La mejor sociedad será, entonces, aquella que exima a la potencia de pensar del deber de obedecer y evita en su propio interés someterla a la regla del Estado que sólo rige las acciones [...] En tanto el pensamiento es libre, y por lo tanto vital, la situación no es peligrosa; cuando deja de serlo, todas las otras opresiones son igualmente posibles y, una vez llevadas a cabo, cualquier acción se vuelve culpable y toda vida amenazada [...] Un atentado a la libertad de pensamiento no es más que el prólogo a todo tipo de violencia [...] El filósofo puede habitar Estados diferentes, frecuentar medios diversos, pero al modo de un eremita, de una sombra, viajero inquilino de pensiones amuebladas.

(Deleuze, Gilles. 2006. Spinoza, Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets, 12).

Bernardo Carlos Bazán, historiador de la Filosofía Medieval, falleció el 24 de mayo de este año en Guelph (Ontario). Fue argentino nacido en Mendoza en 1939. Desde hacía más de 40 años se encontraba radicado en Canadá. En la Universidad de Ottawa se desempeñó como docente hasta su retiro.

Esta comunicación desea por una parte contribuir a la memoria de los sombríos sucesos que se desencadenaron en el ámbito académico contra los intelectuales argentinos en la década de 1970, en medio de la violencia política que se abatió en Argentina. En efecto, Carlos Bazán, como otros veinte colegas, fue excluido en 1975, de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. Algunos de ellos se refugiaron en el exilio interno y otros, como Bazán, transitaron el exilio en el exterior. El retorno de la democracia no les hizo justicia, pues la inexistencia de una verdadera y completa política universitaria de reparación, que hubiera hecho posible la reincorporación de todos los docentes excluidos, hizo que solo muy pocos de ellos pudieran retornar a sus cargos.

Pero, fundamentalmente pretendo realizar un homenaje a un gran docente e investigador y un gran amigo. Pero evitaré el estilo elegíaco porque frente a la muerte son inútiles las palabras. Trataré, en cambio, de hacer conocer y, para los que lo conocimos, volver a frecuentar su persona y dialogar con él. Y esto lo haré principalmente a partir de sus propias expresiones, recogidas en alguna publicación e inéditos y en correspondencia personal. Intentaré además transmitir su concepción metodológica y ética de la tarea filosófica.

Bazán cursó los estudios de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, recibiéndose con el título de Profesor de Filosofía con medalla de oro. En 1967 obtuvo el título de Doctor en Filosofía en la Université Catholique de Louvain y, en la misma Universidad, recibió el título de Doctor en Estudios Medievales en 1971.

Luego de rendir su tesis de Doctorado en Filosofía en 1967, Bazán retornó a Mendoza. Fue aceptado como investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y rindió el concurso público por antecedentes y oposición obteniendo el cargo de Profesor Titular Efectivo de Historia de la Filosofía Medieval en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, cátedra en la que se desempeñó hasta 1975. Fue Secretario Académico de dicha Facultad en los años 1973-1974. Fue investigador de CONICET entre 1968 y 1975.

En 1972 presentó su tesis en Estudios medievales (el primer doctorado de esa especialidad otorgado por la Universidad de Lovaina), sobre la que estaba trabajando desde Mendoza, a partir del año de su retorno. Se trataba de una tesis sobre Sigerio de Brabante rendida para esa prueba, parte de un trabajo que debía continuarse. Dos de las cinco partes del proyecto conformaron su nueva tesis doctoral: consistieron en la edición crítica de tres textos de Sigerio de Brabante y dos primeros capítulos de la parte doctrinal. El resto del proyecto tuvo que ser retomado en forma esporádica mientras realizó sus tareas de docencia y como secretario en la Facultad de Filosofía y Letras. Y fue dejado de lado después de 1975 hasta ser retomado en una reciente publicación, la última durante su vida.

Ya en 1975, y hasta 1996, integró la Comisión Leonina para la edición crítica de las Quaestiones de Anima y las Quaestiones de Spiritualibus creaturis de Tomás de Aquino.

