El primer Congreso Nacional [internacional] de Filosofía de 1949: expresión de «normalidad filosófica». Disputas en torno a su organización

El Primer Congreso Nacional de Filosofía es uno de los acontecimientos filosóficos más visitado por estudiosos del campo de la Historia de las Ideas argentinas, tanto por la presencia de importantes figuras como por sus ilustres ausencias, por la polarización de los sectores enfrentados: «existencialistas» y «tomistas», por ser uno de los primeros encuentros mundiales donde se planteó el reinicio del diálogo filosófico silenciado a causa de la guerra, y por poner de manifiesto la voluntad de los filósofos argentinos de tener una voz en ese diálogo. Por estas razones puede considerarse que el evento fue en realidad «internacional». En este punto acuerdan las interpretaciones de Roig, Pró y Casas.

Con motivo de su realización se produjo más de una notable disputa. Una de ellas giró en torno a quién asumiría la responsabilidad de la organización. Según Pró, el congreso fue iniciativa del Instituto de Filosofía y de su director el Pbro. Dr. Juan Ramón Sepich en 1947, sin embargo al promediar el año 1948, la organización entra en su etapa decisiva. Sepich es desplazado y Coriolano Alberini es nombrado Secretario Técnico y principal responsable; contaba con apoyo oficial para la realización del evento. No fue solo un cambio de nombres, sino que significó una completa transformación en la orientación teórica del Congreso, lo que se advierte en los temas propuestos por una y otra conducción. Sepich proponía un temario basado en tres cuestiones generales: 1. La persona humana, 2. La educación humana, 3. La comunidad humana. El temario elaborado tras el cambio de conducción del Congreso por una comisión integrada por Ángel Vasallo, Nimio de Anquín, Eugenio Pucciarelli, Absalón Casas, incluía los siguientes temas: 1. Metafísica y Ontología, 2. Ética y Axiología, 3. Problemas gnoseológicos y epistemológicos, 4. Filosofía de la religión, 5. Filosofía de la historia e Historia de la filosofía, 6. La persona humana, 7. Comunidad y Educación, 8. Problemas de la comunidad y educación argentinas. A su vez, estos temas fueron desplegados analíticamente en subtemas que permitieron ampliar el horizonte filosófico del congreso, de modo que el temario definitivo incluyó: 1. Metafísica, 2. Gnoseología, 3. Axiología general, 4. Psicología y Filosofía del Espíritu, 5. Lógica, 6. Estética, 7. Epistemología y Filosofía de la naturaleza, 8. Filosofía de la historia y Sociología, 9. Filosofía de la educación, 10. Filosofía de la religión, 11. Historia de la filosofía, 12. Filosofía argentina y americana, 13. Filosofía del derecho, 14. Filosofía de la cultura, 15. La enseñanza de la filosofía.

Algunos datos pueden resultar relevantes para sopesar la significación del Congreso para la cultura nacional, ya que contó con representaciones de países europeos: Italia, Alemania, España, Francia, Portugal; de América del Norte: Canadá, Estados Unidos; de países hispanoamericanos: México, Perú, Chile, Brasil, Uruguay, República Dominicana. En total se presentaron 191 comunicaciones, predominando los trabajos de Metafísica (23), Estética (22), Filosofía de la existencia (19), también se reflexionó sobre la situación de la filosofía actual (11) y sobre Filosofía argentina y americana (7). En las comunicaciones prevalecieron las ideas del existencialismo y del tomismo, pero también despertaron interés las exposiciones acerca del historicismo y las que hacían referencia a temas de axiología y filosofía de la ciencia.

Hemos dicho que el Congreso fue una demostración de “normalidad filosófica”, sin embargo el propio Francisco Romero no estuvo presente ni apoyó su realización. Hecho que no se explica sino por referencia a las disputas políticas del momento. Una breve referencia a las posiciones filosóficas de Alberini y Romero permite comprender esta disputa, que fluctuó entre la defensa de un academicismo pretendidamente neutro y desprovisto de ideología y cierta imputación de politicismo también abstraída del quehacer filosófico.

