ARTÍCULOS

Integridad e intimidad en la relación mapuche con los otros

 

Torben Albertsen *

* Doctorando en estudios americanos con mención en pensamiento y cultura en el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA) en la Universidad de Santiago de Chile (USACH). Becario de CONICYT. Email: Torbenalbertsen@hotmail.com

Fecha de recepción del original: marzo de 2016.
Fecha de aprobación: agosto de 2016.

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RESUMEN

El propósito de este artículo es tratar de conceptualizar la relación fenomenológica que el mapuche establece con el otro distinto, sea un mapuche distinto o un wingka (no-mapuche). Conceptualizamos esta relación en función de valores que guían y generan la relación con el otro. Nos referimos a dos horizontes de valores diferentes: primero, el horizonte norakizuam que inicialmente busca la integridad de lo propio frente a y en distanciamiento del otro distinto; y segundo, el horizonte nütram-kimün que inicialmente busca la intimidad y la cercanía con el otro distinto. Estos horizontes generan, por un lado la apertura hacia el otro y, por otro lado, los límites frente al otro.

PALABRAS CLAVES: Otro; Mapuche; Alteridad; Conocimiento.

ABSTRACT

The purpose of this article is to try to conceptualize the phenomenological relationship as established by the mapuche with the distinct other, other as mapuche or other as wingka (non-mapuche). This relationship will be conceptualized in terms of values which guide and generate this relationship. We refer to two different value horizons: the first is the norakizuam horizon whose value function is seen initially as a search for the integrity of the same over and against the distinction of the other; the second is the nütram-kimün horizon whose value function is seen initially as the search for intimacy and proximity with the other distinct. These horizons generate on the one side openness towards the other and on the other side limits and distance towards the other.

KEYWORDS: Other; Mapuche; Alterity; Knowledge.

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INTRODUCCIÓN

Este artículo está centrado en la problemática de la conceptualización de la relación con el otro distinto en la cultura Mapuche, o dicho de otra forma, cómo podemos conceptualizar fenomenológicamente la forma en que el mapuche construye dicha relación.

El problema principal es la polarización en la relación de integración entre mapuches y occidentales. Este pensamiento se centra en la unilateralidad como una aculturación naive¹, que se conceptualiza a través de una línea de integración que va desde un extremo, lo moderno u occidental hasta otro extremo, lo mapuche, indígena o tradicional. Este discurso solamente puede generar una resistencia asociada con 'lo tradicional' y una apertura, integración o adaptación novedosa asociadas con 'lo moderno'. Muchas veces la pregunta que se sigue planteando enfáticamente tiende hacia él: ¿qué tanto están abiertos/cerrados los mapuches hacia el mundo occidental-moderno?, es decir, una pregunta que tiende a medir en escala si los mapuches son más mapuches o más awinkados (ser más wingka) (Curivil, 2007). Esto es comprensible por diferentes razones. Por un lado, porque esta cuestión es una preocupación de los propios mapuches y al mismo tiempo de las sociedades de Argentina y Chile. Por otro lado, porque se relaciona con la pregunta por la agencia del otro distinto y la construcción del otro como categoría antropológica y occidental. Para destruir la idea del otro pasivo, estático o 'del pasado' ha sido necesario responder esta pregunta de cierta forma que deje claro que los mapuches son agentes activos y creativos como cualquier otro humano.

En este estudio tomamos por descontado que esta pregunta ya fue resuelta de forma satisfactoria. Una cosa que se puede argumentar, a través de varios interesantes estudios cuyos resultados apuntan a esta conclusión, como los de Boccara (2007), Bacigalupo (1995, 2007) y Salas (1996), es que no se trata de explicar si son más o menos abiertos al progreso. Ello nos deja libre para asumir una pregunta fenomenológica sobre la relación mapuche-wingka, que a mi parecer ha sido recientemente vislumbrada por el otro asunto: ¿qué es lo que genera la relación con el otro? Y más detalladamente aquí, ¿qué es lo que genera la apertura hacia y el límite frente al otro distinto en la cultura mapuche? Interrogantes que no dejan aparte el asunto de la resistencia, sino más bien, lo asume pero de otra forma.

Nos habilita a pensar que no todo lo que en primera instancia aparece como resistencia se puede asumir necesariamente como una cerradura total a la penetración de la cultura dominante. A veces una aparente resistencia puede llevar a una apertura y/o producirse de manera inversa, afectando a ésta última. Esto se puede ejemplificar a través del "exo-canibalismo" analizado por Boccara (2007) o la "fagocitación" del ser occidental por el ser indígena en Kusch (1999). En ambos ejemplos no opera unilateralmente uno u otro movimiento, sino que una mezcla de ambos, una apertura que opera en torno de una resistencia. También se lo puede ver con los sincretismos ejemplificados en Bacigalupo (1995, 2007), y un ejemplo aquí es el ngenechen nombrado como Dios. No por ser nombrado también como Dios termina siendo lo mismo que el Dios cristiano sino que muchas veces su comprensión gira en torno a la cosmovisión mapuche.

