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Maquiavelo señala en sus Discursos un aspecto de la cultura antigua que no había sido elogiado por las generaciones anteriores de intelectuales humanistas. En un pasaje célebre del texto mencionado, afirma que la religión de los antiguos fue superior porque tenía un carácter activo, mientras que el cristianismo había santificado a hombres contemplativos. Este modo de vivir había hecho débil al mundo y lo había convertido en presa fácil para los malvados:
Además, la religión antigua no beatificaba sino a los hombres llenos de gloria mundana, como eran los capitanes de ejércitos y los jefes de las repúblicas. Nuestra religión ha beatificado más a los hombres humildes y contemplativos que a los activos. Además ha puesto el bien sumo en la humildad, en el envilecimiento y el desprecio por las cosas humanas, mientras la otra lo ponía en la grandeza de ánimo, en la fortaleza del cuerpo y en todas las otras cosas aptas a hacer fortísimos a los hombres. Y, si nuestra religión quiere que tú tengas en ti mismo fortaleza, quiere que seas apto para padecer más que para hacer algo fuerte. Este modo de vivir parece entonces que hubiera vuelto débil al mundo, dándolo como presa a los hombres malvados que lo pueden manejar fácilmente.
Sin embargo, Maquiavelo deja clara su valoración de la religión algunas páginas antes, cuando en el décimo capítulo del primer libro afirma que los hombres que lideran una religión son dignos de elogio en primer lugar. Luego vienen los fundadores de repúblicas y atrás los militares y literatos. Como se puede observar, no es la religión cristiana en sí misma la que ha hecho débil al mundo, sino su orientación contemplativa. Con esta afirmación, Maquiavelo continúa una discusión iniciada cerca de un siglo antes por los humanistas florentinos, como Coluccio Salutati y Leonardo Bruni, quienes comenzaron a discutir en sus textos la preeminencia de la vida contemplativa sobre la activa, común durante la Edad Media.3 En el presente trabajo se analizarán algunos de esos textos con el objetivo de comprender el significado de los conceptos “vida activa” y “vida contemplativa” y su relevancia en los inicios del Renacimiento.
La historia de dos conceptos
El presente trabajo se enmarca en el campo disciplinar de la historia intelectual. Según Dominick LaCapra, la historia intelectual tiene como objeto el estudio de los “grandes textos”. Esas grandes obras suelen quedar afuera de la historia de las ideas o mentalidades. Pero según LaCapra, es necesario el análisis de los textos para comprender el origen y el efecto real de esas ideas en la historia. Ello es así porque el autor pretende cuestionar la idea de que los “textos menores” solo son sintomáticos de una época y los “grandes textos” solo son críticos.4 Nuestro principal objeto de estudio es la obra de Francesco Petrarca y de Leonardo Bruni, dos de los más importantes intelectuales de los inicios del Renacimiento. Sin embargo, no pretendemos analizarlos como autores desconectados de los debates de su propia época. En efecto, el problema específico que abordaremos, el debate entre la vida activa y la vida contemplativa, tiene una larga tradición antigua y medieval, y no representa solamente un problema filosófico abordado por textos eruditos. Es por ello que también debemos recurrir a la historia conceptual para comprender el desarrollo previo de los conceptos. Reinhart Koselleck ha planteado algunos lineamientos teóricos importantes en esa área.5 El autor afirma que los conceptos tienen una estructura temporal interna. Muchos de ellos vienen cargados de significaciones pasadas, pero también pueden tener una proyección a futuro. En ese sentido, Elías Palti plantea que los conceptos, a diferencia de las ideas que pueden devenir en categorías vacías, mantienen un núcleo conceptual inalterado, pero necesariamente se cargan del sentido que les da el contexto.6
Sin duda, “vida activa” y “vida contemplativa” cumplen con algunas de esas características. Como veremos, hay un sentido que proviene de los textos clásicos de la filosofía griega, pero resignificado durante la Edad Media y el Renacimiento. Esta resignificación no es solamente una inversión de términos, es decir un pasaje de la vida contemplativa a la activa, como podría pensarse a través de la cita de Maquiavelo, sino una recomposición de la amplitud semántica de cada uno de los conceptos. En ese sentido, la pregunta sobre qué son y qué incluyen la vida activa o la vida contemplativa está siempre latente en los textos y difícilmente aparece explicitada. Sobre todo en el caso de “vida contemplativa”, que, como veremos, expresa la unidad de saber letrado y religión. Como esa idea de unidad comienza a entrar en crisis sobre el final del Renacimiento, los mismos conceptos caen en desuso. El mismo Montaigne los rechaza explícitamente.7 Ese vínculo tan estrecho entre los términos y la época es lo que los convierte en conceptos, y no en simples categorías.
A continuación presentamos un recorrido histórico sobre los conceptos, que no pretende ser exhaustivo. Su objetivo es relevar a los autores y los textos más citados durante el Renacimiento. Ello explica que nos demoremos más en la tradición latina que en la griega.
