Introducción

Como parte del proceso de afianzamiento y legitimación de las Ciencias Sociales, la Arqueología argentina, y con ella la Bioarqueología, en su afán de despegarse del fuerte arraigo de la Escuela Histórico-Cultural, se aferraron a las propuestas de la Nueva Arqueología. Esta, con su concepción ecológica de los rasgos culturales como respuestas adaptativas al ambiente, le brindó lo necesario para convertirse en una ciencia propiamente dicha, con su marco hipotético-deductivo y su apego al dato empírico (Carnese y Pucciarelli 2007; Seldes 2009; Seldes y Baffi 2012).

En las arqueologías procesuales en particular, se partió de analogías a través de etnografías y de la etnoarqueología, las cuales sirvieron de fundamento a las generalizaciones en las explicaciones sobre el conflicto (Nielsen y Walker 2009). Un aspecto fundamental de esto lo constituye su perspectiva sistémica del funcionamiento de las sociedades, con la premisa básica de que los grupos sociales tienden a la homeostasis. Esto implica que los cambios son externos y que están asociados a respuestas adaptativas frente a alteraciones del medio natural y social, desde un mecanismo para obtener recursos hasta una forma de reducir la presión de la población sobre los mismos (Ember y Ember 1992). La Bioarqueología, por su parte, sumó el modelo ecológico de estrés, considerándolo en términos de costos y límites del proceso de adaptación al ambiente (Goodman et al. 1988). Esto de alguna manera revolucionó el estudio de los restos humanos y le dio gran empuje para su desarrollo; sin embargo, al haber quedado constreñida a los modelos adaptativos, limitó las posibilidades de hacer interpretaciones que excedieran los marcos ecológicos.

Las corrientes postprocesuales fueron las encargadas de problematizar los supuestos del procesualismo, cuestionando sus posturas esencialistas, universalistas y deterministas. A su vez, resaltaron la importancia de contemplar los factores socio-culturales en vez de considerarlos como epifenómenos de las respuestas a las constricciones ambientales (Seldes 2009). Posteriormente, se fueron gestando en arqueología líneas de trabajo que generaron propuestas como la arqueología simétrica, el giro ontológico y el giro decolonial, abriendo las posibilidades de repensar la posición androcéntrica y etnocéntrica que permanecía en la disciplina. Es desde estas propuestas que proponemos repensar nuestro quehacer desde la práctica bioarqueológica, la cual fue y es más reticente a incorporar otro tipo de abordaje (Geller 2009), en especial por haber asumido las dificultades para realizar interpretaciones debido a la "compleja interacción entre biología, cultura y medio ambiente" (Larsen 2006: 360).

En este trabajo nos enfocamos en los estudios sobre violencia en la región andina, aunque los mismos cuestionamientos podrían aplicarse a los abordajes bioarqueológicos en general. La elección de centrarnos en indicadores de conflicto radica en su capacidad ilustrativa de los posibles sesgos a la hora de realizar inferencias desde los datos aportados en el proceso de análisis de restos humanos.

A partir de lo expuesto nos proponemos abordar los modos tradicionales de analizar las evidencias de traumas, a la vez que aventurarnos a proponer la incorporación de diversos contextos ontológicos y epistemológicos de conocimiento (Hviding 2001), recurriendo a fuentes y líneas teóricas poco consideradas por la Bioarqueología. De esta manera, se espera ampliar el espectro de interpretaciones posibles, buscando aproximarnos a cómo fueron percibidas y performadas las prácticas que involucraron la violencia en los pueblos prehispánicos en la región andina. Tomamos como punto de partida, en los estudios centrados en el conflicto social, las concepciones respecto a términos como violencia, violencia interpersonal, trauma, conflicto y guerra, entre otros, como paso previo para abordar la forma legitimada de analizar los traumas en Bioarqueología.

Empecemos por el principio ¿Qué se entiende por violencia?La violencia ha sido estudiada a lo largo del tiempo desde múltiples disciplinas, las cuales trataron de definirla desde su campo de aplicación. Si bien el protagonismo inicial lo tuvieron la Filosofía y el Derecho, es de destacar el interés mostrado por la Psicología, Sociología, Antropología, Pedagogía e, incluso, por la Etología/Ciencias del Comportamiento (Lull et al. 2006). Habiendo diferentes formas de categorizar, clasificar e interpretar las acciones comprendidas dentro de lo que se conoce como "violencia", en cada caso es abordada en relación con sus causas y consecuencias, incluyendo análisis sobre los aspectos físicos, simbólicos, estructurales, psicológicas, entre otros.

Conscientes de que no es posible abarcar la amplia variabilidad de tipos o clases de violencia, nos centramos en los estudios de las evidencias de traumas a nivel óseo, partiendo por afinidad disciplinar, desde cómo se define y percibe el trauma actualmente para la Antropología Forense en el estudio de restos humanos dentro de contextos legales. En este caso, el concepto de trauma está definido por la aplicación de fuerza suficiente al cuerpo para causar daño, irritación o inflamación de los tejidos blandos y duros, pudiendo ser accidental o no accidental en el origen. A su vez, el traumatismo esquelético se define como una modificación y, en última instancia, una falla del hueso, a nivel macro y/o microscópico, en el tejido óseo cortical y/o trabecular, como resultado de un impacto de carga lenta y/o rápida (Davidson et al. 2011; Symes et al. 2012). En conclusión, el trauma remite a toda acción sobre los cuerpos capaz de dejar marca en el mismo.

