1. Introducción

En el cuadro actual de la sociabilidad burguesa, un intelectual como G. Lukács, que nunca hizo concesiones en lo que se refiere a la solidez y profundidad de sus escrituras, solo podría colidir frontalmente con el ambiente cultural. Especialmente impactante es su obra elaborada a partir de 1930 - y marcadamente la década de 1960¹- y que tiene su apogeo en la monumental Estética y en la Ontología del Ser Social - o sea, la obra articulada a partir de su impostación ontológica (^{NETTO, 2004}, p. 142).

La crítica radical dirigida a los ideólogos de la burguesía y a las vulgarizaciones del pensamiento marxiano explican un lado de su rechazo contemporáneo. Pero no solamente eso. El rechazo de lo efímero y de lo fenoménico que empieza a dominar la filosofía burguesa, su rigor metodológico que arranca de Marx y destaca la totalidad como categoría central, para el análisis que él sostiene ortodoxo², explican el otro lado de lo que ^{Netto (2004}) tan bien calificó como el tercer exilio de Lukács, que se da en tiempos marcados por un relativismo extremo, soportados en una ampliación también extrema de las fragmentaciones³ especializadas de los saberes. Un tiempo en los intelectuales disfrutan de prestigio en las Ciencias Sociales, por medio de análisis que apenas sospechan de la distinción entre apariencia y esencia (^{SANTOS, 2003}).

Pero, desde nuestro punto de vista, hay otra arista de ese exilio que explica por qué, incluso en el interior de la izquierda, ese pensador no goza de gran prestigio en la actualidad. Es que desde que se asumió marxista, su teoría siempre estuvo unida a la praxis revolucionaria. Lukács ingresa en el Partido Comunista el 02 de diciembre de 1918 y de este será excluido en 1957. Pero él siempre insistió en rehacer a lo partido, lo que ocurrió a finales de los años sesenta. Y aunque este camino marcado por autocríticas insinceras, equívocos de tácticas y estrategias, Lukács siempre subordinó conscientemente todos sus intereses particulares frente a aquello que él consideraba un bien mayor que él mismo y que su obra: la lucha en defensa de la realización objetiva y consciente del hombre. En ese sentido, el Partido Comunista⁴ asume un papel fundamental para el filósofo, en la medida en que estar en sus filas significaba defender la existencia del único Estado Socialista - la entonces Unión Soviética - y en este proceso histórico determinado, defender la viabilidad del propio socialismo.

Refiriéndose a la ascensión de Hitler y la preparación de su guerra para aniquilar el socialismo, dijo Lukács:

Para mí siempre fue obvio que toda decisión tomada estaba subordinada a esa situación, incluso lo que era más querido para mí, la obra misma de mi vida. Yo consideraba que la tarea principal de mi vida consistía en utilizar adecuadamente la concepción marxistaleninista en aquellos campos que dominaba, en hacerla progresar en la medida en que eso fuera impuesto por el descubrimiento de nuevos datos. Pero, porque en el centro del período histórico en que se desenvolvía mi actividad se encontraba la lucha por la existencia del único Estado socialista - y, por lo tanto, del propio socialismo - yo subordinaba naturalmente todas mis tomas de posición (inclusive en relación mi obra) a la necesidad del momento. Sin embargo, eso jamás significó una capitulación frente a las tendencias ideológicas que se constituyeron, se propagaron y finalmente, se disolvieron en el curso de esa lucha (...). Me vi así obligado a trabar una especie de lucha de guerrilla en defensa de mis ideas científicas, o sea, hacer posible la publicación de mis trabajos recurriendo a citas de Stalin etc. Y de ellas manifiestan, con la necesaria cautela, mi opinión disidente tan abiertamente como lo permitía el margen de maniobra posible en las diferentes coyunturas de aquel momento histórico. A causa de eso, tuve algunas veces que callarme. (...) a un comunista convicto cabría apenas decir: correcto o incorrecto, es mi partido (²⁰⁰⁸, p. 43-44).

En otras palabras, la posición frente al mundo, aunque para algunos esa posición no apareciese nítida, fue para ese intelectual/militante la elección precisa de la dialéctica materialista y del Partido Comunista⁵.