En el año 2006 tuvimos ocasión de escuchar al profesor Bazán quien, con notable entusiasmo nos comentaba las tareas que tal comisión debía desempeñar: cómo se enfrentan los problemas de los textos: el soporte material, su autenticidad, la interpretaciones, la época y fecha, las fuentes y contextos, las influencias e impactos, las condiciones de producción y transmisión de los mismos, la escritura original y sus múltiples copias. En relación a esta tarea quiero transcribir un párrafo en el que se manifiesta la concepción que de la enseñanza de la filosofía tenía Bazán: una enseñanza participativa y dialógica, de búsqueda compartida. Refiriéndose a las prácticas intelectuales de los autores medievales, afirma:

Me voy a referir a una sola, a saber, los ejercicios de disputa en los medios universitarios. La disputa servía a múltiples fines. Era un medio de enseñanza activo, que aguzaba el razonamiento de los estudiantes concentrando su atención sobre problemas bien definidos discutidos con método dialéctico riguroso, pero también era un método de reflexión e investigación que obligaba al maestro a expresar su posición personal sobre una cuestión precisa, y a conocer y refutar los argumentos de razón y de autoridad que se oponían a la misma. En la primera sesión de una disputa ordinaria, una vez definida la tesis a discutir, los participantes proponían argumentos a favor o en contra de la misma. Si el maestro tenía un respondens, éste ofrecía algunos contra-argumentos y algunas respuestas provisorias a los argumentos de los participantes. Se tomaba debida nota de todos los argumentos propuestos y se pasaba este material al maestro, quien al día siguiente (o a veces a la tarde del mismo día) daba su determinatio y respondía a las objeciones teniendo a la mano las notas de la sesión anterior. Todo era registrado cuidadosamente. Posteriormente el maestro revisaba las notas, ponía a punto el texto de su posición personal y de sus respuestas a las objeciones y el material se daba a su secretario para que hiciera una primera copia de la cuestión disputada. Pero no era raro que en esa vida increíblemente activa del maestro algunas cosas se escaparan a su atención. Por ejemplo, responder a algunas objeciones (Problemas teóricos y metodológicos).

Sin duda, estas reflexiones no solo revelan el conocimiento de la práctica filosófica en el medioevo, sino que además, trasuntan cierta concepción que Bazán sostenía sobre los estudios universitarios. Estas ideas pedagógicas, compartidas por varios de sus colegas, inspiraron en gran parte las reformas que los docentes de la Facultad de Filosofía y Letras y otras facultades se platearon en los años 70 al 74, propuestas que se clausuraron con la exclusión de estos docentes de las cátedras.

Por otra parte, refiriéndose a la importancia y complejidad de la cura y restitución de los textos medievales recordaba una reflexión realizada por su colega Kent Emmery de Notre Dame University: “La edición crítica de un texto es la más completa lectura filosófica del mismo”. Y sigue Bazán:

Creo que tenía razón, pero eso es difícil de aceptar por quienes se aproximan a un texto con la actitud ingenua de que es un dato seguro y establecido que sólo hace falta interpretar a partir de sus propios pensamientos […]. Y aun si se redujera la tarea de edición a un trabajo de servicio, se podría decir que la edición crítica de textos filosóficos es la condición sine qua non para el ejercicio de la reflexión filosófica sobre textos. Inevitablemente la exégesis del historiador reflejará la calidad del texto que comenta. Por eso, a la pregunta de un argentino que quería saber por qué había hecho tantas ediciones críticas le respondí: “para que usted tuviera algo sobre lo cual escribir artículos con tranquilidad” (Problemas teóricos y metodológicos).

Entre los años 1973-1974 hubo una intensa actividad en algunas universidades, incluida la Universidad Nacional de Cuyo para procurar una renovación profunda de las mismas. Por una parte, se trataba, a nivel Facultad, de la reorganización pedagógica que se lograría mediante la creación de las “unidades pedagógicas”, pensadas como departamentos o centros de docencia, investigación, servicios y aún producción, además de la implementación de talleres y otros modelos de enseñanza participativos. Pero el proyecto más ambicioso era el de la departamentalización de la Universidad. Los Departamentos o Áreas serían estructuras de afinidad epistemológica, “campos del saber”, emprendimientos colectivos abiertos a la interdisciplina, transversales a las carreras clásicas y accesibles a los alumnos de diferentes carreras.

Estos proyectos se enfrentaban al enclaustramiento de las Facultades, por una parte, y el de las cátedras, por otra parte. En efecto, la departamentalización de la Universidad solo podría lograrse si se eliminaba la fusión: asignatura = cátedra = cargo. Los cargos serían provistos según las necesidades de los departamentos, así como el perfil que debía llenarse para el llamado a concursos. Por su parte las Facultades, pensadas entonces exclusivamente como estructurantes de las carreras, deberían convertirse hasta ser aptas para la apertura hacia departamentos interfacultades.