Si bien hay consensos sobre las evidencias de traumas en los cuerpos, no lo hay respecto a la forma de interpretarlos, ya que son contexto-dependiente; en este sentido, las inferencias que se realizan sin tener en cuenta el contexto, puede llevar a sesgar las conclusiones a las que se arribe. A modo de ejemplo, si tomáramos en cuenta una muestra esqueletal de individuos en los cuales observamos un elevado porcentaje de casos de fractura nasal antemortem, muy probablemente interpretaremos un alto nivel de violencia en esa sociedad, o un prolongado evento bélico. Ahora bien, si supiéramos que en ese grupo social el boxeo era un deporte popular, ese trauma observado repetidamente cobraría sentido como un habitus social, esto es, como un conjunto de disposiciones que operan como generadores de prácticas y representaciones (^{Bourdieu 1991}), y no como un acto de violencia interpersonal (González Simonetto, com. pers.). En analogía con la bioarqueología, centrarse en la universalidad de los fenómenos causantes de traumas, nos puede llevar a no contemplar las particularidades del contexto de los individuos y las poblaciones en estudio.

La caracterización del trauma como contexto-dependiente es una cuestión que se desvirtúa cuando vemos que la violencia fue, y continúa siendo analizada desde presupuestos universales que la vinculan con el surgimiento y la acumulación de excedentes, con su consecuente generación de desigualdad, o con relación al proceso de consolidación de los estados y la expansión de los imperios, constricciones ambientales, e inclusive hasta cierta naturaleza innata del ser humano hacia la violencia (Chagnon 1988; Giulaine y Zammit 2001; Lull et al. 2006; van der Dennen 1995). Estas consideraciones esencializadoras de los fenómenos obturan la variabilidad que puede haber en lo referido a las prácticas culturales, especialmente tomando en cuenta que tanto si buscamos las causas como si nos centramos en las consecuencias, ambas son diversas e impredecibles (Nielsen y Walker 2009). En definitiva, nos interesa resaltar en palabras de Shanks "in the realm of culture there are multiple rather than single meanings"(2007: 11).

De estas consideraciones surge la imposibilidad de definir la violencia de forma unívoca, abarcando a las prácticas del pasado, en todo tiempo y lugar, porque "The enormous regional variation in this evidence is set against universal theories which imply uniformity and are thus found wanting" (Thorpe 2003: 1). Desde nuestra perspectiva, la ausencia de las particulares y las consideraciones ahistóricas y descontextualizadas en cada caso, genera definiciones universales y tácitas de estos conceptos, lo que implica que las percepciones y los modos de vivir la violencia, así como las distintas resoluciones que se les dieron a los conflictos, fueron similares para todos los grupos humanos a lo largo de la historia. Resaltamos el riesgo de otorgar una causa única a todas las formas de violencia siendo que se trata de un fenómeno multidimensional (Blair Trujillo 2009).

Algunos aspectos teóricos para pensar

Uno de los puntos que nos interesa destacar refiere a las críticas que desde las arqueologías postprocesuales se realizaron sobre las perspectivas etnocéntricas desde las cuales se comprende al mundo, las cuales permearon a la Arqueología, como al resto de las ciencias sociales (Hodder 1986). Mas aún, esto constituyó el pensamiento hegemónico que moldeó la forma de hacer ciencia y que obturó la posibilidad de considerar otras formas de conocimiento (Tantalean 2019). En los últimos años, las críticas también cayeron sobre los postprocesuales y su incapacidad de incorporar aspectos ontológicos que permitirían concebir la diversidad de formas de percibir y comprender el mundo que le dan sentido a las prácticas de un grupo determinado (Tantalean 2019).

De esta manera, las discusiones desarrolladas en los últimos años acerca de cómo se abordaban los estudios arqueológicos dieron cuenta de la complejidad de la problemática, a la vez que pusieron en cuestión a las corrientes particularistas, procesuales, estructuralistas, entre otras. Este proceso dio lugar a diferentes "giros", como el "giro ontológico", la "vuelta agentiva", la "vuelta a las cosas" en las llamadas Antropología Simétrica de Latour (2005), la

Antropología de la Naturaleza de Descola (2012), el perspectivismo de ^{Viveiros de Castro (1996}) o la Antropología "Ecológica" de Ingold (2000), entre otras.

El principal aspecto discutido por estas nuevas corrientes de pensamiento es la diferenciación o separación que postula la Modernidad entre naturaleza y cultura (Descola 2010, 2012; Ingold 2001; Latour 2007; ^{Viveiros de Castro 1996}), proponiendo en el caso de Descola que diferentes cosmologías conllevan singulares nociones de la naturaleza. A partir de esto, queda expuesta la necesidad de considerar la existencia, no ya de una ontología, sino de diversas formas de concebirse en cuanto seres, con sus particulares maneras de entender las relaciones entre ellos y con el mundo los rodea. Se abre entonces la posibilidad de explorar enfoques ontológicos que refieren a relaciones distintas a la del mundo occidental, ese mundo del cual parte la ciencia moderna al estudiar paradójicamente al otro cultural (Descola 2010; Latour 2005; Viveiros de Castro 1996).