Esta característica tan significativa no suele ser tenida en cuenta por sus críticos. Al contrario, tenemos la inversión de esa característica y lo que tiene prominencia entre sus críticos de derecha e izquierda es la supuesta “renuncia” al estalinismo, el supuesto “estrechamiento” político-partidario de Lukács y un supuesto rechazo del pensamiento revolucionario de Marx y Engels, dada su defensa de la teoría del “socialismo en un solo país”. Con seguridad, una visión poco o nada exenta de prejuicios, principalmente por tratarse de un militante que, como bien recuerda Netto, jamás fue un intelectual protegido por favores de cualquier tipo, jamás tuvo sus puntos de vista incorporados a las constelaciones ideo-culturales “oficiales” (¹⁹⁸¹, p. 143).

En este sentido, este artículo busca analizar cómo las discusiones en torno del llamado marxismo occidental contribuyeron a para un cierto rechazo del pensamiento de Lukács. Dialogamos particularmente con la obra que consideramos emblemática de este proceso: “Consideraciones sobre el marxismo occidental” de Perry Anderson. En nuestra argumentación nos alejamos de esta comprensión demarcando que el pensamiento de Lukács es contradictorio con el llamado marxismo occidental al mismo tiempo que argumentamos la actualidad del pensamiento de G. Lukács.

2. Breves Consideraciones sobre el marxismo occidental

Un rápido vislumbre de la historia de la tradición marxista va a evidenciar un campo de interpretaciones en su interior que se mueven antitéticamente. Basta mencionar la oposición entre marxismo científico y marxismo crítico (^{GOULDNER, 1989}), la contraposición entre un eje dialéctico (marcado en el historicismo, en el humanismo y en la teoría crítica) y un eje materialista (^{BHASKAR, 1988}). En el campo de estas oposiciones la que más ampliamente fue utilizada es la oposición entre el llamado marxismo occidental y el marxismo soviético.

En nuestro material tratamos el marxismo occidental como una noción pues no presenta, según nuestra opinión, una estructura precisa que lo identifique como un concepto. Como noción es extremamente flexible y acaba conteniendo en términos de referencialidades supuestamente del marxismo occidental, pensadores como Gramsci, Lefebvre, Althuser y Horkheimer. Sólo este espectro de autores ya demuestra a heterogeneidad teórico-cultural e ideo-política que está presente en el llamado marxismo occidental.

Se puede decir que los orígenes de la utilización de esta noción ‘marxismo occidental’ remontan a los años de 1920 como derivación de las polémicas que se desarrollaron en torno de las publicaciones de las obras “Historia y consciencia de clase” de G. Lukács y “Marxismo y filosofía” de Karl Korsch⁶ ambas de 1923.

Es importante destacar, para nuestra argumentación, los elementos que llevaron a estas obras a ser consideradas como “malditas”. Su explicación se puede encontrar en el contexto teórico político-ideológico inaugurado con la vigencia de la II Internacional cuando esta hegemoniza el movimiento obrero-socialista. Según nuestra opinión es este campo de cuestiones que va a atravesar el llamado ‘marxismo occidental’.

Se trata, pues, de una supremacía que reivindicaba “una concepción acerca de la obra de Marx”. En esta concepción, el pensamiento marxiano parecía como una sociología científica que descubre el mecanismo de la evolución social a partir del análisis de la situación económica (^{NETTO, 1981}). En este sentido, la obra de Marx aparece totalmente destituida de su relación contradictoria y dialéctica con la filosofía.

Así, se revela un corte extremamente positivista que aparece en los teóricos de la social democracia y que, en la práctica política, acababa por legitimar un evolucionismo sociopolítico sostenido por la noción de la inevitabilidad de la transición socialista. Además de eso, se evidencia una clara ruptura entre el sujeto y el objeto de la práctica social, una interdicción del ámbito de la praxis y una aceptación inmediata de lo social como un dato, en la medida en que la realidad - inevitablemente dirigida hacia el socialismo - aparece sin una legalidad propia e independiente de la intervención de la práctica socio humana.

En este sentido, como ha formulado por Netto, el legado marxiano defendido por la II Internacional presenta como la contribución teórica específica de Marx, una concepción simultáneamente reduccionista e indebidamente generalizadora (^{NETTO, 1981}, p.20). Este cuadro tendrá una breve inflexión a partir de 1919-1920.

Los acontecimientos de 1914 y la ola revolucionaria dinamizada por la Revolución de Octubre crearon una situación política que favoreció a su vez la crítica a la concepción de marxismo sostenida por la II Internacional. Se abre un campo histórico que coincidiendo con la afirmación de la III Internacional posibilita el examen y crítica de los fundamentos teóricos de la II Internacional problematizando la presencia positivista presente en las postulaciones autoproclamadas ortodoxas de Kautsky, Plekhanov, así como el revisionismo de Bernstein.