Coriolano Alberini (Milán, 1886 - Buenos Aires, 1960)⁵, formó parte del ambiente filosófico-intelectual en el que se planteó la necesidad de superar críticamente el cientificismo positivista, que había impregnado las interpretaciones de la vida social, psicológica y espiritual, las cuales, entendía, lejos de responder a mecanicismos, se ordenan según fines, susceptibles de cambios, de acuerdo con la libertad del hombre. Junto a Alejandro Korn, quien fuera uno de sus maestros, juzgaba que las formas mentales del positivismo resultaban inadecuadas para un país que desde hacía poco más de un siglo había dejado de ser colonia y carecía aún de una tradición filosófica robusta. Sostenía la necesidad de plantear el problema epistemológico y examinar la estructura de la ciencia. Como disciplina reflexiva y segunda, entendía que la epistemología es la autoconciencia de la ciencia. Su labor consiste en ver por dentro las verdades científicas; indagar sobre el mecanismo y valor de las mismas en su propio terreno. En referencia a Einstein, afirmaba que su reforma epistemológica consistía en haber creado una nueva manera de medir la realidad.

Asimismo, Alberini participó del movimiento de la Reforma Universitaria, entendiéndolo como renovación de los métodos en los ámbitos de la conducción y de la práctica docente. Propició una reforma del plan de estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, consistente en una jerarquización y profundización de la formación filosófica, llevando la carrera a cinco años y organizando la sección de didáctica. El mismo entró en vigencia en 1924.

Sus referencias a la Reforma Universitaria llevan implícita una crítica a la universidad vieja, la cual había sido “[…] expresión de cierta oligarquía que tuvo de la ciencia un sentimiento profundamente utilitario […] limitándose a cultivar un vago pragmatismo”; pero también a la nueva universidad, a la que aún “falta instaurar […] en torno de lo que constituye la esencia de la ética: la pasión de la verdad pura” (citado por ^{Pró, D. 1960, 155-156} ). La reforma universitaria debía serlo, ante todo, de la forma mental argentina, cumplida en profundidad dentro de los moldes democráticos, en función de la ciencia y no de la política. A su entender, lo que le falta a la Universidad es lo mismo que le falta al país: el sentimiento vigoroso de una libre cultura.

En la disertación preparada como Secretario Técnico del Congreso⁶ sostiene que “[e]n la actualidad la filosofía es apoyada espléndidamente por el Estado Argentino […]. En nuestro país, cuya vida filosófica es un tanto primitiva, ¿qué fuera de la filosofía si no hubiera universidades?”. Ahora bien, si los profesores son los “cultores sinceros de la verdad”, habrán de procurar “ser profesores, sin ‘profesorismo’, esto es con plena libertad espiritual, vigor anímico y culto lírico de la más alta forma de la verdad” (^{Alberini, C. 1950, 63} ). En este sentido,

[…] la Argentina, como las demás naciones de Latino-América, debe incorporarse al movimiento filosófico universal. La reflexión filosófica no se puede reprimir. Renegar de la filosofía es una manera de practicarla. Bien se comprende que nuestro país, rebosante de prestigio frumentario, dé pruebas, con este Congreso, de que también sabe cultivar los valores cardinales del espíritu humano (ibíd., 63).

En su recuento de antecedentes, reconoce la labor iniciadora de la enseñanza filosófica y del desarrollo de una cultura filosófica estricta en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, que a la sazón llevaba más de 40 años. Actividades que, no obstante, habían sido precedidas por otras formas de ejercicio filosófico más vinculadas a las necesidades del obrar, como en los casos de Alberdi, Echeverría y Sarmiento. Tras destacar la laboriosa tarea de profesores como Rodolfo Rivarola, Horacio Piñero, Carlos Bunge, José Ingenieros, Alejandro Korn, entre otros de no menor valía, y de señalar la curiosidad por la filosofía alemana y otras orientaciones del pensamiento contemporáneo suscitada por las visitas de Ortega y Gasset, enfatiza el hecho de que varios jóvenes estudiosos adquirieron nueva información y perfeccionaron su cultura filosófica en Europa y Estados Unidos de Norteamérica, siendo así que, al momento de realizarse el Congreso, la Facultad de Filosofía de Buenos Aires contaba con buen desarrollo de la filosofía clásica y contemporánea, y ejercía de manera directa o indirecta, como centro de irradiación filosófica para todo el país. Cabe recordar que para entonces se habían creado ya la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de La Plata (1905); la Facultad de Ciencias de la Educación de Paraná (1920), en el marco de la Universidad del Litoral; el Departamento de Filosofía y Letras de la Universidad de Tucumán (1938), que se transformó en Facultad en 1939; el Seminario Filosófico de la Universidad Nacional de Córdoba (1922), igualmente transformado en Facultad en 1933, y la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo (1939), en cuya estructuración y diseño intervino Alberini dando consejo. Así es que