De supuesto origen pitagórico, la separación de modos de vida está presente en Platón y Aristóteles. Originalmente se trata de tres géneros de vida, puesto que se incluye la vida voluptuosa. Platón las relaciona con la tripartición del alma en la República y las menciona en el Gorgias en el contexto de la defensa de la filosofía frente a la retórica.8 Aristóteles afirma que la vida activa es superior en la Política, pero postula la superioridad de la vida contemplativa en el libro x de la Ética a Nicómaco.9 Se sabe que las corrientes filosóficas helenísticas tenían diversas opiniones sobre el asunto: el epicureísmo y el cinismo rechazaban la vida activa, mientras que el estoicismo la reivindicaba.10 En parte, ello explica el éxito de esta corriente en Roma. El texto latino más citado sobre el tema es Sobre los deberes de Cicerón. El locus classicus utilizado como argumento a favor de la vida activa recurre al exemplum de Hércules. Ya en el libro i Cicerón señala que cada uno debe conocer su propio carácter a la hora de elegir el modo de vida. Así lo hizo Hércules, que en soledad reflexionó sobre qué camino seguir y eligió una vida dedicada a la virtud en lugar de una vida dedicada a los placeres (Deberes, i, 118). Más adelante vuelve a mencionar a Hércules, en este caso como ejemplo de la vida activa (Deberes, iii, 25):
También es más conforme a la naturaleza echar sobre sí los mayores trabajos y molestias por la conservación y la ayuda, si es posible, de toda clase de personas, imitando a aquel famoso Hércules, a quien la opinión de los hombres en reconocimiento de sus beneficios colocó en el número de los dioses, que vivir en la soledad no solo sin ningún tipo de molestias, sino incluso nadando en todos los placeres, rodeado de todas las riquezas, sobresaliendo incluso por la hermosura y el vigor físico. Por lo cual todos los que están dotados de un ingenio excelso y brillante preferirán con mucho aquella vida a esta. De donde se deduce que el hombre que obedece a la naturaleza no puede perjudicar a otro hombre.
Estos pasajes son importantes por dos razones: en primer lugar porque es uno de los pocos textos conservados en el que se afirma la superioridad de la vida activa; y en segundo lugar, porque Cicerón se refiere a estas tendencias como modos de vida que cada uno debe elegir de acuerdo con sus inclinaciones naturales. En la misma línea se encuentra el Sobre la tranquilidad del ánimo de Séneca.12
El otro texto fundamental sobre el tema, muy leído y citado durante la Edad Media y el Renacimiento, pertenece a la Antigüedad tardía. Se trata de los Comentarios al Sueño de Escipión de Macrobio. Gracias a ese texto se conservaron los pasajes del Sobre la república ciceroniano. Macrobio es, luego de Cicerón, Virgilio y Séneca, uno de los autores más citados por Petrarca y Boccaccio. Su teoría de la ficción (Sueño, i, 2, 6-21) fue utilizada por los primeros humanistas para realizar una defensa de la poesía. En este caso, nos concentraremos en la teoría de los grados de la virtud, a través de la cual Macrobio armoniza el elogio de las virtudes cívicas heredadas de la tradición romana, y que hemos señalado en Sobre los deberes, con el neoplatonismo en boga en su época.13 En el apartado i, 8, Macrobio comenta aquel pasaje del Sueño en el que Cicerón afirma que hay un lugar en el cielo para todos aquellos que han dedicado su vida a la patria. Además, agrega que nada de lo que ocurre en la Tierra le agrada más a Dios que las asociaciones de hombres ligados por el derecho (Sueño, iii, 1; República, vi, 13). Macrobio comenta ese pasaje recurriendo a la teoría de los grados de la virtud, que dice tomar de Plotino, pero que en realidad proviene de la Sentencia 32 de Porfirio.14 El esquema divide a las virtudes en cuatro grupos: “Existen, dice, cuatro géneros de virtudes, de cuatro virtudes cada uno. Las primeras son llamadas virtudes políticas; las segundas, purificatorias; las terceras, virtudes del alma ya purificada; las cuartas, virtudes ejemplares”.15 De esta manera las tradicionales cuatro virtudes cardinales se multiplican por cuatro. Y para reforzar la idea de que las virtudes políticas hacen al hombre feliz pero que estas no consisten en la más alta felicidad, Macrobio realiza la siguiente aclaración:
Y para demostrar que unos hombres llegan a ser dichosos practicando virtudes en el ocio, y otros practicando virtudes en oficios activos, Cicerón no afirmó de manera rotunda que nada es más grato al Dios supremo “que los Estados”, sino que añadió “que lo que ocurre en la Tierra”, para marcar la diferencia entre aquellos que comienzan a preparar su camino hacia el cielo a partir de las cosas celestiales mismas, y los gobernantes de ciudades, los cuales se preparan su camino al cielo con sus actos terrenales.