Este es el contexto, que Lukács y su obra “Historia y consciencia de clase” de 1923 se convierte en el nombre más expresivo de resurgimiento de las problemáticas filosóficas hasta entonces “exiliadas” (la relaciónsujeto/objeto, la dialéctica del conocimiento, las mediaciones entre economía y cultura).

Sin embargo, como Netto explicita la ruptura con él (refiriéndose aquí al marxismo de la II Internacional), a corto plazo es una ruptura más política que un adelanto de su referencial teórico (¹⁹⁸¹, p. 22). Se verifica que ya a partir de la segunda mitad de los años 20, por razones claramente políticas (marcadas por el reflujo del movimiento revolucionario, la recuperación política del capitalismo y el fascismo en su contrapunto) se efectiviza un estrechamiento de las posibilidades de expansión de los análisis de aquellos elementos filosóficos fundamentales. Ya a finales de los años 20 el partido ruso adquirió fuerte peso en el interior de la III Internacional. Esto queda bien explícito cuando esta organización de la III Internacional realiza el proceso de bolchevización de los partidos operario-revolucionarios. Este proceso es históricamente asociado a la instauración, en la URSS, de la autocracia estalinista, fruto del fracaso de la revolución socialista en Occidente, y por el aumento de la reducción del proyecto revolucionario la experiencia rusa.

Esta larga, sin embargo, necesaria remisión explica de un lado la importancia de las obras de G. Lukács y K. Korsch para poner de relieve, en este período, la relación de la obra de Marx con sus fundamentos filosóficos. Por otro lado, son estos mismos elementos los que permiten comprender las polémicas que derivarán en la noción de ‘marxismo occidental’.

La noción se hace parte de la referencia bibliográfica dentro de la tradición marxista a partir del ensayo de 1955 del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty. En la obra “Las aventuras de la dialéctica” en su Capítulo 02 intitulado “El marxismo occidental” el autor contrapone lo que él considera el “marxismo de influencia weberiana” que él atribuye a Lukács al “marxismo-leninismo” (^{MERLEAU-PONTY, 1955}). Es sobre todo con la obra de Perry Anderson “Consideraciones sobre el marxismo occidental” publicada en 1976 que la noción de ‘marxismo occidental’ quedará consagrada.

A partir de lo expuesto y dialogando con los análisis de ^{Netto (1996}) comprendemos que la noción de ‘marxismo occidental’ debe ser más considerada por la problemática estrictamente teórica que ella moviliza que por su potencial heurístico. Aunque hayamos reportado las dimensiones histórico-sociales de su génesis, e incluso considerando importante matizar sus características culturales, según nuestra opinión la cuestión central es de naturaleza teórica.

En este sentido, comprendemos, que “la particularidad del marxismo occidental reside en concebir la teoría (sea la de Marx, sea la que elabora) como crítica a toda impostación ontológica (...) Este cariz no-ontológico y/o anti-ontológico articula la teorización propia del marxismo occidental, respondiendo a la antropologización que es característica de sus contribuciones ideales (...)” (^{NETTO, 1996}, p. 09).

3. Notas críticas acerca de la relación entre Lukács y el marxismo occidental

Considerando los elementos anteriormente abordados, para desarrollar nuestra idea central de que Lukács no es un marxista occidental hacemos una crítica a la noción de ‘marxismo occidental’ a partir de una comprensión en la obra y pensamiento del filósofo húngaro G. Lukács.

Partimos de la presuposición que el análisis de la obra de un pensador como Lukács debe ser mediada de un fuerte compromiso del analista con la comprensión del momento histórico del cual la misma emerge. O, en las palabras de Netto, la verdad de la obra lukacsiana solamente es pasible de ser tomas estableciéndose su tiempo y su modo (¹⁹⁸¹, p. 30). Esto porque, para el propio Lukács, el desarrollo de su pensamiento es una conjunción compleja de la confrontación singular con la realidad y la revisión sistemática de los límites y avances de su propio pensamiento⁷, pero que no se agotaba en la esfera de la singularidad en la medida en que siempre apuntó a una superación de sí, pero fundamentalmente a una superación del orden del capital y su reproducción en el ámbito de las relaciones sociales.