Después de cuarenta años de brega por la instauración de la cultura filosófica profunda, el Congreso de Filosofía de Mendoza cuenta con el concurso de numerosos profesores argentinos de valía, que, unidos a los eminentes delegados europeos y americanos, permite prever la dignidad de la obra que hoy se inicia (ibíd., 74).

Se refiere al lugar de realización del congreso como “este rincón del mundo”, “esta ciudad histórica y laboriosa”, que brinda “un ambiente tranquilo, recoleto, cual corresponde a la índole de estos estudios”, preferible a las grandes ciudades que ofrecen distracciones poco convenientes para la concentración que requiere el filosofar. Sostiene que si bien el Congreso se llama Nacional, dada la calidad y número de sus participantes tiene la jerarquía de un congreso internacional, como el celebrado en Harvard en 1926 -del cual él había participado como representante oficial de la Argentina-. En cuanto al quehacer filosófico, entiende que “la filosofía es, esencialmente, un cuerpo de verdades universales” (ibíd., 78), pero al mismo tiempo “condicionada, en gran parte, por su propia historicidad. No se puede pensar fuera de la tradición. Lo grave sería que el filósofo lo ignorara. En cambio, la conciencia de la propia relatividad nos permite superarnos un tanto, o sea presentir la verdad inédita y libre” (ibíd., 76). En cuanto a su relación con el elemento nacional, este reside “en los motivos, en la preferencia por ciertos problemas y soluciones, los cuales, en sustancia, no valen sino por su carácter universal” (ibíd., 78). “El papel de levadura regional consiste, pues, en provocar la eclosión de una virtualidad objetiva del espíritu” (ibíd., 79). La disertación concluye con la siguiente aseveración:

Podrá decirse, entonces, sin temor a exagerar, que este Congreso, merced a sus colaboradores, habrá logrado conferir un brillante y nuevo matiz a la vida espiritual de la nación. Y así, nuestra cultura filosófica, amplia, honda y generosa, será universal a fuerza de ser argentina (ibíd., 80).

En la disertación de apertura del Primer Congreso Nacional, así como en otros textos en los que Alberini revisa y reflexiona acerca de la tradición filosófica del país, se advierte una preocupación que es común a otros filósofos que actúan entre 1940 y 1960 aproximadamente. Se trata del interés por mostrar la madurez alcanzada en el campo filosófico argentino. A esto se refería Francisco Romero (Sevilla, 1891 - Buenos Aires, 1962)⁷ con el término “normalización filosófica”.

En efecto, como hemos anticipado, motivado por elevar el nivel de los estudios filosóficos en el país, Romero se ocupó de la historia del pensamiento en América Latina, aportando categorías como la ya mencionada de “normalización filosófica”, tematizada en su estudio Sobre la filosofía en América (1952). En este sentido, se refiere al “ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura”, es decir al momento y las condiciones de la institucionalización de la filosofía. Este hecho, sumado al creciente interés por la historia de las ideas filosóficas en América Latina revela la madurez de la conciencia en la región y un intento de indagar sobre la peculiaridad del “hecho americano”. Tarea llevada adelante por una generación de filósofos que operan la transición desde el predominio del positivismo a la ampliación de orientaciones filosóficas del siglo XX, la generación de “los fundadores”. Afirmaba que:

El positivismo nos enseñó a pensar en términos filosóficos […], Pero no fundó entre nosotros una verdadera tradición filosófica porque no traía respuestas satisfactorias para las grandes interrogaciones que se formula el espíritu humano, las cuales, con sus intentos de respuestas, componen el cuerpo permanente de la filosofía en sentido estricto (^{Romero, F. 1994, 195} ).