Considerando que la pregunta por la relación con el otro es de índole muy compleja, una complejidad que, tal vez, mejor se ejemplifica en la metáfora ya antigua de Popper como una nube y no como un reloj (Popper, 1974), hay que partir de una hermenéutica que toma esto en cuenta en su núcleo y que considera al humano como creativo y activo. Hay que partir del supuesto de que lo tradicional también se involucra en el proceso de la innovación y en la construcción de algo nuevo; tal como lo ha mostrado Salas (1996) en su análisis de la relación entre lo sagrado y lo humano.

Ambas necesidades hermenéuticas se cumplen con la teoría del habitus de Bourdieu (Bourdieu, 1977; 1990). Primero, al respecto de la complejidad de las nubes. Conceptualizamos nuestros modelos, o lo que llamamos horizontes evaluativos a partir de lo que Bourdieu llama modelos o principios generativos. Esto se entiende en el sentido de que genera una cierta praxis o ciertas estructuras en esta praxis, y en nuestro caso, en función de ciertas relaciones con el otro. Por lo tanto, los horizontes son generativos en cuanto genera una aproximación a la realidad o praxis mapuche. En Bourdieu, esto tiene que ver principalmente con la imposibilidad de reproducir una conceptualización teórica exacta o mecánica de la praxis. La praxis no es reducible unilateralmente a la teoría, y la única posibilidad de explicación es a través de conceptualizaciones que generan cierta aproximación a la realidad. Podemos llegar a anticipar cierta formación de movimiento en la relación mapuche-wingka, nuestra nube, pero de ninguna manera podemos anticipar esta relación de forma mecánica.

Segundo, al respecto de lo creativo y activo de esta praxis humana. En Bourdieu el habitus se refiere a que nuestras disposiciones son lo que más fuertemente nos guían. Pero estas disposiciones no son concebidas como algo que nos hace esclavos de nuestras costumbres, sino que son conceptualizadas como sistemas a la vez habituales y flexibles. Las disposiciones no son solamente fijación o estructura (lo estático) sino que además creación, proceso y adaptación, o lo que Bourdieu llama "estructuras estructurantes", estructuras que son capaces de re-estructurarse (Bourdieu, 1990). Estos cambios y adaptaciones, operan en relación a condiciones estructurales de los campos o del espacio social en que se desarrollan los sujetos.

Además, los dispositivos se adaptan objetivamente y de forma intuitiva a su fin y las condiciones, es decir, sin la necesidad de ser dirigido a partir de algo consciente y explícitamente expresado, por ejemplo como reglas. Se regula sin que sea a partir de reglas. Aquí las disposiciones del habitus mapuche son los horizontes evaluativos, mientras que, las condiciones son los contextos dentro de los cuales se encuentran con el otro, por ejemplo, condiciones de discriminación, de diálogo, de ciertos condiciones impulsadas por campos inherentes en las sociedades de Chile y Argentina, por ejemplo, el hecho de que los mapuches hablan mayoritariamente en castellano y no en mapuzungun. Por lo tanto, lo creativo, en la medida que cada humano es adaptativo a nuevas condiciones, es algo universalmente humano en la teoría del habitus de Bourdieu.

La hipótesis presentada aquí es la hipótesis principal de mi proyecto doctoral, que además involucra una hipótesis secundaria o auxiliar que trata de aclarar cómo los mapuches se apropian de la lengua castellana y la hacen suya en la medida que se transforman y agrietan las palabras en castellano para reflejar el mundo mapuche y el sentido implícito en ella. En este artículo hacemos equivalencias o traducciones de ciertas palabras sin problematizarlas, rakizuam con pensar o mentalidad, kimün con conocer o conocimiento, etc. No las problematizamos aquí justamente, porque pertenece a la segunda hipótesis del proyecto.

La hipótesis del artículo propone dos horizontes evaluativos, es decir, dos horizontes fenomenológicamente mapuches que generan una determinación y estructura en la relación con el otro.

El primer horizonte, el nütram-kimün propone una evaluación a partir de una relación natural entre el nütram (diálogo) y el kimün (conocerconocimiento) y con la proyección de una posible intimidad resultante de su relación. El norakizuam, segundo horizonte, propone una evaluación a partir de una relación natural entre el nor (derecho-recto) y el rakizuam (pensar-pensamiento) y con la proyección de una posible integridad resultante de su relación. Por lo tanto, mientras que el nütram-kimün busca la intimidad con el otro, la similitud; el norakizuam busca la integridad frente al otro, es decir, la distinción. Estos horizontes generan la relación con el otro en la medida que evalúan la posibilidad de apertura hacia el otro y la posibilidad de limitarse frente al otro.

Lo más común es que el horizonte nütram-kimün tematiza y genera una apertura hacia el otro, mientras que, el norakizuam tematiza y genera un límite frente al otro distinto. Pero la relación no siempre opera así. Por un lado, porque la intimidad con el otro no siempre es posible, y por el otro, porque la integridad frente al otro paradójicamente puede resultar en una apertura a través de un respeto mutuo. Lo que determina que esto dependa principalmente de si se evalúa una experiencia como una experiencia küme (buena), que normalmente resulta en una apertura, o como una experiencia wesa (mala), que habitualmente resulta en relaciones más restringidas.