El giro ontológico, en particular, se vislumbra como una forma de deconstruir nuestra aproximación al mundo que estudiamos, introduciendo una sensibilidad analítica que contemple el multinaturalismo (Latour 2004) y las distintas concepciones de las prácticas socioculturales, incluyendo aquellas que denominamos violencia. Retomamos a Tantaleán (2019: 4) en referencia a la existencia de "[...] ontologías, así en plural, planteará, pues que no existió una sola ontología como algo inmanente y trascendental. Antes bien, existieron varias ontologías, incluso sincrónicas, que convivieron en un marco espacial y temporal tan extenso como la región andina y la prehistoria" (también ver Trever et al. 2009: 11).

Pero estas propuestas no están exentas de críticas. En este sentido, diversos cuestionamientos se han realizado al giro ontológico, sobre todo referidos a las dicotomías que separan el mundo en espacios irreconciliables entre sí, para pensar que tal vez no se trata de universos tan diferentes que resultan en fronteras impermeables, sino de un continuum, "un sólo mundo", caracterizado por la diversidad (Ingold 2018). De esta manera, esas diferencias no serían inconmensurables porque no se trata de mundos tan diferentes de tal manera que la alteridad se percibe de manera radical y, por consiguiente, algo inabordable (Graeber 2015).

Conscientes de las críticas realizadas a dicha corriente y sin ánimos de entrar en este tipo de debates, asumimos, tal como propone Alberti (2016), lo positivo de cada enfoque referido a sus aportes sobre el concepto de alteridad. En este sentido, consideramos que ambos tipos de posicionamientos son relevantes para este trabajo porque alertan sobre los peligros que implica imponer nuestros criterios de ordenación del mundo a otros con cosmovisiones diferentes y el desafío de poder realizar estudios transculturales sin caer en prácticas etnocéntricas. Se trata de, en palabras de Gnecco, "abandonar los criterios de exterioridad y universalismo desde los cuales edificaron sus relaciones con otros sistemas de representación" (Gnecco 2008: 102).

El proceso reflexivo crítico inherentemente nos conduce a repensar las formas de producción de conocimiento, que pueden estar subsumiendo, bajo la lógica occidental, otras voces y formas de ver el mundo. Esto, planteado inicialmente por investigadores como Hodder (1986) respecto a dar voz y agencia a nuestros sujetos de estudio, es retomado y reformulado por lo que se conoce como teorías del giro decolonial, las cuales enfatizan "cómo la práctica colonial, las ideas coloniales y cómo el colonialismo en la dimensión del ser, del saber y del poder han sido constitutivas de la modernidad y, por lo tanto, constitutivas del sentido común que tenemos como seres llamados «modernos», que vivimos en un estado moderno, en culturas modernas" (Maldonado-Torres 2014).

Las propuestas del giro ontológico fueron incorporadas por algunos estudiosos de la arqueología andina, pudiendo citar los trabajos de Lema (2017), Lozada (2019), Nielsen (2022) y Tantalean (2019) y del giro decolonial como ser los trabajos de Gnecco (1999, 2008), Haber (2016), Hamilakis (2016) y Jofre (2014), entre otros. Estas contribuciones permitieron poner sobre la mesa la cuestión de los peligros de traspolar conceptos de otras tradiciones intelectuales y realidades sociales (e.g. europeas) a las sociedades indígenas (Tola 2016), ya que condicionan nuestra mirada sobre las categorías que empleamos en nuestras investigaciones.

En el caso de la bioarqueología, constituye un desafío incorporar este tipo de propuestas, lo cual nos conduce a reflexionar sobre las formas tradicionales de estudiar los traumas, repensando la posibilidad de acceder al conocimiento considerando otras ontologías del ser para intentar ampliar las posibilidades de comprensión de las formas de vivir y sentir la violencia por parte de los pueblos que estudiamos. Como mencionan Alberti y colaboradores (2011: 897): "La cuestión ontológica implica que los ingredientes básicos del mundo (materia, agencia, espacio y tiempo) están abiertos a la tarea de (re)valoración", y para esto es importante involucrarnos en la revisión sobre las metodologías utilizadas por la bioarqueología, las inferencias que se realizan por medio de las particulares formas de producir datos y qué aportan estas a la comprensión de cómo se vivía la violencia.

Cuerpos desmembrados, la cuantificación como metadiscursoRetomemos por unos instantes la consolidación de la bioarqueología en la historia de la disciplina, atravesada desde sus inicios por los paradigmas imperantes en Arqueología. La superación de la escuela histórico-cultural y su perspectiva tipológica-clasificatoria, fue un proceso a través del cual se promovió una nueva forma de hacer ciencia e investigar, lo cual en el caso del estudio de restos humanos implicó la incorporación de estudios poblacionales y la adhesión a los modelos adaptativos y ecológicos propios de la Nueva Arqueología. Se habían superado las perspectivas raciales y las teorías difusionistas, se tenía a disposición un nuevo corpus teórico-metodológico que prometía cientificidad a partir de la superación de la inducción; los análisis ahora se basaban en un sinnúmero de datos que garantizaban la objetividad de la investigación.