[Hoy,] poseemos una tradición, porque los que llamado los fundadores⁸ pusieron los cimientos. Esa tradición está en proceso de formación, y no supone adhesión ni compromisos, sino la libre comunicación, el encuentro, el diálogo, la convivencia de las personas en el reino de las ideas […]. [El intento de elaborar una filosofía iberoamericana] opera en nuestra filosofía y debe operar cada vez más en ella, como vínculo vivo entre quienes filosofan con afán decisivo de buscar la verdad (ibíd., 197).

En 1946, por discrepancias con el gobierno peronista, Romero renunció a sus cargos en la universidad. Esto explica su ausencia en el Congreso de 1949 y su percepción negativa respecto del mismo. No obstante, realizó una tarea de difusión y promoción de la filosofía, de acercamiento y vinculación de jóvenes estudiosos a través de la Cátedra “Alejandro Korn” del Colegio Libre de Estudios Superiores de Buenos Aires y de la Editorial Losada. Retornó a la vida universitaria en 1955, después de la llamada Revolución Libertadora.

Puede apreciarse que entre las posiciones de Alberini y Romero respecto de sus concepciones acerca de la filosofía, su función y su marcha en los países de nuestra América existen más coincidencias que divergencias. Ambos aplauden la superación del positivismo y la apertura a las nuevas orientaciones del pensamiento. Ambos entienden que la profesionalización de ese campo intelectual ha producido frutos en cuanto a la madurez que se manifiesta en las prácticas filosóficas. Sus diferencias pasan por los condicionantes sociales, políticos y culturales del quehacer filosófico, más específicamente por el grado de aceptación o rechazo de la orientación de la política nacional que propiciaba la organización del Congreso. Ello condicionó el lugar y la forma de enunciación de sus respectivos discursos.

También con la “Revolución Libertadora”, tal como se autodenominó el golpe de Estado de 1955, hubo profesores desalojados de sus cargos, lo que produjo una suerte de exilio interior, es decir, el desplazamiento de numerosos profesores hacia universidades periféricas. A esto se refería Manuel Gonzalo Casas cuando hablaba del “nuevo equipamiento” de la Facultad de Filosofía y Letras de Cuyo, la cual se benefició con la incorporación de profesores como Angélica Mendoza, Rodolfo Agoglia, Miguel Ángel Virasoro y el propio Manuel Gonzalo Casas, quienes realizaron aportes de valía y abrieron nuevas perspectivas en la actividad filosófica de la provincia y del país. Al mismo tiempo que se fortaleció el desarrollo de las disciplinas filosóficas clásicas. Asimismo, con la anexión de nuevas corrientes de pensamiento emergió la necesidad de volver la mirada reflexiva sobre la propia marcha de la filosofía. Es decir, de llevar adelante una reflexión situada acerca de la experiencia histórica y cultural de nosotros mismos. Ello avivó el interés por incursionar más allá de los límites de la normalización filosófica, e incluso de poner en tela de juicio esa forma de ejercicio filosófico normalizado, abstraído de los problemas reales y situados.

Emergencia de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación

Las décadas de 1960 y 1970 fueron testigos de dos acontecimientos filosóficos contrarios entre sí. Por una parte, la emergencia de un movimiento filosófico con resonancia internacional, la Filosofía Latinoamericana de la Liberación, cuyos debates sobre problemas filosóficos, incluido el de la enseñanza de la filosofía y la formación de los profesores, tuvo como protagonistas a varios mendocinos: Arturo Roig, Enrique Dussel, Horacio Cerutti, Daniel Guillot, Diego Pró. Por otra parte, uno de los más crudos episodios de exilio filosófico, no solo de los filósofos, sino de la misma filosofía.

Los años ‘60s son recordados por quienes transitaron las salas de la casona donde funcionaba la Facultad de Filosofía y Letras en la calle Las Heras, como la posibilidad de acceder

[…] a un variado abanico de posturas filosóficas: fenomenólogos, existencialistas, marxistas, tomistas, espiritualistas. Los reunía sin embargo, en esa atmósfera pluralista, una dedicación fervorosa a la docencia y al estudio […]. El estudio era intenso, pero también lo era la militancia estudiantil. En esta época se consolidaron los centros de estudiantes que tenían activa participación en los asuntos gremiales y en la política universitaria (^{Fóscolo, N. 2009, 236} ).