C. S. Lewis ha considerado este pasaje como un tour de force provocado con la intención de reinterpretar el sistema secular y social de Cicerón en un sistema religioso e individual.17 Más adelante podremos comprobar que la presencia de esta teoría en La vida solitaria de Petrarca es fundamental para comprender la estrategia general de síntesis entre los valores cívicos y la contemplación. Es notorio que la obra de Macrobio plantea un nuevo significado de los modos de vida, que comienza a vincularse cada vez más con pasos espirituales.
Hannah Arendt expuso algunas ideas fundamentales sobre la forma en que estos conceptos fueron reinterpretados durante la Edad Media.18 Para la autora, las expresiones vita activa y vita contemplativa difundidas durante la Edad Media no reflejan la oposición clásica entre bíos theoretikós y bíos praktikós. En la Grecia clásica la vida activa incluía solamente la acción, y no la labor o el trabajo. El animal laborans, que produce lo necesario para satisfacer sus necesidades inmediatas, y el homo faber, que construye un objeto que perdura, no son necesariamente hombres libres. El hombre se hace libre a través de la acción, es decir la construcción de un mundo propio en diálogo con sus semejantes. Vita contemplativa se emparenta más con la scholé griega, es decir el ocio; y la vita activa con su opuesto, es decir la inquietud. Así se explica la utilización en Roma de los términos otium y negotium en relación con este tema.19 En síntesis, el cristianismo concibe un concepto mucho más amplio de vida activa, en la medida en que incluye más actividades dentro de su campo. A la vez, plantea un concepto más acotado de vida contemplativa, porque, como se verá a continuación, se la identifica más con el conocimiento de Dios que con cualquier otra actividad intelectual.
Ahora bien, el cristianismo también produce otros cambios importantes. Al mismo tiempo que conserva una concepción de vida activa y vida contemplativa como modos de vida o genera vivendi, establece otros esquemas en los que ambas vidas son pasos espirituales en el camino individual hacia la otra vida. Esta última concepción, presente ya en Agustín, ubica a la vida contemplativa como el paso superior.20 Esa superioridad se verifica en la interpretación alegórica de la historia de las hermanas Marta y María, en los evangelios de Juan y de Lucas (Lucas 10: 38-42; Juan 12: 1-8); y de Raquel y Lea (Génesis: 30). La primera de ellas, proveniente de la patrística griega (probablemente de Orígenes), se convirtió en el exemplum principal sobre el tema.21 Por otro lado, se comienza a identificar a la vida contemplativa con la vida monástica. En Sobre la vida contemplativa de Julianus Pomerius, un autor del siglo vi del que poco y nada se sabe, se plantea que los príncipes de la Iglesia deben seguir la vida contemplativa, sea esta “el conocimiento de las cosas futuras y secretas, sea la liberación de todas las ocupaciones del mundo, sea el estudio de las letras divinas, sea la que ha sido probada como la más perfecta, es decir la visión de Dios”.22 Como puede observarse, la vida contemplativa admite varios significados; algunos asociados con actividades relacionadas con la vida monástica, otros con el conocimiento de Dios en la vida perfecta. De allí surgen dos concepciones de vida contemplativa muy claras. Tomás de Aquino se refiere a este problema cuando afirma que hay una contemplación perfecta en la vida futura y una contemplación imperfecta que se da en este mundo (S. Th. ii-ii, q. 180, a. 4). Aunque Tomás afirma que la vida contemplativa es superior, más adelante considera que las órdenes que se dedican a la enseñanza y la predicación son superiores a las que se dedican a la pura contemplación (S. Th. ii-ii, q. 188, a. 6).23 Dante Alighieri también se refiere a la cuestión utilizando la separación entre la contemplación perfecta y la imperfecta:
Y así se hace manifiesto que nuestra beatitud (esta felicidad de la cual se habla) primero la podemos encontrar casi imperfecta en la vida activa, es decir, en las operaciones de las virtudes morales, y luego casi perfecta en la vida contemplativa, es decir, en las operaciones de las intelectuales. Estas dos operaciones son vías expeditas y muy directas que conducen a la suma beatitud, la cual no se puede tener aquí, como aparece claramente por aquello que se ha dicho.
A pesar de que esa tendencia contemplativa es notoria, hay algunas líneas de investigación que sostienen que el cristianismo contiene desde la época de Agustín otra visión. Alain de Libera plantea que, frente a esa idea del ascenso paso por paso que observamos en la cita de Dante, hay una idea de conversión que vincula al hombre directamente con Dios, sin mediaciones:
Lo que caracteriza en cierto momento al mundo medieval es la conmoción de fondo que introduce en el universo dionisiano lo que Étienne Gilson ha llamado la “metafísica agustiniana de la conversión”. Dos grandes ideas se enfrentan y se parasitan en la Edad Media, o más bien una parasita a la otra: la conversión parasita a la jerarquía. ¿Qué quiere decir esto? Que Agustín ha introducido, si uno puede hablar así, un virus en la jerarquía, que la ha conmocionado de manera completa para los medievales.