De aquí provinieron los rechazos de estas iniciativas que terminaron por desmoronarse con la reorganización reaccionaria que comenzó a fines de 1974 y dio sustento a las exclusiones de marzo de 1975.

En líneas generales -escribe Roig-, diríamos que el proceso fue matizado y que hasta hubo facultades en las que la reestructuración quedó más en la superficie que en el verdadero espíritu de cambio que se buscaba […]. Debemos decir, en honor a la verdad, que pocas veces la Universidad Nacional de Cuyo, desplegó una capacidad de autocrítica y una fecundidad de propuestas pedagógicas y de políticas universitarias como las que se vivieron en esos años (^{Roig, A. 1998, 125}).

En los años 1973-1975 los trabajos de investigación que Bazán llevaba desde 1968 se deben poner entre paréntesis, pues deberá dedicarse a tareas de gobierno en la Facultad. Así lo relata él mismo en su publicación póstuma sobre Sigerio de Brabante:

Pero, en 1973, un acontecimiento importante en la historia de la Argentina me hizo interrumpir las actividades de investigación. Luego de años de gobierno militar, Argentina tuvo finalmente un gobierno democráticamente elegido. Las universidades, que habían sido dirigidas hasta entonces por burócratas nombrados por los militares, tuvieron necesidad de personas para reemplazarlos y cubrir los cargos administrativos. Yo fui invitado a cubrir el cargo de secretario académico de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, cargo que acepté. La experiencia terminó mal. El país, desgarrado por conflictos ideológicos que oponían facciones en el mismo interior del partido gobernante, terminó por sumirse en la violencia. En las universidades se desencadenó una verdadera caza de brujas: se veían “extremistas” por todos lados. En mi Universidad, bastaba ser un antiguo estudiante de Lovaina para ser sospechado de ser políticamente peligroso. A fines de 1974, renuncié al cargo de secretario de la Facultad. Poco después, el ministerio de Educación puso a las universidades en estado de intervención e inició una purga de indeseables. En julio de 1975, fui despedido, junto con otros colegas que habían tenido responsabilidades administrativas, y, durante las semanas siguientes, más de una veintena de mis colegas de la Facultad conocieron la misma suerte (incluida una docena de filósofos, entre los cuales los doctores de Lovaina que he mencionado más arriba). La situación se reproducía en otras facultades de la Universidad de Cuyo y en todas las universidades del país. La violencia se agravó en los meses que siguieron. Las casas de algunos amigos fueron objeto de atentados de bomba, algunos amigos fueron enviados a prisión; se hizo “desaparecer” a otros; estudiantes de la facultad fueron asesinados. La impunidad se había instalado y nosotros tomamos consciencia de nuestra vulnerabilidad. Como lo dijo un juez, a quien solicité consejo para iniciar mi defensa legal: “Usted (ustedes) no existen para el sistema jurídico de la Nación”. Comprendimos. El éxodo de los amigos comenzó. Partieron hacia México, España, Suecia, Holanda, Ecuador, Bélgica, Francia. Yo partí hacia Canadá a fines de 1975. Mi esposa, que también había sido inscripta en las listas negras, me siguió poco después con los niños. Una vida nueva comenzaba para nosotros a la edad de treinta y cinco años, en un país que nos ha recibido con los brazos abiertos. Uno de los períodos más oscuros de nuestra historia comenzaba para el país que acabábamos de dejar (^{Bazán, B. 2016 b, 11-12} ) [la traducción es nuestra].

Por cierto, estas circunstancias impidieron la normal continuación de sus investigaciones. Primero, era necesario encontrar un medio de subsistencia. “Hice todo tipo de trabajos: limpieza de la nieve, traducción, enseñanza de francés, enseñanza de filosofía à la leçon. Finalmente, en septiembre de 1977, obtuve un puesto en la universidad de Ottawa. Después de cuatro años de interrupción reencontré las condiciones de trabajo favorables a la investigación” (ibíd., 12).

De allí en más, su tarea como docente e investigador fue retomada en el país de acogida logrando un gran prestigio. Fue docente en la Universidad de Ottawa. Director del Departamento de Filosofía y Decano de la Facultad de Artes de la misma Universidad. Fue también nombrado miembro de la Royal Society of Canada.