En ese ambiente de diálogo filosófico se comenzaron a debatir temas como la función social de la filosofía, el sentido y orientación de las reflexiones llevadas adelante desde la situación de dependencia de los países de América Latina, la necesaria crítica a la modernidad, la renovación de las metodologías, tanto para la interpretación crítica de la producción filosófica universal como para la enseñanza de la disciplina. Cuestiones todas estas que estuvieron presentes en el surgimiento de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación. Suele señalarse como momento de emergencia de dicho movimiento filosófico a las Semanas Académicas organizadas por la Universidad del Salvador entre 1970 y 1975 (^{Maddonni y González, 2018, 122-128} ), alcanzando difusión a nivel nacional a partir del II Congreso Nacional de Filosofía, realizado en Alta Gracia, Córdoba, en 1971.

Aun cuando cabe reconocer intercambios con expresiones provenientes de la Teología de la Liberación, la Pedagogía del Oprimido, la Teoría de la Dependencia, entre otras, la Filosofía de la Liberación nace con peso propio, al calor de un debate que cuestionó el sentido y la función de la filosofía tal como venía practicándose en los ámbitos académicos. Como testigos de la época⁹, tenemos razones para afirmar que la Filosofía de la Liberación tuvo un lugar de gestación temprana en Mendoza. Efectivamente, en los ‘60, junto “al rigor metodológico en la lectura e interpretación de textos” que prevalecía en todas las materias filosóficas¹⁰, se acentuó la puesta en práctica de un agudo espíritu crítico. El concepto de “liberación” circulaba entre profesores y estudiantes; estaba presente en los espacios de debate, en las aulas, en los círculos de estudio, en publicaciones y en diversas actividades de extensión y servicios a la comunidad. Se buscaba conceptualizar la noción de liberación y sus implicancias desde diferentes perspectivas y con argumentaciones apoyadas en diversas tradiciones de pensamiento: los estudios clásicos y regionales (Arturo Roig), las lecturas de Heidegger, Levinas, Ricoeur (Enrique Dussel), los estudios marxistas (Oswald Ferrari), los estudios de historia de la filosofía medieval (Carlos Bernardo Bazán), la fenomenología (Carlos Ludovico Ceriotto), la historia del pensamiento argentino (Diego Pró), la problemática antropológica (Nolberto Espinosa).

Horacio Cerutti Guldberg ofrece un estudio en que se examina el movimiento en su conjunto, atendiendo a la diversidad de posicionamientos internos y buscando establecer una tipología del mismo (cfr. ^{Cerutti Guldberg, H. 1983}). Reconoce las distintas corrientes de esta Filosofía según tres ejes: el punto de partida del filosofar, el sujeto y la metodología del filosofar, la concepción misma de la filosofía. Diferencia entre un sector populista y otro sector crítico del populismo. Quienes integran el primer grupo están más directamente ligados con el peronismo y adquieren “un considerable poder en las estructuras académicas y, sobre todo, un alto grado de difusión de sus escritos a nivel nacional y también internacional”; de ahí que muchas veces se haya identificado a la filosofía de la liberación exclusivamente con las posiciones sustentadas por este grupo. El sector crítico del populismo asumía una actitud de cuestionamiento de este fenómeno sociopolítico y de sus alcances en vistas del pluralismo democrático; tuvo limitaciones en cuanto a las posibilidades de publicación y difusión de sus producciones; sus definiciones teórico-prácticas quedaron expresadas en el Manifiesto del grupo salteño y en el Primer Encuentro Nacional de Filosofía de la Liberación, realizado en Salta en el año 1974¹¹.