Pero algo se perdió en el camino. Nos encontramos con grandes dificultades propias del tipo de registro con el que trabajamos en cuanto a la conservación y preservación de las diferentes partes del cuerpo, lo cual obstaculiza la posibilidad de garantizar un N (número de individuos) que nos permitiera generar un corpus de datos lo suficientemente robusto como para poder realizar test estadísticos. Estos problemas metodológicos que se presentan debido a la naturaleza fragmentaria del registro bioarqueológico, condujo a los investigadores a tomar decisiones respecto a los tamaños muestrales, situación a la que se enfrenta la arqueología en general. En el caso que nos interesa, se optó por tomar como unidad de análisis a las partes esqueletarias, aun cuando se contara con esqueletos casi completos, como si estuviéramos frente a un osario y no a individuos. Por ejemplo, en el caso de la Antropología Dental, los mismos pueden abordarse cuantificando la cantidad de patologías o lesiones por individuo o, por el contrario, puede cuantificarse las frecuencias contabilizando el total de piezas dentales presentes en la muestra, sin importar de qué individuo sea, como una forma de dar cuenta del grado de afección de las piezas dentales aunque no de cuántos individuos realmente las padecieron (Seldes et al. 2019). Como mencionamos en aquella oportunidad: "En definitiva, en la mayoría de los casos las diferencias significativas se observan cuando los tamaños muéstrales son mayores (i.e., al enfocar el análisis por diente/alvéolo), motivo por el cual es usual que las investigaciones tiendan a privilegiar esta última aproximación por sobre la otra (i.e., análisis por individuo)" (Seldes et al. 2019: 171).

Lo mismo puede decirse respecto a otros indicadores relevados en los análisis bioarqueológicos. En el caso de los indicadores considerados producto de violencia, los mismos pueden abordarse desde la cantidad de lesiones por partes esqueletales, sin considerar individuos, o bien niveles de traumas por individuo. En un caso estaríamos estimando cuántas vértebras, por nombrar un elemento óseo, tienen evidencias de traumas: cien vértebras tuvieron lesiones, pero ¿de qué estamos dando cuenta con esto?

Al respecto nos parece relevante retomar lo ya dicho por Hodder (1988) respecto al hecho de no continuar considerando que los datos surgen "naturalmente" del registro, bioarqueológico en nuestro caso. Es decir, no tener en cuenta a los individuos como tales, sino solo a través de sus partes esqueletales, es justamente una elección frente a un espectro de posibilidades. Una decisión que involucra una desarticulación de los cuerpos, por la necesidad de la mediación de recursos estadísticos, como el cálculo de frecuencias, índices y tests, para dar cuenta de la violencia desde el análisis de restos humanos. Una elección que implica que las unidades de referencia ya no son los individuos o los grupos humanos, sino partes de cuerpos (Descola y Pálsson 2001), esto es, cuerpos desmembrados.

En cualquiera de los casos volvemos a la pregunta ¿de qué estamos dando cuenta? La respuesta obvia es que se trata de frecuencias de traumas. Pero, ¿qué nos dicen estos valores? ¿Estamos interpretando, con un porcentaje o frecuencia, cómo eran vividas las situaciones de violencia por ese grupo? Un porcentaje determinado de eventos traumáticos ¿es suficiente como indicador de la violencia padecida? En definitiva, estas preguntas nos conducen a la reflexión sobre los alcances de la cuantificación a la hora de pensar la violencia en sociedades diferentes a la nuestra.

Siguiendo esta línea de razonamiento, muchas veces, las metodologías cuantitativas se nos aparecen como el único recurso que tenemos como bioarqueólogos y probablemente así sea cuando tratamos con estudios poblacionales y no de una osteobiografía. Ejemplo de esto es el arduo trabajo de Arkush y Tung en su recopilación de investigaciones sobre la guerra en los andes centrales. Sin entrar en la discusión de qué es lo que entendemos por "guerra" y qué tipo de conflictos se suscitaban en la región -lo cual amerita un trabajo aparte-, es su intento de "to make an initial assessment of how severely Andean populations were affected by war over time and space"(Arkush y Tung 2013: 307) lo que nos interesa resaltar. Este trabajo sumamente interesante combina información bioarqueológica con aquella derivada de los patrones de asentamiento; sin embargo, esta complementación de líneas de evidencia termina siendo utilizada para realizar inferencias sobre frecuencias de traumas "altas" o "bajas" para los diferentes pueblos y períodos considerados. Otro caso es el trabajo de Costa Junqueira y colaboradores (2000) para el período Arcaico en Arica, en el cual es clara la asociación que realizan entre frecuencias y niveles de violencia vividos por el grupo en estudio, "La alta frecuencia de traumas en el cráneo para Morro de Arica habla en favor de situaciones más agresivas, también para este grupo" (Costa Junqueira et al. 2000: 81).

Sabemos del valor metodológico y de los grandes aportes que se han realizado a la bioarqueología a través de los estudios de cuantificación; sin embargo, resulta problemático cuando, sobre la base de estos valores, se realizan inferencias respecto al grado de significación que tenía la violencia para un grupo determinado. Esto es, para nuestros sujetos de estudio, una frecuencia de traumas del 25%, ¿era mucho, era moderado?, ¿qué implicaba realmente para sus creencias, sus modos de entender la violencia que hayan sido 1, 10 o 100 los individuos afectados?, ¿cómo impactaba eso en su vida cotidiana?

Los métodos cuantitativos indudablemente son la base de los estudios bioarqueológicos y nos dan información que permite, entre otras cosas, realizar comparaciones interculturales y en una dimensión temporal. Pero queremos destacar la posibilidad de sumar abordajes alternativos que implican recurrir a otros posicionamientos como investigador. Nos referimos a posiciones interactivas y relacionales como, por ejemplo, el uso de líneas teórico-metodológicas como la renovada osteobiografía, la bioarqueología del cuidado o las "biologías situadas".