Distinguimos la noción de cerradura del concepto de límite en cuanto el primero tiene una percepción negativa, mientras que el límite puede además generar una apertura y por lo tanto causar una relación positiva. Concebimos las dos dimensiones como horizontes que evalúan de forma positiva o negativa las diferentes experiencias con otros, tanto mapuches como wingkas.

El trabajo está basado en 20 entrevistas en profundidad semiestructuradas, cuyas preguntas han tratado de captar cuatro experiencias básicas: experiencias positivas con mapuches, experiencias positivas con wingkas, experiencias negativas con mapuches y experiencias negativas con wingkas. Lo empírico, se infiere de experiencias de relaciones interpersonales relatadas por los interlocutores.

Lo que une a los mapuches elegidos como informantes son dos hechos, primero que tienen que tener un rol de liderazgo secundario² en relación al movimiento de recuperación de la tradición y cultura mapuche y, segundo que tienen que tener un nivel avanzado de mapuzungun. El propósito de elegir este nivel de liderazgo presupone que ellos necesitan navegar entre las sociedades de forma más fluida, y por ende, tener una claridad al respeto de la relación más estructurada y naturalizada, es decir, habitual. La heterogeneidad presente se basa en tres criterios, edad, género y diversidad territorial. Se dividen en edades entre adolecentes y mayores y, entre mujeres y hombres y, en la territorialidad se dividen entre rural y urbano. También internamente en la diversidad territorial hay cierta heterogeneidad, como por ejemplo diferentes ciudades (Viña del Mar, Valparaíso y Santiago) y diferentes territorios y comunidades rurales (Nueva Imperial, Curarehue, Ercilla). La diversidad se limita, ya que solamente tenemos ejemplos dentro del territorio chileno.

HORIZONTES EVALUATIVOS

La primera diferencia entre el norakizuam y el nütram-kimün existe en que el norakizuam busca la integridad en el acto y entre personas, mientras que el nütram-kimün busca la intimidad en el acto y entre personas. La integridad del norakizuam se refiere a la coherencia de la integridad personal o colectiva limitada frente a un otro distinto, comúnmente percibida o ejemplificada en la unidad ideal (recto) de un pensar o rakizuam. Por el contrario, la intimidad del nütram-kimün se refiere a la posibilidad de intimidad con el otro distinto, es decir, la transformación de una distinción en una similitud a través principalmente del diálogo y la conversación (nütram) en relación al conocimiento y el conocer (kimün) y la posibilidad de obtenerlos.

Mientras que el norakizuam busca lo propio, la unión y la firmeza frente al otro distinto, el nütram-kimün buscar la pluralidad y la flexibilidad de la comprensión y, el ser en relación a un otro. La condición común del norakizuam es una condición desagradable donde lo ajeno o distinto del otro amenaza a uno que, en la experiencia explicada posteriormente al evento, permite una evaluación de la integridad de la persona. Por el contrario, la condición común del nütram-kimün es una experiencia positiva, o alternativamente, una negativa transformada en positiva, lo que se explica posteriormente como el intercambio del conocimiento a través del diálogo.

La integridad del norakizuam significa actuar de forma metafóricamente como una línea recta (nor) en el pensar (rakizuam) y el actuar y en las relaciones interpersonales o inter colectivas. Buscar la integridad significa estar atento y evaluar la coherencia o rectitud entre lo que uno hace y dice. Una persona que evalúa el horizonte del norakizuam es una persona que se centra en el valor en esta integridad. Las experiencias que buscan la integridad frente al otro distinto significan comúnmente explicitar condiciones donde este otro y su mundo presionan desde fuera o desde algo considerado distinto y negativo. Por ende, muchas condiciones en el horizonte norakizuam se refieren a conflictos fuertes, y su expresión característica se encuentra en la limitación frente al otro distinto o en relación a una condición o un evento negativo. En la integridad del norakizuam el conflicto se evalúa en términos de que si se logra mantener la integridad o, una resolución determinada frente a este desafío. Si se logra ésta, paradójicamente puede llevar a una experiencia con apertura pero solamente a partir de un límite de lo propio frente a lo ajeno en primera instancia.

La intimidad del nütram-kimün se refiere a una forma de actuar e interrelacionarse con otra gente que busca la intimidad o cercanía al otro. Esta cercanía se logra a través de un proceso de diálogo y conversación (nütram) y esto se ve en relación al conocimiento (kimün) que en este contexto casi siempre se entiende como un conocer del otro o un conocer social. Cuando las experiencias del nütram-kimün ponen énfasis en los conflictos no se refiere a la integridad personal o colectiva como en el norakizuam sino, más bien, a cómo se puede superar este conflicto a través de un diálogo y un mejor conocimiento o cómo se podría haber superado esta situación con un mejor conocimiento o diálogo en primera instancia. El conocer, comprendido como un conocer social o del otro, es justamente lo que permite entender y aceptar la distinción del otro, es decir, ser flexible frente al mundo diferente y aceptar y respetar el otro como distinto en un mundo plural y diverso.