De Libera observa esa “metafísica de la conversión” en los maestros de artes de París, en Meister Eckhart y en los Hermanos y Hermanas del Libre Espíritu. Nosotros tendremos ocasión de mostrar cómo la figura de Agustín es central para la conformación de la idea de sujeto que tiene Petrarca.
Al margen de estas últimas observaciones, hay algunas ideas recurrentes que se verifican en la cita de Maquiavelo con la que comenzamos este recorrido: la superioridad de la vida contemplativa sobre la activa, que responde a una concepción de pasos espirituales individuales y no a la clásica de genera vivendi; y la asociación entre vida religiosa y vida contemplativa. Veremos cómo los primeros humanistas del Renacimiento reelaboran y discuten estas ideas.
El problema de la vida activa y la vida contemplativa en la obra de Petrarca
Considerado el padre del humanismo, Francesco Petrarca fue uno de los intelectuales más importantes del siglo xiv. Su coronación como poeta laureado en 1341 fue un evento que difundió su nombre por toda Europa. Si bien hoy es más conocido por el Cancionero, su obra latina tuvo mayor difusión y relevancia durante su vida. A través de esa obra, defendió la lectura de la poesía, la historia y la filosofía moral paganas, en particular de Tito Livio, Cicerón, Virgilio y Séneca. Además de su labor erudita, tuvo trato con los poderosos más importantes, desde los papas hasta el emperador.26 En su obra no abundan las referencias al problema de los modos de vida, pero hay algunas muy significativas. En la Fam. iii, 12 a Marco Genovés, Petrarca intenta convencer a Marco de no abandonar la vida activa. Para argumentar a favor de la idea de que la cura civium no se opone al amor a Dios, el autor recurre a la cita de Cicerón sobre el cielo para estadistas y a la teoría de los grados de la virtud, por lo que es evidente que sigue a Macrobio. Pero el pasaje más interesante sobre el tema se encuentra en Sobre el ocio religioso, un texto que el autor le dedica a su hermano Gerardo, monje en la cartuja de Montrieux:
¿Quién no conoce aquellas tres vías por las que avanza todo el género humano: la del placer, la vida civil y la contemplativa? Las recuerda Aristóteles en la Ética de forma explícita, y muchos poetas bajo la cobertura de una nube fabulosa, como en el litigio de las tres diosas, para cuyo examen se eligió a un juez no ignorante, pero sí corruptible, que antepuso a Venus y la vida de placeres a los otros dos. Así hacen todos aquellos que, por la estupidez de los sentidos o por las pasiones del alma, se inclinan a elegir una vida bestial. En todas estas formas de vida, sin embargo, y en otras tampoco, es rara o inexistente la mención de Dios. Así cuando unos buscan los placeres, otros, otras cosas, y los que más alto suben, las virtudes. Allí la especulación filosófica, como si hubiese llegado a un término, se detiene.
Según este pasaje, ni la vida activa ni la vida contemplativa están relacionadas con Dios. Ello es así porque el autor relaciona esos dos conceptos con el aristotelismo y la especulación filosófica. De esa manera, Petrarca arremetía contra el aristotelismo de las universidades de su tiempo. En sus invectivas, desarrolla con más profundidad esas críticas. En la más célebre de ellas, la invectiva Sobre la ignorancia del autor y la de muchos otros, discute con cuatro amigos aristotélicos que lo visitan y lo tratan de ignorante. En su defensa, Petrarca plantea críticas contra la filosofía natural, la dialéctica, la aceptación dogmática de la autoridad de Aristóteles, contra un tipo de conocimiento que valora la acumulación y repetición de datos. En definitiva, sostiene que todo ese conocimiento es inútil si no colabora en el progreso moral del hombre:
No es lo mismo saber que amar, ni entender equivale a querer. Él [Aristóteles] nos enseña qué es la virtud, no lo niego; pero su lectura no proporciona (si no es en dosis pequeñísimas) los estímulos e incentivos necesarios para inflamar el espíritu e impulsarlo a amar la virtud y odiar el vicio. Tales estímulos se pueden hallar en nuestros escritores, especialmente en Cicerón, en Séneca y (tal vez esto los sorprenda) en el propio Horacio, cuyo áspero estilo encierra pensamientos muy sabrosos.
Ahora bien, además de esas críticas, hay otras relacionadas con la irreligiosidad de los aristotélicos. Según Petrarca, la soberbia de los filósofos los ha llevado a creer que lo que ellos ignoran tampoco lo conoce Dios. Además, alude a la teoría de la doble verdad, desarrollada por los aristotélicos radicales en el siglo xiii, al afirmar que en sus disputas sostienen que hablan de una verdad filosófica, por fuera de la religión.29 Se comprende entonces por qué motivo Petrarca rechaza los conceptos de “vida activa” y “vida contemplativa”. Como categorías aristotélicas, resultan insuficientes para comprender la complejidad del alma humana. Por eso, prefiere los conceptos clásicos de otium y negotium, que utiliza en sus obras más importantes.