No obstante, las diferencias no se circunscriben exclusivamente al modo de legitimación o de crítica en relación con el discurso populista. El concepto mismo de “liberación”, así como el sentido y función de una filosofía de la liberación permiten señalar posicionamientos heterogéneos. Además, la frecuencia y el modo en que se entablan vinculaciones con la Teoría de la Dependencia, la Teología de la Liberación, la Historia de las Ideas y sus cuestiones metodológicas, el discurso marxista y la problemática de lo ideológico, el modo de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresión acabada de la modernidad, la construcción de la propia posición como “postmoderna”, separándose con propósito superador de la modernidad, la mayor o menos proximidad a la tradición fenomenológico-hermenéutica o a la tradición marxista -con sus variantes-, la incorporación de la cuestión del otro, la atención a los problemas relativos a las prácticas de enseñanza de la filosofía y a la instituciones donde se realizan, son aspectos relevantes a tener en cuenta en orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la filosofía latinoamericana de la liberación (cfr. ^{Arpini, A. 2010}).

La filosofía argentina -se afirmaba- atraviesa un momento en que la reflexión llevada adelante por un grupo de autores, casi todos jóvenes, con alto grado de argumentación y compromiso, cobra sentidos y matices de indiscutible importancia.

La filosofía -dice Roig- entendida tradicionalmente como una «teoría de la libertad» quiere ser ahora «saber de liberación», para lo cual ha de entregarse apasionadamente a la denuncia de las totalidades objetivas opresoras, entre ellas el concepto mismo de «libertad», y ha de tratar de rescatar al hombre concreto en su inalienable diferenciación, en lo que lo hace realmente «otro» (^{Roig, A. 1973, 5})¹².

Con la crítica de las formas academicistas enajenadas de pensar, América Latina se llena de voces y signos que son objeto de un filosofar auténtico. Pero no se trata de partir de cero, otros han sentado las bases de la tarea crítica: Carlos Astrada, Nimio de Anquín, Miguel Ángel Virasoro. El existencialismo como “crisis de la filosofía”, las relecturas de Hegel y del pensamiento social poshegeliano, las reintrepretaciones de los clásicos -todas líneas de trabajo que se desarrollaban en la Facultad de Filosofía y Letras de Mendoza- ocurren como devenir interno del pensamiento y conducen al señalamiento de lo propio como alteridad. Se trata, para Roig, de desenmascarar el obsoleto saber de cátedra, nacido de la “normalización” filosófica y rescatar el saber filosófico vivo que en él pueda haber integrándolo constructivamente y con profunda vocación humana. No para caer una vez más en la “miseria de la filosofía”, sino para hacer una filosofía de la miseria auténtica, es decir, no para construir un nuevo mundo de la filosofía, sino una filosofía del mundo y del hombre de carne y huesos que somos.

Si bien se pone el acento en el carácter liberador de una filosofía surgida desde y para América Latina, es necesario señalar diferencias teóricas y metodológicas que dieron lugar a desarrollos posteriores divergentes, los cuales abrieron caminos por los que avanzan programas filosóficos construidos con distintas herramientas críticas, que articulan de manera diferente la cuestión de la historia, el sujeto y las condiciones sociales y políticas en que tienen lugar.

En el caso de Dussel, la filosofía de la liberación consiste en pensar desde la exterioridad del Otro. Para ello es necesario cuestionar y superar la metafísica del sujeto, que se consolida en la filosofía occidental desde la modernidad y se expresa como voluntad de dominación. Tal superación exige el desplazamiento de la ontología por la política que, en la perspectiva del autor, es la única filosofía posible entre nosotros en la medida que contribuye al esclarecimiento y liberación del pueblo (cfr. ^{Dussel, E. 1977} y ¹⁹⁸³). Por otra parte, para Roig, la filosofía como saber de liberación no renuncia a ser ella misma filosofía, entregada a la tarea de denunciar las totalidades objetivas opresoras. Para ello la filosofía ha de encarar una compleja tarea teórico-metodológica que permita, por una parte diferenciar el saber de cátedra del saber filosófico vivo que pone como objeto de meditación la realidad doliente y marginada de América Latina. Ello no implica partir de cero, sino del reconocimiento de la ambigüedad propia de las conceptualizaciones filosóficas y de la remoción de sus formas ideológicas, para lo cual es indispensable encarar una historia crítica de las ideas latinoamericanas. El saber filosófico de liberación consiste, según Roig, en una construcción que parte de la afirmación del hombre concreto en su inalienable diferenciación, esto es, como sujeto que afirmándose en su propio valor se abre a nuevas posibilidades históricas (cfr. ^{Roig, A. 1981} y ¹⁹⁹³).