La dimensión osteobiográfica por ejemplo, da cuenta de la individualidad de cada persona que estudiamos, en referencia al estudio de la biografía como narrativa cultural a través de los restos humanos, a la vez que abarca los acontecimientos vitales tanto como la historia de los cuerpos después de la muerte (Hosek y Robb 2019; Robb 2002; Saul 1972, 1976; Saul y Saul 1989). Actualmente, esta línea de trabajo se está consolidando como un marco de estudio e interpretación dentro de la Bioarqueología integrando una gran diversidad de líneas teóricas que problematizan el concepto de cuerpo a efectos de entender cómo las personas respondieron a procesos biológicos tales como enfermedades, lesiones, violencia, y la muerte misma, para recuperar, al fin de cuentas, las experiencias de vida de quienes habitaron el pasado (Fabra et al. 2020; Hosek y Robb 2019; Robb 2002).

Por otro lado, resultan enriquecedores los enfoques vinculados a la bioarqueología del cuidado, pudiendo citar como ejemplo el caso del niño de Nasca "Nasca Boy", que padeció tuberculosis (Tilley y Nystrom 2018).

La necesidad de apoyo familiar y social en caso de enfermedades y discapacidades es un aspecto sumamente importante en la sociabilidad del damnificado y forman parte de esas experiencias de vida que, si bien no son directamente accesibles, podemos integrarlas en las problematizaciones sobre las prácticas y la vida cotidiana.

En esta misma línea se destacan los aportes de investigadores como Blom y Knudson (2020) que proponen desarrollar interpretaciones contextualizadas, lo que denomina "biologías locales" o "biologías situadas", esto es, considerar que también la biología es vista como algo contingente permeado por prácticas culturales, creencias y por el entorno físico, político y sociocultural del grupo (Lock 1993, 2001). En nuestro país, el equipo de Fabra puede citarse como ejemplo de investigaciones con perspectivas centradas en la construcción de lecturas multivocales para generar biografías social e históricamente situadas, contadas a través de los restos óseos (Fabra et al. 2020).

En definitiva, la idea que proponemos es ampliar estos modos de aproximarnos a nuestros sujetos de estudio, incorporando diferentes tipos de accesos, en forma de apertura a preguntas de investigación e interpretaciones que no son accesibles únicamente desde la estadística. Es lo que desde el giro ontológico se denomina un giro metodológico que nos permite reflexionar sobre la forma de acceder a la otredad que implican cosmologías diferentes y que nos llevan a pensar cuáles son las fuentes más adecuadas para esto (Tantalean 2019).

Pluriversos: empoderando otros saberesRetomando la cuestión de las interpretaciones que realizamos a partir de los datos, nos interesa resaltar la incorporación como corpus teórico de lo que se denomina "pluriversos de saberes" (Meneses y Bidaseca 2018), esto es, el intento de aprehender aquellos saberes, conocimientos y formas de ver el mundo que no se enmarcan en la "racionalidad moderna", y que requieren de una mirada consciente de las premisas racionalistas y universalistas de la ciencia moderna (Howell 2001: 151; Meneses y Bidaseca 2018) que no necesariamente resultan representativas de los "otros". En palabras de De Sousa Santos: "Crear dicha distancia es condición previa para poder realizar la tarea teórica más importante de nuestro tiempo: que lo impensable sea pensado, que lo inesperado sea asumido como parte integral del trabajo teórico" (De Sousa Santos 2018: 25).

La idea de pluriverso justamente apunta a las diferentes maneras de comprender el mundo, la diversidad de experiencias cognitivas que da lugar a diferentes saberes (De Sousa Santos 2018). Esto implica reconocer las dificultades de acceder a otras ontologías de conocimiento, lo cual como dice Tantalean requieren de ajustar y situar a las categorías ontológicas al contexto arqueológico con todo lo que implica desde la distancia temporal y espacial que esto conlleva (Tantalean 2019). Entonces de lo que se trata es de ser consciente de la posición epistémica particular, el distanciamiento del propio universo, para ampliar la mirada, entender que otros grupos humanos establecieron una relación con el mundo y las cosas imbricada con su cultura nativa (Tantalean 2019). En definitiva, otras concepciones del mundo, del sentido de la vida y la muerte, y a esto sumamos (sin caer en relativismos) la significación dada respecto a la violencia y la forma de convivir con ella.

Contemplando otros abordajes

Cuando se interpretan las lesiones producto de trauma, la bioarqueología se centra en observar la presencia de estas, transformarlas a frecuencias relativas poblacionales, compararlas e interpretar estos valores mediante la división en rangos etarios y sexo a través de categorías varón/mujer - infantil/ juvenil/adulto. Esta modalidad de trabajo, en la cual nos formamos y bajo la cual ejercemos la profesión, implica asumir que la entrada a la vida adulta se da al mismo tiempo en todas las sociedades, o también que las categorías de sexo y edad se construyen de la misma manera en todas las sociedades. En este sentido, se viene cuestionando el uso universal de categorías de edad basadas en la edad cronológica, cuando estudios etnográficos y etnohistóricos dan cuenta que la niñez o la adultez son categorías culturales (Blom y Knudson 2020; Lozada 2019), por lo tanto, contexto-dependientes. Veamos esto con más detalle respecto a los indicadores de violencia.