En Sobre la vida solitaria Petrarca busca un equilibrio entre otium y negotium. En primer lugar, presenta una oposición entre dos personajes arquetípicos: el occupatus y el solitarius. El primero se encuentra sometido por la vida en la ciudad, vive preocupado, con miedo y arde por el deseo o se deja consumir por la ira. El solitarius, en cambio, vive en paz en los bosques y se encomienda a Dios. Pero luego de esta fuerte oposición inicial, el texto irá tendiendo puentes entre ambos extremos. A través de la cita de Sobre los deberes que incluimos arriba, Petrarca plantea que hay algunos casos de hombres occupatissimos que también son sanctissimos. Eso permite la inclusión del concepto otium literatum, que no se identifica del todo con la vida del solitarius. Siguiendo a Cicerón, Petrarca afirma que se deben respetar las tendencias naturales de cada uno: “Solo este principio filosófico sigo: se debe elegir la vida solitaria o la vida urbana o cualquier otra según la propia naturaleza y costumbres, y así cada uno conoce qué es lo suyo”.30
Más adelante, expone la teoría de los grados de la virtud y afirma que es posible que alguno pueda experimentar una parte de las delicias de la vida eterna siguiendo la vida solitaria. Allí incluye una referencia a la Divina comedia de Dante: “No me parece imposible que alguno de ellos, borrando todo rastro de barro secular y elevado a ese grado por la misericordia, pero todavía prisionero de la tierra, pueda escuchar y ver en el cielo, en éxtasis, el coro armónico de ángeles y cosas que vuelto en sí no podría contar”.31 Sin embargo, apartándose de esa concepción mística de la soledad, Petrarca afirma que es un pecador, y que su inclinación a la soledad se debe al amor por las letras y a la antipatía por las multitudes:
¿Pero qué puedo saber o qué puedo decir de todas estas cosas yo, desventurado pecador, que arrastro el peso y las cadenas de mis pecados? Yo, que por amor a las letras amo los lugares propicios para el ocio y el estudio, o quizás por una cierta antipatía derivada de la diversidad de costumbres, huyo de las multitudes, y quizás por la conciencia de mi propia vida evito los testimonios que hablan mucho.
Es decir que hay una diferencia entre la soledad como un paso espiritual en el ascenso hacia la vida eterna, y la soledad como tendencia natural hacia el estudio y las letras. En estas palabras de Petrarca se observa un primer intento de secularización de la imagen de sabio, que será mucho más acentuado en la siguiente generación de humanistas. Esa concepción de sabio no se inclina ni por el otium ni por el negotium, porque precisa del equilibrio entre ambos. Por eso, luego de haber utilizado la expresión otium literatum, el autor hablará del literarum negotium. Con esas palabras se refiere a la épica y a la historia: la gesta de los grandes hombres. El África y Sobre los hombres ilustres, los dos grandes proyectos juveniles del autor, pertenecen a esa tendencia, que el autor defiende en su discurso de coronación de 1341.
Esa búsqueda de equilibrio también se observa en los textos latinos más célebres del autor, la Subida al Monte Ventoso y el Secreto. En ambos textos se destaca la presencia de Agustín como ideal de sabio. En el primero, representa el camino intermedio entre Gerardo, quien siguió el camino directo hacia la cima, y Francesco, que demora el ascenso. En comparación con su hermano, Petrarca se veía a sí mismo como seguidor del negotium. El Secreto implica un desafío hermenéutico más elevado y eso se refleja en la diversidad de interpretaciones.33 A pesar de que la figura de Agustín se sitúa por encima de la de Francesco, sobre el final aquel acepta que no se puede vivir sin gloria, y este reconoce que para alcanzar la vida eterna no debe aplazar más su conversión.
Esa necesidad de equilibrio forma parte de una estrategia del humanismo para lograr un acuerdo entre la tradición clásica pagana y el cristianismo. Una de las formas de concebir esa relación sin ofender a las autoridades eclesiásticas era afirmar que los paganos se habían destacado en la elocuencia, mientras que los cristianos los habían superado en sabiduría. Así, es posible comprender la serie de cartas que Petrarca le dedica a Cicerón. En una de ellas, Petrarca critica a Cicerón por no haberse retirado a tiempo de la política, y en otra lo elogia por su obra. A pesar de que la intención del autor fuera buscar un punto de equilibrio, para la nueva generación de humanistas, formada en Florencia a fines del siglo xiv, esa crítica será leída como un rechazo por la vida activa.
Vida activa y vida contemplativa en el humanismo cívico
A mediados del siglo xx, Hans Baron acuñó el concepto “humanismo cívico” para referirse al grupo de intelectuales que continuaron el legado de Petrarca a fines del Trecento en Florencia.34 Para el historiador alemán, Coluccio Salutati y los jóvenes que se formaron en torno a su figura realizaron grandes cambios en el programa humanista. En primer lugar, esta nueva versión del humanismo parecía más inclinada al compromiso cívico y menos interesada por la tranquilidad de los bosques. En segundo lugar, Baron consideraba que esa tendencia era acompañada por una reivindicación del modo de gobierno republicano de Florencia. En tercer lugar, planteaba que esas ideas expresaban el verdadero espíritu del Renacimiento, que venía a desterrar las ideas monárquicas propias de la Edad Media.35 Por último, este nuevo movimiento parecía tener una orientación más laica, y ello podía observarse en un cuestionamiento al monasticismo medieval.