En el fondo, para Lukács siempre importó entender cómo se mueven esos elementos de la reproducción del capital en el ámbito de las relaciones sociales capitalistas que mezquinan las potencialidades de desarrollo del género humano, como consciente de sí, libre y actuante en el desarrollo social. Y en este sentido, no canonizamos a Lukács como el cuarto clásico del marxismo apenas reivindicamos el reconocimiento de una determinación fundamental: la línea de continuidad profunda que él mantiene con el pensamiento de Marx. Y en el sentido mismo de lo que formula Mészáros, sospechamos que el destino de Lukács está atado estrechamente al destino de Marx (¹⁹⁸⁴, p. 09).

Creemos que es justamente esa línea de continuidad la que marca el telón de fondo de la negación del pensamiento de Lukács en nuestro presente, puesto que la cuestión que se coloca en la contemporaneidad es justamente la de un Marx tan en desuso como inactual la necesidad de superación del capitalismo, que parece haberse transformado en un recuerdo distante.

En este cuadro, un pensador como Lukács, que pensó y formuló en el eje problemático de la crisis tanto del capitalismo como, fundamentalmente, de la crisis política del socialismo, articulando la dialéctica y la revolución como única posibilidad de ruptura a los límites del capitalismo y para la realización del hombre entero, estaría destinado al exilio, ya que en el momento contemporáneo la clase trabajadora experimenta mundialmente un retroceso frente al avance del capital y de sus formas apologéticas en los campos de la estética, la cultura y la sociedad como un todo. Al mismo tiempo la experiencia del “socialismo realmente existente” es ampliamente negada por la derecha, que la quiere enterrar, y por la izquierda, que la quiere “simplemente” olvidar.

En especial, según nuestra opinión, dos intelectuales contribuyeron sobremanera a esa aprehensión limitada a la que está sometida la obra de G. Lukács. Nos referimos aquí a Lucien Goldmann y Perry Anderson. Identificamos en sus colocaciones sinterizaciones de algunos elementos que constituyen la crítica más contemporánea la obra de Lukács Nos detendremos particularmente en las análisis de Perry Anderson considerando la crítica sobre la perspectiva de lo que sería la vinculación de Lukács al marxismo occidental.

Goldmann, sus análisis, así como las de Anderson, aunque no totalmente fueran esos sus objetivos, acaban por sintetizar lo que consideramos una tónica general de la crítica que hoy se actualiza en la marea montante contrarrevolucionaria del tiempo presente.

Aunque Goldmann haya sufrido fuerte influencia de un momento constitutivo del pensamiento de Lukács (aquel anterior a 1929), su crítica de la obra lukacsiana, embebida por superficialidad de los hechos, postula que su opción política - entendida como “adhesión al estalinismo” - lo distanció de las cuestiones relacionadas con la lucha directa del obrero y lo llevó a un “refugio” en los campos más “neutros” de la cultura y del arte. Aparecen así afirmaciones de supuesto “elitismo” y supuesta “cooptación” en el pensamiento de Lukács.

En el caso de Lucien Goldmann su lectura de Lukács, según nuestra opinión, contribuyó con la práctica de las periodizaciones al contraponer el Lukács pre y pos-marxista, como con el “rótulo” de la existencia de un supuesto “período estalinista” de la obra de Lukács. En su respuesta a las críticas recibidas por la obra “Le Dieu Caché”, publicada en 1955, Goldmann desarrolla una distinción de tres períodos “fácilmente delimitables” en la obra del pensador húngaro,

1º) el período pre-marxista, en el cual se encuentra dentro el escrito de inspiración kantiana intitulado “Métaphysique de la Tragédie”; 2º) período, más tarde repudiado por Lukács, al que llamaré marxistarevolucionario. Fue durante este período que Lukács escribió y publicó un libro que, según pienso, desagrada al autor del artículo en cuestión y que, a pesar de no aprobarlo integralmente, considero no solamente como la más importante obra de filosofía marxista en general, sino como la obra filosófica más importante del siglo XX. Ese libro se intitula “Histoire et Conscience de Clase”; y un3º) período que puede llamarse estalinista (...) por mi parte considero que la obra de Lukács correspondiente a tal período merece fuertes reservas, no dejando por eso de ser la más importante de todas las que surgieron bajo la égida del marxismo estalinista (¹⁹⁷², p. 115-116).

Esa periodización inserta el pensamiento lukacsiano con una marca únicamente de rompiementos que, según nuestra opinión, no aprenden los elementos de continuidad, en su dialéctica, ni otros elementos que, embrionarios, fueron ulteriormente ampliados en la línea de evolución y desarrollo del pensador húngaro.