Ambos horizontes son nuestras unidades de interpretación mayores o más generales. Son principalmente unidades concebidas a partir de estructuras que se repiten (habitus) en las experiencias mapuches y, por lo tanto son dispositivos que estructuran la relación con el otro. Este tipo de estructura no es una estructura en el sentido de la lingüística estructuralista, y por lo tanto no es deducible exhaustivamente a una estructura en el lenguaje a pesar de que se expresa a partir de ella. En Bourdieu, éste refleja la irreductibilidad entre el nivel de la teoría y el nivel de la práctica. Los horizontes son más bien una estructura sintética en el sentido de Ricoeur (1976) o en el sentido de un marco (horizonte) de comprensión que se evoca en las experiencias, y la palabra evocar aquí hace la correspondencia con la palabra de enact en la traducción inglesa de Bourdieu (1990: 73). También, podemos hacer una conexión teórica con el marco que asimismo se evoca en la semántica del marco de Fillmore (Croft y Cruse, 2004).

Los horizontes se relacionan con el nivel del lenguaje en la medida que, y a través de él, evocan ciertas palabras que los definen y los hacen más específicos. En el horizonte de la integridad estas palabras son principalmente recto y pensar, y en el horizonte de la intimidad estas palabras son principalmente diálogo y conocer. Su traducción a mapuzungun aquí se debe no solamente a una necesidad interpretativa de apuntar el mundo semántico, sino que además estas palabras se interpelan y aparecen en su lengua nativa en las entrevistas hechas en castellano. Pero no siempre aparecen estas palabras en las experiencias, y ello porque la unidad de interpretación es principalmente la experiencia en su totalidad o estructura sintética. Esto es en sí bastante obvio. Por ejemplo, no es siempre necesario expresar la palabra odiar para expresar un odio.

Los dos horizontes además dependen de un nivel de interpretación de la experiencia que agrupa ciertas estructuras sintéticas de la praxis de una forma más particular que los horizontes, en referencias a temáticas específicas. En cada horizonte existen tres o cuatro de estas estructuras sintéticas que llamamos el nivel temático del contenido, y que se presta como base para la interpretación aún más general de los horizontes. Por separado estas temáticas no responden directamente al asunto de la relación con el otro sino que solamente en cuanto son vistas en su conjunto, y su interrelación se concibe en la interpretación de los horizontes. En términos hermenéuticos era necesario, para clarificar la interpretación, explicar ciertos elementos más específicos de los horizontes -las estructuras temáticas- para poder visualizar o aprehender también la conexión con el nivel del lenguaje y las palabras involucradas en los horizontes. Pero la conexión más específica entre el nivel del lenguaje (las palabras) y el nivel de las experiencias (las estructuras sintéticas), corresponde más bien a la hipótesis segundaria o auxiliar de mi tesis, que tiene que ser asunto de otro artículo.

LA VALORIZACIÓN DEL HORIZONTE NORAKIZUAM

En la valorización del norakizuam en el nivel de las experiencias existen cuatro diferentes temáticas que apuntan a y se prestan para interpretar la estructura general de la relación como una de integridad. Las temáticas son: lo resuelto (que se refiere a la resolución personal), lo unido (que se refiere a la resolución colectiva), lo cumplido (que explicita el cumplimiento de acuerdos y/o la reciprocidad mapuche), lo distinto (como fijación de lo que es propio frente a lo que es distinto). Todas estas temáticas apuntan a la búsqueda de una integridad en la limitación frente al otro, e independiente del hecho de que una experiencia podría en última instancia apuntar a una apertura. Metafóricamente se refieren a dos cosas: primero a la coherencia o rectitud entre dos puntos en una línea recta (nor) o movimiento (por ejemplo visualizado como dos acciones, un compromiso y una acción o entre dos momentos de una relación con otro similar o distinto); segundo, estas relaciones también pueden referir metafóricamente a la rectitud física de una persona parada frente a una persona doblada o chueca.

La primera temática, pone énfasis en la integridad en cuanto hay algo que está resuelto o no en el actuar personal. Esto se centra en relaciones o actos normalmente dentro de condiciones problemáticas como la discriminación o la envidia. El wesa (mala) norakizuam es cuando alguien dobla su identidad o su pensar frente a condiciones desagradables; mientras que el küme (bueno) norakizuam significa lo opuesto, mantenerse firme frente a condiciones desagradables. En el fondo se refiere a una evaluación personal de si se está o no seguro de sí mismo.

La segunda temática la llamamos unida y es la extensión de lo resuelto a un plano colectivo donde es la unidad colectiva mapuche que se evalúa de forma resuelta, sea como pueblo entero o como comunidad específica. Aquí lo malo o el wesa norakizuam se tematiza por ejemplo, en cuanto no hay acuerdo o consenso político internamente dentro del pueblo mapuche o en una comunidad que frecuentemente se refiere a un rakizuam o pensar no unido o doblado. Existen dos formas de evaluar y referirse a esta unión o falta de la misma. Primero, simplemente como la falta de unión en el rakizuam o el pensamiento colectivo y segundo, como una falta de diálogo en el proceso político que se utiliza para llegar a esta unión. Aquí se interrelaciona con el horizonte nütram-kimün. El diálogo o falta del mismo se refiere al nütram aquí también como un proceso y forma de ponerse de acuerdo políticamente que resulta o no en un rakizuam o pensamiento unido.

