiza desde tiempos coloniales.

Más allá del importante rol que cumplen sus características técnicas, estas particulares construcciones involucran diversos aspectos como la organización social, la forma y función de los espacios, las relaciones con el paisaje y la ritualidad, entre otros rasgos cuyas representaciones enriquecen la dimensión de sus arquitecturas hacia nuevos significados. Si bien estas complejidades amplían las características materiales de sus habitaciones, los sistemas de valoración del desarrollo subestiman estas riquezas a la vez de estigmatizar sus recursos constructivos. Así se devela una de las caras ocultas del desarrollo, como herramienta de incidencia sobre aquellas alternativas que escapan al imaginario de una modernidad global. A partir del registro material y simbólico de la casa guaraní, se abordó a la arquitectura como un relato capaz de representar la identidad narrativa de un pueblo. Una historia de resistencia, contada a través de su habitar.