De esa forma, aunque Goldmann haya contribuido con os estudios importantes acerca de la obra de Lukács, queda también esa herencia que desarolla la vulgarización y deformación del pensamiento de Lukács.

Netto observa que, esa periodización goldmanniana, contribuye con la pérdida de los matices que, por ejemplo, revelan que la caracterización ligera del período “pre-marxista” llevan a la comprensión equivocada de que en esa fase el pensamiento de Lukács seria ideológicamente homogéneo (¹⁹⁸¹, p.30).

Tan limitado es este entendimiento de la homogeneidad que el título del ensayo de Leandro ^{Konder (1977}), sobre ese período “pre-marxista”, ya revela la riqueza multifacética de los dilemas lukacsianos. Konder nos habla de rebeldía, de desesperación y revolución en el joven Lukács, o sea, de un hombre tensionado enérgica y apasionadamente por la repulsa a la sociedad burguesa, determinada históricamente por el imperio austro-húngaro, y cuya desesperación frente a este mundo solamente lo impulsaba, en aquel momento, hacia salidas mesiánicas. Pero, sin prejuicio de esas salidas, lo que fundamentalmente importa es que los límites del orden burgués y la necesidad de superarlo siempre estuvieron presentes en el pensamiento de Lukács - a lo largo de la evolución lukacsiana, la forma de esa superación es la que sufrió variaciones, a partir de la propia constitución interna del pensamiento de Lukács de su capacidad para de apropiarse de los fenómenos de su tiempo.

También se pierden los matices en el período caracterizado como “marxista-revolucionario”. Revelarían una reorientación en la vida mental de Lukács (^{NETTO, 1981}b, p. 27), marcada por la apropiación de la legalidad fenoménica y cuyo proceso analítico es pautado nuclearmente por las categorías de totalidad e historicidad.

De otro orden, pero no menos problemático, son las conclusiones de Perry Anderson⁸ acerca del pensamiento de Lukács, realizadas a partir de sus análisis sobre el marxismo occidental. En el libro intitulado “Consideraciones sobre el marxismo occidental”⁹, Anderson identifica lo que sería, en el interior del marxismo, un giro en las perspectivas e intereses económicos y políticos hacia asuntos estrictamente filosóficos. Para el autor, ese marxismo europeo significaría un abandono de las problemáticas centrales de la teoría marxista - abordada por la “tradición clásica” constituida por Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo - con fuerte separación de ese “marxismo occidental” respecto de la práctica política.

Aunque nuestro objetivo, en este artículo, no sea formular una crítica substantiva a todos los problemas citados por la obra de Anderson, pero detengámonos en su crítica al pensamiento de Lukács. Cabe observar el límite de la contraposición hecha por Anderson entre lo que él considera ser “marxismo clásico” y lo que sería la “cuarta generación” del marxismo por él analizada - compuesta por pensadores como Lukács, Korsh, Gramsci, Horkheimer, Della Volpe, Marcuse, Lefevbre, Adorno, Sartre, Goldmann, Althuser y Colletti.

Según palabras de Anderson, los marxistas clásicos,

(..) estaban interesados, de formas diferentes, en sistematizar el materialismo histórico como una amplia teoría del hombre y de la naturaleza, capaz de sustituir doctrinas burguesas rivales y dar al movimiento obrero una visión de mundo amplia y coherente que pudiese ser fácilmente aprendida por sus militantes. Como ocurriera con Engels, tal tarea implicaba para ellos dos compromisos: producir documentos filosóficos generales del marxismo como una concepción de la historia y extenderlo a terrenos que no habían sido directamente tocados por Marx (¹⁹⁸⁹, p.19).

El autor ingles identifica a partir de algunas determinaciones históricas que este marxismo clásico se acaba. Son indicios de este fin la derrota de la revolución proletaria en el Occidente, la ascensión del fascismo y del nazismo en Europa Occidental y la consolidación del estalinismo en la URSS. Según las palabras de Anderson:

El marxismo fue, en gran medida, reducido a una simple evocación en Rusia, al paso que Stalin alcanzaba su apogeo. El país más avanzado del mundo en el desarrollo del materialismo histórico, superando a toda Europa por la variedad y vigor de sus teóricos, fue transformado, en menos de una década, en una tierra de semianalfabetos, notable apenas por el rigor de su censura y por la dureza de su propaganda (¹⁹⁸⁹, p.35).