Bazán se define a sí mismo como “historiador de la filosofía medieval” lo que lo pone a distancia de una historia de las ideas y de la teología y le permite desentrañar los presupuestos, los conceptos y los argumentos filosóficos de los autores medievales y diferenciarlos de los propiamente teológicos.

Lo primero que quiero aclarar es que -como dije en Mendoza, allá por el 2006- yo no soy un filósofo, sino un historiador de la filosofía. No tengo un sistema propio de epistemología, ni una metafísica, ni un pensamiento político articulado, ni una ética sistemática. Pero cuando expongo el pensamiento de un filósofo, asumo sus presupuestos epistemológicos y metafísicos, y si tengo que criticarlo, lo hago, a partir de esos presupuestos. No a partir de los presupuestos de otras épocas ni de otros autores y mucho menos de los míos. Tomás trabaja con la lógica, la epistemología y la metafísica de Aristóteles, enriquecidas por una tradición milenaria. En esa tradición la verdad es una propiedad de las proposiciones a las que se llega por un proceso demostrativo que articula proposiciones formuladas sobre la base de experiencias -las que ellos podían hacer en su época, pero experiencias al fin. Uno sabe cómo cuestionar esas conclusiones y cómo exigir una adecuada verificación de los principios de los que parten las demostraciones. En pocas palabras, uno sabe a qué atenerse y cuáles son las reglas del pensamiento. Yo me entretengo en analizar si las tesis formuladas por Tomás son coherentes entre sí, o si, presionado por intereses externos a su filosofía, terminó forzando sus razonamientos y contradiciéndose a sí mismo. Me interesa determinar cuáles son esos intereses y cuál sería la doctrina de Tomás si se hubiera mantenido coherente (Correspondencia, noviembre de 2014).

La distinción entre historia de las ideas e historia de la filosofía se sigue como consecuencia. Una historia de las ideas puede ocuparse de todo lo que alguien haya pensado, sin tener en cuenta de los criterios de verdad y de certidumbre sobre los que apoya sus afirmaciones. La historia de la filosofía incluye sólo aquellas afirmaciones que un autor haya formulado como resultado de un proceso de demostración sujeto a un criterio de verificación y validez racional y a un control de coherencia que las deja abiertas a la refutación racional. Los ensayos, la prédica ideológica, religiosa o política, y la poesía contienen verdades y revelan dimensiones extraordinarias de la vida, pero no son filosofía. Ocuparse de ellas, en mi opinión, pertenece a la historia de las ideas. Es una disciplina legítima, pero a mí no me ha interesado. Cuestión de gustos [...] no de juicios valorativos. Aclaro que la historia de la teología no es historia de las ideas en la medida que tiene sus propios criterios de verdad y verificación. Historia de las ideas es mezclar filosofía y teología en un mismo plato [...] (Correspondencia, septiembre de 2014).

Los límites epocales son como las fronteras políticas y las barreras lingüísticas, raciales o de género: no son infranqueables y están para ser superadas. Eso es lo que hacen los millones de sujetos empíricos que viajan en el espacio y se desplazan de una esfera cultural a otra, enriqueciéndose (Correspondencia, noviembre de 2014).

Terminaré esta exposición con una breve presentación del aporte original y provocativo que Bazán hizo a la historia de la filosofía medieval.

En 2016 se publican en la Colección Sic et Non de la editorial J. Vrin su Thomas D´Aquin. L´âme et le corps; y algo más tarde La noétique de Siger de Brabant.

Ya salió el petit Thomas [escribía Bazán por esa fecha, consciente de lo heterodoxo de su propuesta]: Es una introducción a la traducción francesa de las qq. 75 y 76 de la Primera parte de la Summa. En ella trato de mostrar, por los textos del mismo Tomás, que su noción de forma substancial subsistente sobre la cual reposa su demostración de la inmortalidad del alma, es incoherente con los principios de su física y de su metafísica: una forma substancial (parte de la substancia individual que es el sujeto del ser), no puede ser subsistente, es decir sujeto del ser. Critico con sus propios textos la demostración de la independencia operacional del alma basada en una noción de la intelección como operación independiente del cuerpo. Y rechazo la noción de que un alma que es solamente una parte de la esencia humana pueda ser objeto de creación inmediata (Dios sólo crea substancias completas). La subsistencia del alma, su inmortalidad natural, y la teoría que las sostiene, a saber, la creación del alma por parte de Dios, quedan así relegadas a la teología, y excluidas de la filosofía de Tomás de Aquino. La tesis es defendida con textos de Tomás […]. Sé que hay varios que están muy incómodos con mis tesis sobre la mortalidad del ser humano y sus fundamentos tomistas. Pero a mí no me inquieta. Ya no me pueden echar de la universidad, ni quitarme subvenciones de investigación […]. Estoy contento de haber escrito el petit Thomas, porque me doy cuenta de que servirá para conocer los argumentos que se opongan a mi tesis. Trataré de responderlos en el grand Thomas -si alguna vez lo termino-. En el petit Thomas avanzo la idea de que la antropología tomista tiene que fundarse en la noción de persona humana: la indisoluble unidad de alma y cuerpo, generable y corruptible. Y lo mismo vale para la ética tomista (Correspondencia julio de 2016).