La tercera, la llamamos cumplida y contiene dos temáticas. Primero, apunta a una temática de cumplimiento en relación a un acuerdo o trato específico, y segundo, pone énfasis en el cumplimiento de una reciprocidad más generalizada. En relación al cumplimiento del acuerdo o el trato, hay que tener suficiente integridad en sus asuntos como para no ponerse de acuerdo en cosas que no se pueden cumplir. En tanto, el cumplimiento de la reciprocidad es mucho más sutil porque ahí no existe un acuerdo específico. Se rige por una valorización que apunta a que un dar o una apertura hacia el otro tiene que ser devuelta por un dar o apertura igual desde el otro, es decir, un dar por un recibir. La integridad de la persona se evalúa de acuerdo a si su dádiva fue suficiente como para que esto se haga. Cuando no se cumple se evalúa frecuentemente como un pensar doblado o chueco.

La cuarta temática la llamamos distinta, y esta es la más común de todas las experiencias del norakizuam. La temática de lo distinto se refiere a una afirmación y valorización positiva de lo propio o la distinción que uno tiene frente al otro, y aquí especialmente el wingka distinto. El ser integral aquí se formula como una limitación frente al otro distinto. Por ejemplo, lo propio del mapuche puede ser vivir con la naturaleza y la luz viva prescindiendo de luz eléctrica, o lo propio puede ser pensar en el intercambio entre personas como en el trafkin y no como el wingka que siempre quiere pagar por algo o que se dirige por un rakizuam del dinero. Aquí el norakizuam pone los límites frente al otro distinto y con esto marca su distinción.

LA VALORIZACIÓN DEL HORIZONTE NÜTRAM-KIMÜN

Estas temáticas están fundamentalmente guiadas por la búsqueda de la intimidad con el otro, quien tematiza y genera apertura y límites a partir de esta evaluación, y esto principalmente porque en la intimidad con el otro está el acceso al conocimiento. Si la condición apunta a otro distinto, la temática busca normalmente romper esta distinción y busca una similitud con el otro a través de la intimidad. Las temáticas de esta intimidad son tres. Lo personal, que se refiere a que el conocimiento viene de las relaciones no mediadas e interpersonales como concebidas a través del diálogo y la conversación directa con el otro. Segundo, lo oral, que se centra en las formas y los sentidos que se usan para transferir el conocimiento y que son el habla y el escuchar, o las formas orales necesarias para poder conversar y entrar en una relación íntima, directa y personal con el otro. Tercero, la reciprocidad, que se refiere a cómo conciben y evalúan idealmente la relación con el otro y, por ende, qué comportamientos de reciprocidad determinan la posibilidad más prolongada de la intimidad y el intercambio directo (personal y oral).

La primera temática, lo personal, pone énfasis en evaluar el conocimiento como algo personal, es primero que nada un conocer del otro y no un conocimiento de algo. En este énfasis está situada la intimidad de la relación persona-a-persona. Por lo tanto, la relación con el otro se evalúa de acuerdo a la intimidad en la que se puede entrar con el otro, visto principalmente en función del diálogo (nütram), y ello determina la posibilidad del intercambio de conocer y de conocimientos. Una persona sin mucho conocimiento es una persona que no sabe respetar al otro justamente porque el conocimiento es un conocer del otro. La discriminación o la envidia, por ejemplo, manifiestan ignorancia en cuanto resultan de una falta de conocimiento del otro, lo que puede ser remediado.

La segunda, apunta a la forma oral de la transmisión. Esta temática evalúa principalmente la comunicación con palabras como escuchar y hablar. Esta intimidad requiere que el otro esté presente para poder conversar con él/ella en el nütram. En este sentido está directamente relacionado con lo personal. Las distancias físicas (como otras distancias) y la falta de diálogo o conversación son causas de las malas relaciones con los otros y el resultado de que los otros no te entiendan, te envidien o te discriminen. Existen algunas pocas experiencias donde la mirada o la visión son importantes y se refieren solamente a la capacidad que alguna gente tiene, especialmente los kimches (gente con kimün), de poder adivinar o ver cómo está o cómo se siente alguien.

La tercera temática, la reciprocidad, podemos caracterizarla como la forma interpersonal que debe tomar la intimidad más prolongada con el otro. Una mala relación es, frecuentemente, evaluada en términos de una falta de reciprocidad. La reciprocidad funciona como una circularidad en la relación entre, por un lado, un dar o apertura y por otro lado un recibir. Pero a la vez que ambos son importantes, existe una valorización que da cierta preferencia al dar por sobre el recibir. Ante todo, y paradójicamente a la circularidad, casi nunca se hace énfasis en el recibir como un recibir sino más bien como otro dar o apertura, es decir, un dar-dar. Uno nunca debe directamente insistir o esperar la segunda parte, la respuesta del dar, porque uno tiene que dar incondicionalmente, es decir, dar sin esperar recibir de vuelta (aunque igual se mantiene cierta expectativa). Entonces, el dar es de cierta forma sobrevaluado en el círculo en la medida que se percibe como incondicional. También porque es lo que inicia el círculo en primera instancia, es decir, lo que abre a o inicia activamente una relación, y en prolongación, una intimidad.