Cuando los trabajos bioarqueológicos toman decisiones respecto a los grupos de edad que van a relevar para evaluar traumas, toman como base la edad biológica, esto es, recortan el universo de estudio a mayores de 18 o 20 años considerando que es en ese momento cuando algunos procesos biológicos (e.g. fusión de epífisis) determinan que ya es adulto. Ejemplo de esto es el trabajo de Pechenkina y Delgado (2006) en el cementerio Villa el Salvador (Perú) en un intento de vincular el estatus social con el estado de salud de la población, relevando traumas entre otros indicadores en 64 individuos adultos, excluyendo a los subadultos pero realizando inferencias a nivel poblacional. En otros casos, como el trabajo de Andrushko y Torres (2011) sobre la evidencia de guerra en el imperio incaico en la región de Cuzco, luego de evaluar los traumas en subadultos, para fines comparativos los excluyen y sólo toman en consideración el universo englobado bajo la categoría "adulto".

Determinar de manera universal a qué edad se abandona la infancia, luego la adolescencia para incorporarse a la adultez, está señalando una decisión que no estaría centrada en rasgos puramente biológicos, sino que también involucra aspectos culturales, asociados en este caso a patrones etáreos occidentales. Sin embargo, podrían tomarse otras características del cuerpo humano que indicarían otro momento de la vida como paso de un grupo etáreo a otro. Frente al interrogante de si es la edad cronológica el único factor influyente en la iniciación en este tipo de fenómenos, cobra relevancia cuando se conoce a partir de datos etnográficos que en algunos grupos, los niños comienzan a participar de actividades domésticas desde los cinco años como el pastoreo (Blom y Knudson 2020), con lo cual esta barrera entre lo adulto y lo no-adulto se diluye. Entonces cuando establecemos que desde los 18 años en adelante se relevan traumas, ¿estamos de alguna manera presuponiendo que antes de esa edad no había participación en situaciones de violencia? Es que acaso, ¿hay una edad universal a partir de la cual las sociedades en todo tiempo y lugar habilitaban a la participación en los conflictos? En este sentido, algunos trabajos sobre violencia en la región andina intentan superar estas categorizaciones al ubicar el inicio de la adultez a los 15 años como los de ^{Andrushko (2007}) o Tung (2007). Sin embargo, no realizan ninguna justificación sobre los motivos en los cuales basaron dicha decisión.

Como otro ejemplo mencionamos el trabajo de Lozada (2019), que plantea que los estadios de vida para los Incas eran vistos como transicionales y cíclicos, los cuales imitaban los ciclos terrestres y astronómicos, incluyendo al "cuerpo vivo" y al "cuerpo muerto" que daban lugar a una nueva vida. De acuerdo a la autora, entender la forma de organización de estos estadios en el pasado permite comprender los lineamientos de los principios rectores de las sociedades (Lozada 2019). Por ejemplo, la interpretación bioarqueológica se basa en el componente biológico, es decir, la edad cronológica. En cambio, desde un contexto cultural específico, la edad de una persona era vista como una secuencia de fases a través de las cuales un individuo atravesaba su vida, con lo cual es interesante ver que no todas las categorías continúan la misma narrativa que la edad cronológica de los cuerpos. En general, el planteo de Lozada (2019) contribuye como disparador para pensar otras formas de entender los cuerpos más allá del componente biológico.

Algo similar podemos plantear respecto a los estudios de violencia y la clasificación que se establece a partir del sexo como categoría biológica (Alberti 2001), sin considerar que la identidad se establece en términos de interacciones bioculturales (Geller 2009). Más aún, los estereotipos sexuales respecto a la división del trabajo en un grupo determinado (Geller 2009), que derivó en el modelo hombre cazador vs. mujer reproductora, generaron que se restringiera al universo masculino la tarea de resolver los conflictos a través de las "armas", por lo tanto, las guerras, los raids y los enfrentamientos eran vistos como ocupaciones exclusivamente masculinas (van der Dennen 1995). En estos casos, ¿cuál es la base que permite a la bioarqueología dar cuenta de estas diferencias? Si bien las discusiones sobre los roles de género en arqueología exceden la finalidad de este trabajo, consideramos necesario abrir el juego en nuestra disciplina, como han desarrollado autores como Alberti (1999, 2001, 2005), Alberti y ^{Williams (2005}) y Rivet (2021), entre otros, quienes con sus cuestionamientos nos permiten señalar que estas naturalizadas categorizaciones y elecciones de los universos de estudio, pueden estar operando de manera sesgada en las interpretaciones y explicaciones que se dan acerca de la violencia.

Diferentes tipos de conocimiento: Las bases inferenciales y el uso de fuentesEn relación con las inferencias que se efectúan a partir de las marcas óseas es interesante preguntarse cuál es el fundamento teórico desde el cual se producen las interpretaciones, qué fuentes son las que se utilizan para dar cuenta de la violencia en los pueblos prehispánicos, cuál es la base que permite interpretar los grados de violencia en un grupo determinado o si todas las fuentes tienen el mismo valor en la disciplina, entre otras. Finalmente, esto nos lleva a cuestionarnos si estamos comprendiendo cómo era realmente vivido por ese grupo.