Sin embargo, Salutati era una figura de transición para Baron. Por un lado, fue canciller de Florencia durante muchos años y escribió grandes textos a favor de la vida activa. Pero, por otro lado, sus creencias religiosas y su republicanismo flexible son considerados como “herencias medievales”. El autor que representa el punto cúlmine del humanismo cívico es Leonardo Bruni, uno de los discípulos de Salutati. Nacido en Arezzo como Petrarca, Bruni estudió griego con Manuel Crisoloras en Florencia. Rápidamente comenzó a traducir a Platón y a Plutarco. A pesar del interés por los clásicos, su traducción más importante fue la homilía A los jóvenes de san Basilio, texto que se convirtió en un manifiesto del humanismo.36 Sus dos textos más importantes de la primera década del Quattrocento son el Elogio de la ciudad de Florencia y los Diálogos a Pier Paolo Vergerio. En ambos textos Bruni discute con la tradición heredada de Petrarca y Salutati. En el primero cuestiona la idea de que Florencia fuera fundada por Julio César, tesis sostenida por Salutati. En el segundo texto discute el valor de las tre corone florentinas, es decir Dante, Petrarca y Boccaccio. Ambos textos revelan un uso original de los modelos clásicos y expresan una revaloración indudable de los valores cívicos.37
A pesar de ello, no hay un texto en el que Bruni exponga de manera explícita la superioridad de la vida activa sobre la contemplativa. El tema aparece tanto en su biografía de Cicerón como en Sobre los militares y en la Introducción a la filosofía moral.38 En todos ellos se propone una concepción dinámica del sujeto, según la cual el hombre debe destacarse tanto en la vida activa como en la vida contemplativa. Hasta aquí no parece haber demasiadas diferencias con lo que hemos visto en Petrarca. Sin embargo, hay tres textos que analizaremos a continuación en los que Bruni desarrolla más detenidamente la cuestión.
El primero de ellos es una carta a Tommaso Cambiatore en la que Bruni defiende el uso de las riquezas. Entre 1419 y 1420 Bruni traduce el Económico, texto atribuido a Aristóteles, y se lo dedica a Cosme de Médicis. Tommaso cuestiona el contenido de ese texto y eso motiva la defensa de Bruni. Para argumentar a favor de la idea de que las riquezas son necesarias (aunque, por supuesto, no suficientes) para la felicidad, Bruni recurre a la definición de felicidad de Boecio, sin citarlo: “En efecto, la virtud puede hacer al hombre bueno, pero no es suficiente para hacerlo feliz. De hecho, conviene definirla como la reunión de los bienes”.39
Cerca de veinte años después, Bruni participa de una polémica con el joven humanista veneciano Lauro Quirino. Uno de los temas tocados es la relación entre la vida activa y la vida contemplativa. Aunque desconocemos el contenido de la carta de Quirino, porque no se ha conservado, podemos deducir sus ideas a través de la respuesta de Bruni. Al parecer, el veneciano afirmaba que solo la vida activa conduce a la felicidad. Para llegar a esa conclusión, funda su punto de vista en la definición de felicidad de Boecio, es decir la reunión de los bienes del alma, los bienes del cuerpo, y los bienes externos. Pero los bienes externos son necesarios para la felicidad, pero de ninguna manera suficientes. Por eso Bruni responderá que eso no es posible, puesto que la vida activa es la propiamente humana.40 Entonces, si la vida activa sola condujera a la felicidad, todos los hombres serían felices. Pero los hombres no son felices por la elección de vida, sino por la constancia y el empeño que demuestren en la vía elegida: “Decimos que no son felices ni todos los que siguen la vida contemplativa, ni todos los que siguen la activa”.41 Ahora bien, ¿a qué se refiere Bruni con la expresión “vida contemplativa”? Por un lado, vincula la vida activa con lo humano y la vida contemplativa con lo divino; y por otro, señala que ninguna de las dos conduce a la felicidad, porque es necesaria la reunión de todos los bienes. Es decir que lo divino no alcanza para obtener la felicidad. Bruni es consciente de que esta opinión se aparta de la de Aristóteles y por ello hace la siguiente aclaración:
Pero aunque haya sido investigado si la vida activa y política es más apta para la felicidad que la vida ociosa puesta en la contemplación de las cosas, Aristóteles da muchas razones en favor de que la felicidad se manifiesta más en la vida tranquila y ociosa, pero no porque considere que la vida activa impide la felicidad, sino porque la prefiere y la pone por delante, ya que es similar a una vida divina.