En el nütram-kimün esta circularidad recíproca se ve en relación a ciertas palabras como entregar, hablar y escuchar que vuelve a orientar la relación con las temáticas de lo personal y lo oral. En las experiencias y relaciones que operan en función de la recuperación ancestral (con otro mapuche) existe una comprensión más particular. En el diálogo o nütram involucrado en la recuperación ancestral, que coincide, por ejemplo, con la traducción del nütram como cuento e historia y no solo como diálogo, se considera el hablar como un dar en el sentido de entrega y el escuchar como un recibir. El hablar en el nütram, hecho desde el kimche, es un dar de conocimiento o kimün porque al hablar te está entregando la tradición ancestral mapuche, que al escucharlo tú estás recibiendo.

En general la apertura al otro que se establece a través de los círculos recíprocos es la principal razón por la cual se rompe con el círculo vicioso de una condición negativa como la discriminación o la ignorancia en general, que se interpreta como la falta de conocer/conocimiento (del otro/ mapuche). Esto porque la apertura que se construye en la reciprocidad es lo que te hace conocer al otro, un otro similar tanto como un otro distinto.

La temática de la reciprocidad y especialmente la incondicionalidad del dar es muy significante ya que de todas las experiencias no hay ni una sola experiencia que se refiere a una cerradura hacia el otro y que haya indicado de antemano una cerradura del otro. Es decir, solamente si el otro cierra las relaciones, a través de la discriminación, el no-cumplimiento u otra causa, uno también puede cerrar las relaciones. Pero aún en este caso muchos mapuches expresan una disposición principal de mantenerse abiertos por si en el otro hubiera un cambio de perspectiva en el futuro, iniciando una apertura hacia uno.

LAS EXPERIENCIAS

Tomamos ahora algunas evidencias de las entrevistas para ejemplificar y demostrar la hipótesis:

"Informante: En el trabajo sobretodo, fui discriminado muchas veces, pero yo también… hice mi propia… enterré mi lanza como se dice y… me paré firme, diciendo, yo soy mapuche, y me siento orgulloso, y yo no soy… pa' que le voy a decir que soy wingka, si yo tengo mis dos apellidos mapuches, ahora que yo hablo el castellano es porque también, e… me inculcaron eso de estar así, pero yo siempre mantengo mi idioma. Así que… pero eso fue parte laboral, discriminado, muchas veces sí, discriminado, pero también yo lo superé, porque el hecho de decirle que yo soy mapuche … tengo mi propio dialecto, mi idioma, y mis tradiciones, mi cultura, ustedes que no tienen nada cuales son su cultura, nada, muéstrenme algo wingka…. Me pasaba eso. Hasta que un día, llegó uno de mis hermanos de allá del sur, y lo pusimos a conversar, y le digo, sabe que… Peni, hay unos companeros de trabajo que, siempre nos discriminan, dicen que nosotros tenemos un idioma, y no lo podemos practicar, .Por qué no hacemos un diálogo manana? Llegamos manana en la manana, y empezamos un diálogo… y estuvimos casi media hora conversando con, con otro hermano, haciendo el pentukun, preguntándonos por nuestras familias, por nuestras, eeehhh… amistades… un montón de cosas que salió en ese rato. Y ahí le dije yo: 'poh', ahí se, ese es la forma de conversar en mi idioma'

Investigador: .Y ellos te habían criticado porque no tenía… cómo hablar?

Informante: Porque yo no, no podía hablar, tonce' ahí tiene… ese es la forma de conversar entre mapuche

Investigador: .Y quedaban impactados o no?

Informante: Claro, y ya de ahí ya después me decían no, pero si usted, usted es el profesor de los mapuche" (Entrevista 6, realizada el 04/12/12).

En esta experiencia, la relación con el otro se genera a través del horizonte evaluativo del norakizuam, principalmente a través de la temática resuelta pero mezclada también con la temática de lo distinto. La temática de lo distinto apunta, principalmente, a evaluar la lengua como algo distinto del castellano. El norakizuam resuelto se ejemplifica a través de un proceso donde un norakizuam küme le permitió cambiar la condición de discriminación ("enterré mi lanza") justamente por no doblarse sino que pudo ser resuelto y mantener la integridad de su identidad mapuche de forma recta, aquí frente al wingka distinto. La visita le permitió expresar su propia lengua de forma clara frente al mundo wingka. La temática está determinada por la condición negativa de la discriminación, pero al presentar un norakizuam küme o mantener lo propio frente al otro, le permitió un respeto del otro que en última instancia se puede interpretar como una apertura. Pero, esta apertura solamente fue posible en primera instancia a través del límite puesto frente al wingka distinto desde la condición negativa de discriminación:

"Porque no se le hace, no sé, no se trata como familia, si no se trata como el enfermo en sí, directamente al paciente. Pero ni siquiera te miran a los ojos, ni siquiera te preguntan qué, qué pasa por tu mente, qué problema puedes tener tu que…a lo mejor es una cosa, como -a lo mejor no- como, como darle tratamiento, si no que le escuche, el darse el tiempo, que la persona te cuente todo lo que siente. Se va a ir, a lo mejor si no le dan nada, no le dan ningún remedio, pero si tuviste el valor de escucharlo. De escucharlo, darle buenos consejos, y al final esa persona sin que le dé un tratamiento te va a ir bien. Aahh…no me dio nada, me encontró algo el médico, nada, pero a mí me atendieron bien" (Entrevista 14, realizada el 13/02/13).