Como interpelación frente a estos interrogantes, es posible recurrir a la etnografía, la etnohistoria y la etnoarqueología, las cuales proporcionan un marco de referencia para el abordaje de aspectos específicamente sociales del registro arqueológico (Nielsen 2020). Este tipo de fuentes pueden ser disparadores hacia otras formas de conocimiento, aun a pesar de lo complejo que resulta obtener archivos que provengan de los sectores específicos en los que desarrollamos nuestras investigaciones, y especialmente si trabajamos en momentos previos al inicio del período de conquista europea, o más aún, con anterioridad a la expansión incaica. De esta manera, los abordajes enfocados desde los individuos contextualizados nos sirven de guía para superar las fronteras ontológicas entre nosotras como investigadoras, y los "otros" a los que estudiamos (Hviding 2001). La información que proveen este tipo de fuentes como las escritas, las orales y las etnoarqueológicas (Barazzutti 2020; Nacuzzi y Lucaioli 2011; Salerno et al. 2019; Van Dyke y Alcock 2003; entre otros), permiten conocer otras formas de entender y vincularse con el mundo (Alberti 2016), por lo cual, además de constituir un ejercicio de reflexividad que permite construir versiones alternativas del pasado, resulta enriquecedor del universo de significados conocidos aportados por los datos plasmados en tablas.

Si bien fuentes etnohistóricas se utilizan en la bioarqueología andina (Blom y Knudson 2020; Lozada 2019), no es una práctica habitual incorporar otro tipo de saber cómo las etnografías o la etnoarqueología. En ambos casos, pueden igualmente aportar información sumamente valiosa sobre prácticas sociales en general y su incorporación resulta en un ejercicio enriquecedor que propicia y fortalece el diálogo interdisciplinar y el desarrollo de una bioarqueología dialógica, en particular en nuestro caso, de maneras de vivenciar las situaciones traumáticas, los efectos sobre el cuerpo y sobre el grupo de lesiones producidas por violencia interpersonal, los tratamientos posteriores, la reinserción social del damnificado, entre otros.

En cualquier caso, la propuesta tiene que ver con la posibilidad de utilizar diferentes formas de "conocer", de acceder a los sentidos dados por esos "otros" a sus prácticas, en nuestro caso los sentidos otorgados a las consecuencias en los cuerpos de los hechos de violencia. Es decir, poder integrar otras ontologías y sus percepciones sobre la violencia, así como su correlato material en los cuerpos (Giovanetti 2018). En palabras de Rufer: "¿Pueden, el cuerpo hecho performance, el rumor hecho drama, el poema hecho proclama, ser parte del archivo en términos de "producción de una historia?" (Rufer 2018: 102).

Resaltamos una experiencia de coparticipación en la conformación de equipos de colaboración mixtos, a través de Talleres de Historia Oral Andina, donde los grupos originarios en conjunto con investigadores-no aymaras definen las metas, tareas y formatos de la investigación (Rivera Cusicanqui 1987). El diálogo entre comuneros e investigadores permite que la reconstrucción histórica incorpore las percepciones de los comunarios en lo referido a su visión de la historia, de la sociedad y del estado q'aras. De este modo, no solo se fundamenta una posición crítica frente a la historiografía oficial, sino que se pone en descubierto la existencia de racionalidades históricas diversas, una oficial o estatal y otra aymara (Rivera Cusicanqui 1987).

Esta forma de historiografía descolonial abocada a recuperar tradiciones, es una fuente a partir de la cual la bioarqueología puede valerse para las interpretaciones que realiza del registro óseo para ampliar el universo de posibilidades de realidades que no formarían parte de nuestro imaginario.

Abriendo la mirada

Habiendo reconocido algunas limitaciones de la práctica disciplinar -y en esto incluimos nuestra propia práctica ya que no somos ajenas a las tradiciones en las que nos formamos y asumiendo que nuestra comprensión e interpretación de la violencia no escapa a esta mirada- y tomando estas limitaciones que operan como barreras cognoscitivas, se nos presentan entonces diversas inquietudes en torno a las prácticas que involucran hechos de violencia: ¿Había pautas preestablecidas reguladoras de las acciones violentas por la sociedad?; ¿La muerte violenta estaba contemplada o era algo que se debía evitar? En este caso pensamos la diversidad de prácticas que involucraban la violencia en la región andina, desde raids, emboscadas, enfrentamientos cara a cara o en los Tinkus, esto último ejemplo de guerras rituales de las que aún permanece el debate su status. Considerando esta gama de posibles situaciones de conflicto en la región de estudio, y siguiendo el proceso reflexivo, nos preguntamos: ¿Cuáles son los presupuestos bajo los que se considera violenta a una práctica determinada?; ¿Qué sucedía con la persona que moría? ¿Con la persona que mataba?; ¿con la persona herida? ¿Permanecía el que generaba las lesiones dentro del grupo? ¿Lo asistía el grupo familiar?; ¿Qué situaciones daban lugar a hechos violentos? ¿Qué sucedía después? ¿El orden era reestablecido?; ¿La violencia ejercida desde el propio estado generaba el mismo impacto que si se daba en el grupo cercano? La lista podría seguir, solo señalamos algunos interrogantes que producen, inevitablemente, que nos preguntemos sobre la noción y/o idea que tenemos de violencia. Como venimos desarrollando a lo largo del trabajo, y nuevamente sin caer en relativismos, esta puede no ser entendida de la misma manera desde otras cosmovisiones.

Entendemos que muchos aspectos de esta propuesta resultan inaccesibles desde el registro óseo, ya que es sumamente dificultoso, si no imposible, acceder, más aún en el caso de toda actividad que involucre los tejidos blandos sin llegar a comprometer al tejido óseo. Pero esto no tendría que operar como argumento para desdeñar otras fuentes que abren las posibilidades de interpretación que actualmente no están siendo contempladas o legitimadas. "This discussion allows for an "opening of the field" in order to generate more symmetric dialogues between Andean and Western perspectives. Likewise, it proposes scenarios in which ancestral knowledge can be valued in its true and proper dimension as valid knowledge for archaeological interpretations" (Tantalean 2019: 27).