El tercer texto a considerar es la biografía de Dante y Petrarca que Bruni escribe en 1436. Allí el autor elogia a Dante por destacarse en la vida activa y a Petrarca por su vida contemplativa. A pesar de que el marco general es de equilibrio, es claro que ubica en el primer lugar a Dante, en el segundo a Petrarca, y en un tercer lugar a Boccaccio. Con este último discute Bruni, ya que en su Tratado en elogio de Dante, Boccaccio no menciona la participación de Dante en la batalla de Campaldino, y se concentra solo en banalidades. Al igual que Cicerón, Dante pudo combinar el estudio con la conversazione civile y el matrimonio. De la misma manera que se elogia al sabio integrado a la sociedad, se rechaza al sabio solitario: “Sobre este punto me gustaría reprender el error de muchos ignorantes que creen que nadie puede estudiar si no se esconde en soledad y en ocio. Yo no vi ninguno de estos disfrazados de sabios y alejados de la conversación civil que sepa tres letras”.43 Por otro lado, Bruni considera que Dante se hizo poeta por el esfuerzo en el estudio, y no por inspiración divina, como fue el caso de Francisco de Asís. De esta manera, separaba aquello que Petrarca tendía a pensar de manera conjunta. Además, en línea con su republicanismo, Bruni considera que no es posible destacarse ni en las letras ni en la política bajo un gobierno monárquico.
En este texto es más evidente la defensa de la vida activa que en la carta a Quirino. Pero a pesar de que el autor es el mismo, los textos pertenecen a tradiciones diferentes. Por un lado, tenemos unas biografías en lengua vulgar que contienen un elogio de la vida activa más explícito. Por otro lado, tenemos una disputatio escolástica en latín, de marcada tendencia aristotélica, en la que la defensa de la vida activa es más tímida. En principio, ello nos habla de la enorme ambición intelectual de Bruni, que pretendía conciliar el latín clásico con la filosofía aristotélica y el tradicionalismo vernáculo. En ese mapa cultural complejo, la cuestión de la vida activa y la vida contemplativa toma un sentido muy particular, ya que deja al humanismo de Bruni en un terreno incómodo. Por un lado, el rechazo a la pura contemplación de los religiosos y los filósofos escolásticos lo lleva a exaltar la vida activa; pero, por otro, esta vida activa asociada a la conversación civil está atada a la lengua vulgar, que resulta una vía imperfecta para la difusión de las virtudes y en general de la cultura clásica que pretendía restaurar el humanismo.44
Conclusiones: de la síntesis individual al equilibrio social
En primer lugar, es preciso señalar que tanto Petrarca como Bruni intentan reflexionar sobre la cuestión apartándose de las ideas vigentes durante la Edad Media. Petrarca rechaza los conceptos porque no le permiten construir un ideal de “hombre doble”. Pero, por otro lado, otium y negotium se integran en una síntesis en la que el primero manda sobre el segundo. Esto es así porque en Petrarca conviven las concepciones de genera vivendi y de pasos espirituales. Bruni descarta por completo esta última concepción. Eso permite justificar una vida dedicada enteramente a la acción. A pesar de ello, el ideal de equilibrio se sostiene en los ejemplos de Cicerón y Dante. Evidentemente, ese ideal era constitutivo del humanismo como tradición intelectual, y será fundamental en la justificación de la formación humanística para los gobernantes durante todo el Renacimiento. Pero hay una serie de argumentos originales que permiten inclinar la balanza hacia la vida activa. En primer lugar, la defensa de las riquezas y del matrimonio, cuestión que aparece en otros textos de la época.45 Ambos temas suelen aparecer como argumentos a favor de los sabios laicos y en contra del modo de vida de los monjes.46 En segundo lugar, la idea de que la felicidad es la reunión de todos los bienes y que, por lo tanto, la vida contemplativa puede ser insuficiente, resulta sumamente novedosa, ya que tradicionalmente se asocia a la vida contemplativa con la vida religiosa. En tercer lugar, Bruni relaciona la defensa de la vida activa con el elogio del modo de gobierno republicano. Este último punto es importante porque revela dos aspectos ausentes en Petrarca: por un lado, la idea de que la elección de vida y los logros de cada uno dependen de las posibilidades que le brinda la sociedad en la que vive.47 En ese sentido, el servicio público es una manera de devolver a la comunidad lo recibido. Por otro lado, eso da lugar a una idea de equilibrio social en el que vida activa y vida contemplativa no necesariamente deben presentarse de forma equilibrada en el individuo, sino que se manifiestan en diferentes individuos. En ese marco, el ideal republicano coincide con un esquema en el que cada uno se destaca en su actividad, y además participa de la administración de lo público.48 Al mismo tiempo, la jerarquización de los studia humanitatis fue acompañada por un lento proceso de especialización. Como historiador y traductor, Bruni encuentra un campo de conocimiento más específico que Petrarca, para quien la filosofía, la teología y la poesía escondían un mensaje común.