Esta experiencia se refiere al horizonte del nütram-kimün en relación a todas las temáticas. En esta experiencia el trabajo del mapuche es aconsejar acerca de las relaciones entre el doctor y el paciente mapuche en un hospital en el sur, donde llegan muchos pacientes mapuches. Se enfrenta, por lo tanto, con una condición donde los doctores no saben muy bien cómo atender a los pacientes porque no tienen conocimiento del mapuche. Aquí se valora la relación y contacto íntimo entre el doctor y el paciente, hay que "mirar a los ojos", "preguntarle y escucharle", "darse el tiempo", "darle buenos consejos", etc. El énfasis está puesto en lo que significa ser bien atendido por el otro, que se relaciona con el contacto y el conocer personal a través del diálogo con él/ella, que con el diagnóstico típico del médico occidental. En el fondo, se valora lo personal, lo oral y también la reciprocidad existente entre el médico y el paciente. No es el doctor que tiene que decir cosas al paciente sino que debe mediar una conversación recíproca. Este es un ejemplo generalizado que tematiza la relación con el otro ya que evalúa cómo el otro puede abrirse al mapuche y, por lo tanto, ejemplifica la intimidad que se valora en relación a una posible apertura:

"Investigador: .Y hay alguna experiencia negativa con estos mismos estudiantes, también?

Informante: Yo creo, que más que negativo, no con los estudiantes. Igual vivimos experiencias muy fuertes aquí. Por ejemplo, llegaba gente de Santiago, una familia entera y nos discriminaban, decían: oh, mira la tele que tienen los indios. Mira el fogón donde viven. Qué bonita la casa de los indios. Así. Y ahí nosotros éramos indios. Y ahí comenzábamos a conversar nosotros muy fuerte y… y de repente que nos enojábamos. Pero al final eehhh… empezábamos a conversar, a conversar hasta que hacíamos entender a ellos que no éramos indios, que éramos mapuches. Diferentes a… a los indios como le llaman ellos. Esto fue una ignorancia de la persona que descubrió América, que dijo que había llegado a la India y no fue así. Igual, ellos reconocían que carecían mucho de cultura. Que es… que no tenían bien claro. Pero, es muy fuerte al principio. Porque, que llegan acá y digan así, para uno era bien chocante

Investigador: .Y cómo se llama eso, cómo se podría expresar eso en mapudungun?

Informante: Discriminación podríamos decir." (Entrevista 12, realizada el 13/02/13).

Esta experiencia se refiere a ambos horizontes. Tematiza el norakizuam especialmente en relación al ser resuelto y también unido, ya que se centra en un nosotros, y tematiza el nütram-kimün en relación a los tres temas. El norakizuam está presente en la confrontación inicial, es decir, mantienen su ser resuelto y unido frente al otro distinto y la condición desagradable de la discriminación. En seguida, y a través del nütram o conversación, se empiezan a entender (kimün) que no son "indios" sino mapuches. Se logra una apertura a través del diálogo con ellos para construir un puente a través del entendimiento que destruye la ignorancia originalmente presente. Se valora mucho este tipo de acercamiento o apertura al otro porque existen muchas experiencias donde una especie de conversación o diálogo lleva a un mejor conocimiento que, a la vez, elimina la discriminación o una condición negativa presente al principio. Esta experiencia es muy precisa y representativa por cuanto muestra que el norakizuam genera el límite inicial frente al otro a través de la integridad de lo propio, mientras que el nütram-kimün en segunda instancia y a partir de este respeto ganado, genera la posibilidad de apertura con el otro distinto a través del diálogo.

"Investigador: .Y cómo, y cómo podía ser, por ejemplo, un ejemplo de tu vida cotidiana, cómo podía ejemplificar un buen rakizuam?

Informante: Hay un ejemplo muy bonito, que tiene que ver incluso con…la 'usach'…. Me llegó una invitación…a acreditarme como educadora intercultural. Me topé con la primera gran muralla que me pidieron certificado de india, como no tenía certificado de india, no valía. Por tanto no podía ser acreditada como educadora intercultural, la persona que me invitó se sintió mal, me sentí yo discriminada, me sentí indignada, porque para que yo tenga certificado de india, tengo que optar por la tercera categoría, que tengo que decir que no soy india, pero que me comporto como india… Están indios de primera, indios de segunda…y (sic) indios de tercera. Entonces… yo no voy a decir que no soy mapuche, pero que me comporto como tal, pa' que digan que soy mapuche. No, olvídenlo, olvídenlo con la acreditación… y una de las lamien³ me dijo, 'lamien uste' ha ido a cantar muchas veces cuando yo la he necesitado, jamás me ha cobrado y ahora le voy a devolver la mano, .quiere acreditarse?'... Y ella dio la pelea… y me dieron la posibilidad de estudiar y de acreditarme a pesar de no tener certificado… Es la reciprocidad, el manun sungün y ahí hay un küme rakizuam" (Entrevista 16, realizada el 09/10/14).