Reflexiones a modo de cierre... ¿O de apertura?Este manuscrito surgió a través de un proceso de diálogo y revisión de nuestras concepciones y los límites impuestos por la propia formación de cada una a partir de las tradiciones disciplinares que matizaron nuestro modo de mirar a los otros. En este sentido, consideramos fundamental realizar un acercamiento a otras formas de ver, percibir y entender los cuerpos y la violencia ejercida sobre ellos, desde otras maneras de ser y pensar, poniendo en cuestión nuestras propias ontologías, repensando las herramientas metodológicas (Nielsen 2022). Para esto, sugerimos como alternativa, en tanto un complemento más que no una sustitución, recurrir a fuentes y líneas teóricas que no son frecuentemente utilizadas en bioarqueología, esto es, acercarnos a otras ontologías de conocimiento, que nos permitan corrernos de nuestra propia mirada, occidental y moderna, sobre la manera de vivir, concebir y transitar las situaciones de violencia, cómo era percibida esa violencia en los cuerpos. Una aproximación que, si bien se emplea en el estudio de la materialidad, bien podría aplicarse en las investigaciones sobre la violencia en los cuerpos, aun siendo conscientes de las dificultades inherentes a las concepciones "occidentales" que forman parte de nuestros presupuestos (ya que despojarnos de ellos no sería realmente factible).

Y en este proceso tal vez sea posible superar las inferencias mecanicistas y situar a la bioarqueología en un paradigma humanista (Fabra et al. 2020), entendiendo a la persona en su totalidad, recuperando el sentido de lo que estamos investigando. No es cuestión de dejar de lado los números y las frecuencias, sino considerar que el cuerpo no sólo está biomecanicamente formado sino también cultural e históricamente situado, sujeto a las prácticas sociales de su grupo de pertenencia (Martin y Harrod 2015). Como plantea Nielsen "como sucede con la inferencia arqueológica en general, solo la combinación de varias líneas inductivas de inferencia, cada una de ellas expuestas a excepciones, puede resultar en reconstrucciones de alta probabilidad" (Wylie 1989, 1992 en Nielsen 2020).

Si trabajamos con la diversidad cultural, entonces la misma debería estar atravesando todos los aspectos de las investigaciones, en cada uno de los pasos que damos en el proceso investigativo, contemplando y revisando las implicancias de las decisiones que tomamos, incluyendo la manera en que se definen, eligen y disponen los datos, cómo se comparan y establecen asociaciones entre variables (Villar 2015) y qué significado otorgamos a cada uno de estos aspectos.

Las diferentes formas de habitar y comprender el mundo son aspectos que, si bien no son directamente accesibles desde el registro arqueológico o bioarqueológico, son problemáticas que merecen ser puestas sobre la mesa, debatir y repensar, especialmente lo referido a los supuestos de partida y la forma de acceder al conocimiento, para poder de esta manera construir nuevas herramientas conceptuales que nos permitan superar los modelos o teorías propios de lo que conocemos como ciencia moderna (^{Araujo 2020}).

Las formas de categorizar e interpretar las lesiones y su conversión a frecuencias crean narrativas propias de cómo entendemos la bioarqueología en distintas dimensiones, como disciplinas que enmarcan el conocimiento que producimos y los marcos teóricos bajo los cuales este es interpretado; como disciplinas científicas, y por ende, prácticas políticas, entendiendo los efectos de nuestras acciones (y de nuestra disciplina) en la vida de las personas y de nosotros mismos (Zimmerman 1989 en Gilardenghi 2021).

Lo que está en juego, entonces, es la traducibilidad, y por consiguiente la comprensión, de las formas de concebir y percibir cuestiones como la violencia en los cuerpos y su impacto en el grupo social, así como tantos otros aspectos de las lógicas socioculturales de los "otros". Consideramos un aspecto ineludible el estar alertas acerca de "las concepciones establecidas del mundo", tarea que es una de las virtudes de la antropología (Krotz 2004: 169) y nosotras agregamos que también debería serlo de la bioarqueología, en una constante alerta epistemológica (vigilancia epistemológica sensu Krotz) sobre los supuestos que proyectamos en esos "otros" que constituyen nuestros sujetos de estudio.

La deconstrucción de nuestra forma de hacer ciencia comienza desde el lenguaje y las atribuciones de sentido que realizamos, pasando por los aspectos metodológicos que definen nuestro objetivado "sujeto de estudio", hasta las inferencias e interpretaciones que realizamos a partir de todo esto. "Yet the archaeological interpretation of violent conflict in many parts of the world is plagued by epistemological and methodological problems that have never been satisfactorily addressed" (Arkush y Stanish 2005: 3). Creemos que es un buen momento

Agradecimientos: Queremos agradecer a los editores del dossier Dra. Laura Pey y Dr. José María Vaquer, como también a los revisores para sumarnos al pensar en los desafíos que implica el estudio de la violencia quienes contribuyeron a mejorar el manuscrito a partir de sus comentarios y sugerencias.

Presentado 29/12/2022

Recibido con correcciones 25/05/2023

Aceptado: 14/06/2023