Evidentemente, la síntesis petrarquista coincide mucho más con la imagen que tenemos del hombre del Renacimiento. Basta recorrer las páginas del Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirandola para percibir una conexión entre una concepción más abierta del hombre, que puede contener en sí tanto lo humano como lo divino, y una apertura a diferentes tradiciones filosóficas. Bruni muestra otra cara del humanismo, menos preocupada por integrar las diferentes tendencias internas del hombre, y más orientada a pensar que es posible seguir un género de vida u otro. El verdadero desafío de equilibrio está en que hombres tan diferentes tomen decisiones sobre lo común en el foro.
Como hemos visto, la Edad Media asiste a la aparición de un concepto clave que unifica un conjunto de prácticas. La “vida contemplativa” es una vida dedicada al saber, pero es sobre todo una vida orientada a Dios. A la vez que expresa un estado cercano a lo divino, y por ello superior a cualquier otra actividad, en muchos casos se la relaciona con la vida monástica. Como afirma Koselleck, se trata de “estructuras semánticas y pragmáticas repetitivas” que permiten comprender la experiencia. Sabemos que en la alta Edad Media la figura del laico se identificaba casi plenamente con la del iletrado, y la figura del clérigo con la del letrado. Es por lo tanto natural que se utilizara un solo concepto para referir a lo divino, a las letras y a un modo de vida particular. Esta asociación comienza a quebrarse durante el Renacimiento. Pero, como afirma Koselleck, los cambios en los significados de los conceptos se producen con diferentes ritmos y responden a diferentes lógicas. Petrarca rechaza los conceptos porque no considera que su propio saber humanístico conduzca a la felicidad y porque la separación entre dos modos de vida le parece una esquematización aristotélica. Bruni los retoma, pero en su planteo son notorias las contradicciones: por un lado, afirma que la vida contemplativa es una vida divina y separada de lo humano, pero por otro, plantea que no son felices ni los que siguen la vida activa ni los que siguen la contemplativa. Y aunque durante el Renacimiento se produzca una crisis de los conceptos, también hay, como en muchos otros temas, una continuidad. De hecho, Cristoforo Landino escribirá en 1475 un texto en el que recoge muchos tópicos medievales sobre el tema.
Por eso, consideramos que el presente trabajo ayuda a relativizar algunas esquematizaciones de la historia intelectual que planteaban una correlación entre la Edad Media, el pensamiento monárquico y la vida contemplativa, por un lado, y el Renacimiento, las ideas republicanas y la vida activa, por el otro. Pocock lo sintetiza de esta manera:
Es perfectamente posible establecer un correlato entre el modo de vida preferido de un autor y su adhesión a una forma política. La persona que practica la vita contemplativa puede elegir contemplar las jerarquías estables del existir y encontrar su lugar en un orden eterno bajo un monarca que desempeñe en el microcosmos el papel de Dios como garante de ese orden; pero aquel que practica el vivere civile se compromete a participar y actuar en una estructura política que haga posible al individuo semejante conducta, lo que aboca, por tanto, a esa ciudadanía a un determinado tipo de “polis” y es por esto por lo que en fechas posteriores el vivere civile se convirtió en un término técnico que designaba una constitución cívica construida sobre amplias bases participativas.
Skinner demostró que había una tradición republicana durante la Edad Media50 y planteos más recientes demuestran que las ideas sobre los modos de gobierno no son tan relevantes como la idea de la virtud de los gobernantes.51 Desde otro punto de vista, Witt relaciona la gramática, la poesía y la filología con la vida contemplativa, y la retórica con la vida activa.52 En pocos de esos planteos se analizan los significados que los propios autores de la época les daban a los conceptos. Lo que podemos observar es que hay desde la época de Petrarca, y antes también, una tensión entre dos formas de comprender la relación entre lo activo y lo contemplativo: una que la piensa como modos de vida, y otra que los considera pasos espirituales. Ya en la obra de Albertano da Brescia aparece la concepción de modos de vida: “Cuando te conviertas a Dios, podrás elegir entre alguna de las dos vidas, la activa o la contemplativa, de las cuales los hombres pensaron muchas cosas y a menudo dudaron sobre cuál elegir”.53 En el otro extremo, un contemporáneo de Bruni, como el predicador franciscano Bernardino de Siena identifica la vida activa con el conocimiento de las cosas de este mundo, y la vida contemplativa con el conocimiento de las cosas de Dios.54 Es decir que de ninguna manera hay un acuerdo general sobre el significado de los términos. Desde este punto de vista, una historia conceptual que rastreara los fundamentos de la secularización moderna debería atender a esas modulaciones, y no tanto a la defensa de la vida activa por sobre la vida contemplativa, que se da en muy pocos textos. En ese sentido, debemos comprender que, si para nosotros la vida activa representa a la vida del político y la vida contemplativa a la vida del intelectual, las asociaciones de la Edad Media y el Renacimiento son muy diferentes. En muchas ocasiones los conceptos se identifican con lo mundano y lo divino, respectivamente. Por eso mismo, a pesar de las diferencias que señalamos en Petrarca y Bruni, ambos forman parte de una misma tendencia que, a través de Séneca y Cicerón, comienza a discutir la idea de la vida contemplativa como un paso superior en el camino hacia Dios.