Aquí de nuevo esta ejemplificado por ambos horizontes. Esta experiencia se diversifica en dos actores wingkas, una condición administrativa negativa y otra personal positiva. La reciprocidad del nütram-kimün es la base del valor más importante pero aquí se manifiesta como un norakizuam cumplido porque requiere una integridad personal. En esta condición de discriminación administrativa la coordinadora cumple con la reciprocidad, "dar la pelea" y le devuelve la mano. Por eso la coordinadora, a pesar de ser wingka, fue evaluada como un ejemplo de un küme rakizuam. Se la evalúa aquí con el rakizuam ya que la misma muestra una integridad de su persona (norakizuam), pero además porque la mapuche entrevistada también muestra una integridad resuelta cuando decide no aceptar la discriminación administrativa en primera instancia. La buena conducta de la coordinadora además aquí corresponde con la reciprocidad del nütram-kimün que construye una apertura en la relación entre coordinadora y mapuche a pesar del límite (norakizuam) que fue necesario construir frente a la discriminación administrativa.

CONCLUSIONES

El horizonte evaluativo del norakizuam genera, en primera instancia, una limitación o distancia frente al otro distinto ya que busca la integridad de lo propio. Paradójicamente, este límite puede ser el primer paso en una apertura hacia el otro cuando es el inicio del respeto de lo propio. Hay muchas experiencias en las entrevistas que apuntan a esta conclusión. Muchas de ellas son experiencias que se centran en un küme norakizuam, que simultáneamente es la mejor vía hacia la eliminación de la discriminación. Las personas entrevistadas que tenían más problemas con la discriminación son aquellas que tienen o han aprendido de sus padres el doblamiento de su integridad, por ejemplo, cuando sus padres le enseñaron que no deberían hablar mapuzungun en la escuela, justamente para evitar la discriminación. Las entrevistas que no tienen problemas con la discriminación apuntan a una rakizuam o conducta bien integral y muchas veces a partir de algo aprendido de sus familiares y/o padres.

El horizonte evaluativo de nütram-kimün genera frecuentemente la condición de apertura frente al otro distinto ya que busca un diálogo íntimo que rompe la distancia con el otro y a partir de esto construye un conocimiento común. Cuando este horizonte tematiza la discriminación, es casi siempre en función de generar una apertura en la relación con el otro a través del diálogo y la cercanía, contrariamente al norakizuam. Ambas dimensiones toman en cuenta el respeto, pero en la integridad es un respeto logrado por el mapuche a través de su resolución, mientras que en la intimidad es un respeto logrado a través de un conocimiento construido en común o, simplemente, el conocimiento del otro.

Las condiciones negativas que son más comunes frente al mundo wingka se refieren a la discriminación; mientras que frente al otro mapuche las condiciones negativas más comunes se refieren a la envidia o a la falta de reciprocidad. La condición de discriminación es una condición muy presente en las experiencias mapuches. Pero a la vez que se experimenta de forma muy negativa, los dos horizontes o dispositivos que se enfrentan a esta condición logran, muchas veces, buscar una solución o una estructuración nueva a partir de los horizontes. Un hecho significativo es que los mapuches entrevistados no evalúan al wingka con criterios diferentes a como evalúan al mapuche distinto. Incluso, las experiencias de los mapuches que viven en áreas que están más cercanas al conflicto con el estado chileno y los transnacionales evalúan al wingka y al mapuche de acuerdo a los mismos criterios evaluativos de bueno y mala conducta de los horizontes explicados.

Los horizontes evaluativos operan generando la relación con el otro y por lo tanto la apertura hacia y el límite frente al otro distinto. El horizonte del norakizuam los genera a partir de una búsqueda de integridad o de distanciamiento mientras que el horizonte del nütram-kimün los genera a partir de una búsqueda de intimidad o cercanía. En 1964 Faron explicó que los mapuches comprendían el wingka como una entidad "no diferenciada" (Faron, 1964: 192). A modo de una conclusión podemos apuntar que el otro wingka en la cultura mapuche, a pesar de las denominaciones negativas que lleva a veces el nombre de wingka, es una conceptualización bastante diferenciada y diversa.

NOTAS

¹ Naive en el sentido de pensar este proceso como un reemplazo unilateral de 'lo tradicional' por 'lo moderno'.

² En cuanto a liderazgo no nos referimos al primer nivel de líderes "tradicionales" o kimches, tanto como el nginpin, la machi o el longko "tradicional", etc., sino que nos referimos a un segundo nivel que está situado 'debajo' de este nivel en la escala jerárquica con respecto al conocimiento, pero 'arriba' del mapuche más común y corriente. Por lo tanto, 'líder' se refiere aquí a un nivel de liderazgo entre medio en términos del conocimiento ancestral.

³ Lamien o escrito lamngen, significa hermana en mapuzungun. No obstante el uso de esta palabra ha sido generalizado hasta tal punto que se usa de forma más general y con un tono respetuoso para referirse a una mujer, por ejemplo en el saludo. Este corresponde a la forma generalizada que se usa la palabra peni o hermano para el hombre.

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