Sus editores de Vrin presentan el texto de esta manera:

Las cuestiones 75 y 76 de la Suma Teológica (primera parte) reúnen lo esencial de la concepción de Tomás de Aquino (m. 1274) sobre la esencia del alma humana y su relación con el cuerpo. Este texto mayor de la historia del pensamiento se encuentra en el cruce de la filosofía y la teología y constituye la culminación de una larga elaboración de su doctrina, en la que Aristóteles y la Biblia están obligados a encontrarse. Por una parte, Tomás de Aquino quiere establecer la unidad ontológica del compuesto corruptible que es la persona humana. Por otra parte, debe salvar la inmortalidad del alma. La solución reside en la noción-clave de la antropología tomista: la del alma como forma, a la vez substancial y subsistente. ¿Era esto coherente desde el punto de vista teórico? ¿Era conceptualmente sostenible? He aquí el desafío [l’énjeu] [La traducción es nuestra].

Por su parte, el libro sobre Sigerio es presentado, también por sus editores, de esta manera:

¿Cómo justificar la unión entre un intelecto enteramente inmaterial y un alma forma substancial de la materia? Este es el problema “noético“ que plantea el tratado del Alma de Aristóteles: Si el alma está unida al cuerpo, el intelecto está “separado” de ella; si el compuesto de alma y cuerpo es engendrado y se corrompe, el intelecto, por su parte, “viene desde afuera” y es “incorruptible”. Pero el problema no fue resuelto por Aristóteles. El carácter aporético del tratado explica la diversidad de las interpretaciones que dieron los comentadores como Teofrasto, Alejandro de Afrodisia, Temisto, Avicena y Averroes. Es en el cuadro de esta tradición que los pensadores medievales examinaron la naturaleza del alma y del intelecto. Sus discusiones tomaron un tinte dramático cuando Sigerio de Brabante, alrededor de 1265, hace suya la interpretación radical del Tratado del Alma propuesta por Averroes según la cual el intelecto es una substancia separada, única para todos los seres humanos y eterna. Sigerio inaugura así, el “averroismo latino” una corriente con muchos matices que se continuará hasta el Renacimiento; él obliga a Tomás de Aquino a refinar su crítica filosófica de la noética averroísta y provoca en parte la intervención de las autoridades eclesiásticas cuyas sucesivas condenas han condicionado el ejercicio de la filosofía en Occidente (ibíd.) [La traducción es nuestra].

Finalmente, refiriéndose a la tarea de toda su vida, Carlos Bazán nos dice:

Yo vuelvo ahora a mis libros sobre Sigerio y Tomás. Tengo que terminarlos antes de que ellos terminen conmigo […]. Me dediqué a la Edad Media porque me gusta el tema. Y en cuestión de gustos no hay nada escrito. No hay nada más interesante e importante que asomarse a los esfuerzos que el espíritu humano ha hecho, en distintas épocas y lugares, para comprenderse a sí mismo, a sus semejantes y al mundo en que se vive. Espero que no se pierda esa apertura a la universalidad temporal y geográfica del ser humano (Correspondencia, julio de 2006).

El prefacio de su libro póstumo termina con un mensaje para los jóvenes:

Después de rendir homenaje a la memoria de mis maestros, quiero expresar también mi homenaje a los jóvenes investigadores que, cuestionando los saberes establecidos [“les acquis”] como lo hizo Sigerio en el siglo XIII, estimulan nuestro sentido crítico y hacen progresar nuestro trabajo de historiadores de las ideas filosóficas (^{Bazán, B. 2016 a, 15} ).