En los primeros años de la década de los ‘70 se propiciaron reformas de los planes de estudio y de la política universitaria acordes con los cambios que se esperaban en el país y en la región latinoamericana. Sin embargo, el balance de la década es negativo. En 1974 la puesta en marcha de la «Misión Ivanissevich» significó la expulsión masiva de profesores y estudiantes, secuestros, desapariciones, muertes -como es el caso en Mendoza de Susana Bermejillo (1949-1976) y de Mauricio Amílcar López (1919-1977). Se ha dicho que en este lapso “la Universidad de Cuyo sólo creció en ladrillos”, pues por una parte se avanzó la construcción y habilitación del Centro Universitario, pero por otra parte,

[…] decenas de profesores y alumnos fueron excluidos de las aulas. Cierres perimetrales, corrientes de pensamiento y libros prohibidos, y poco más tarde disciplinas prohibidas y carreras eliminadas […] anticipo de la violencia homicida que se abatió sobre toda la sociedad argentina con el golpe militar del ‘76 (^{Fóscolo, N. 2009, 237} ).

El exilio fue una opción de supervivencia. La mayoría de los exiliados en el extranjero desarrollaron profusa actividad académica, v. gr. Enrique Dussel y Horacio Cerutti Guldberg en México, Arturo Roig en Ecuador, Oward Ferrari en Francia. Pero hubo también quienes padecieron el exilio interno y, a pasar del silenciamiento, desarrollaron novedosas estrategias para dar cauce a la reflexión filosófica. Un ejemplo de esto último fue la creación de la Cátedra Libre de Pensamiento Americano “Fray Francisco de Vitoria”, en diciembre de 1979, por iniciativa de Armando Martínez (filósofo) y Félix Mariano Viera (abogado) entre otros, que tomaron inspiración en enseñanzas de Manuel Gonzalo Casas. Su principal objetivo fue generar un ámbito de libertad, fuera del contexto universitario, que permitiera estudiar y discutir problemas filosóficos, políticos, sociales de nuestra América con espíritu crítico y pluralismo ideológico. Sus actividades comenzaron a hacerse públicas a partir de 1983 mediante la organización de cursos y seminarios (cfr. ^{Arpini, A. 2017}).

Comprender la complejidad del exilio, “objeto poliédrico” (^{Jensen, S. 2004}), no es tarea sencilla, ni puede agotarse en los límites de este escrito. En términos generales se puede afirmar que, para quienes tuvieron que dejar el país, la situación del exilio favoreció novedosas experiencias de integración cultural y de incorporación en espacios académicos con dispares desarrollos en el ámbito de la filosofía práctica y la historia de las ideas latinoamericanas. En el caso de quienes quedaron en el país, silenciados y desplazados de la academia y de otros centros de la vida cultural, desde la resistencia gestaron formas alternativas de quehacer filosófico, con perspectiva crítica, en muchos casos latinoamericana, coincidiendo en la búsqueda de anclajes teóricos y de categorías para comprender una situación provocada por el estallido de las significaciones conocidas (cfr. ^{Arpini, A. 2018}).

Cabe hablar de los exiliados, pero también es pertinente aludir al “exilio de la filosofía” misma, esto es el señalamiento de un estar la filosofía fuera de su territorio. Pues, si como dice Hegel, filosofar es poner la propia época en conceptos, entonces la práctica filosófica -sobre todo la de las academias tal como sucedió en Mendoza desde 1975 hasta 1984- que evade la tarea de conceptualizar su propia época, es una filosofía “fuera de lugar”, es una forma de pensamiento que provoca el exilio de la filosofía en cuanto pensar de la vida.

Un estudio crítico de esta etapa de nuestra filosofía está apenas iniciado, en todo caso habría que enfocarlo desde una afirmación de la propia subjetividad filosófica a fin de volver a plantear preguntas cruciales, ya anticipadas por José Martí al considerar el sentido de hacer filosofía y de enseñarla entre nosotros: ¿qué somos?, ¿qué éramos?, ¿qué queremos ser? (^{Martí, J. 1975, 360}).