Es en la consideración de estos elementos anteriormente mencionados analizados a partir de estos eventos históricos que Anderson comprende que se crean las condiciones para la constitución del marxismo occidental, transfiriendo geográficamente la reflexión marxista hacia Alemania, Francia e Italia. Como mencionábamos anteriormente, en este marxismo occidental Anderson va a localizar autores diversos como: Lukács, Korsch, Gramsci, Benjamin, Horkheimer, Della Volpe, Marcuse, Lefebbre, Adorno, Sartre, Goldmann, Althuser y Colletti.

Según Anderson la principal y más fundamental característica de ese marxismo occidental se refiere al “divorcio estructural de este marxismo de la práctica política. La unidad orgánica entre teoría y práctica realizada por la generación clásica (...) seria progresivamente deshecha entre 1918 y 1968” (¹⁹⁸⁹, p. 48).

Desde nuestro punto de vista Anderson acaba construyendo una visión empobrecida de mediaciones que parecen buscar cierta eficacia y efectividad del “marxismo occidental” frente a las respuestas dadas en su tiempo histórico. De esa forma, según nuestra opinión, él acaba produciendo lo que él mismo critica, una brusca separación entre la teoría y la práctica, en la medida en que materializa el parámetro de análisis e hipostasia sus resultados. Parece crear un cierto cuadro de lo que sería el “verdadero” marxismo y el “verdadero” marxista, quien, en el calor del momento, debe necesariamente garantizar una actuación política eficaz y una elaboración teórica eficiente.

En sus palabras, mencionando el caso de Lenin, dice Anderson,

Le correspondió a Lenin la elaboración sistemática de una teoría política de la lucha de clases, tanto al nivel organizacional como táctico. La grandeza de su obra en ese terreno fue tal que transformó para siempre toda la arquitectura del materialismo histórico. Antes de Lenin el universo político propiamente dicho permanecía prácticamente inexplorado en el ámbito de la teoría marxista. En un espacio de cerca de veinte años él creó los conceptos y métodos necesarios para la conducción de una victoriosa lucha por el poder en Rusia (¹⁹⁸⁹, p. 24).

Aunque también visualicemos tal profundidad de realización singular-particular-universal en Lenin, no podemos trasladar su “ejemplo” - así presentado por Anderson -a las situaciones concretas planteadas a los intelectuales del llamado “marxismo occidental”. Situaciones que, como destacamos anteriormente, remiten a un cuadro que coloca determinaciones nuevas, tales como¹⁰: las limitaciones impuestas por la II e III Internacionales, el reflujo de los procesos revolucionarios, la forma de realización del socialismo en Rusia.

Al evitar traer en su análisis este campo de mediciones Anderson afirma que los marxistas occidentales, y entre ellos Lukács, aunque no hayan aceptado plenamente el estalinismo, nunca se colocaron activamente contra él. En sus palabras,

Se puede decir que, para todos esos teóricos, el movimiento comunista oficial representaba el polo central, y en algunos casos el único, de relacionamiento con la política socialista organizada, aceptándola o no. Dentro del cuadro de esa relación, dos opciones podrían ser adoptadas. En la primera, el teórico podría entrar a un partido comunista y aceptar el rigor de su disciplina; en este caso él podría adquirir un determinado nivel de contacto formal con la vida de la clase obrera nacional (con la cual, a pesar de todo, el Partido estaba inevitablemente relacionado) y al menos, continuidad filológica con los textos clásicos del marxismo y el leninismo (cuyo estudio era obligatorio dentro del partido). El precio de esa proximidad, por más relativa que ella fuera, a la realidad del día-a-día de la lucha de la clase trabajadora era el silencio sobre su verdadera dirección. Ningún intelectual (o trabajador) miembro de un partido comunista de masas en ese período que no tuviese relación con su liderazgo podía hacer cualquier pronunciamiento independiente, por más insignificante que fuera, sobre cuestiones políticas relevantes, a no ser de la forma más velada posible. La alternativa era permanecer a lo largo de cualquier organización partidaria, como intelectual free-lance. En este caso, no había control institucional sobre las formas políticas de expresión, (…) pero tampoco había inserción dentro de la clase social cuyo beneficio reside el significado primordial del trabajo teórico marxista (^{ANDERSON,1989}, p. 65-66).

Anderson también produce una crítica de lo que él considera un desplazamiento de las perspectivas e intereses económicos y políticos hacia asuntos - según él - estrictamente filosóficos, en sus palabras,

un silencio premeditado del marxismo occidental en aquellas áreas fundamentales para las tradiciones clásicas del materialismo histórico, cualquiera que sea: el examen de las leyes económicas del funcionamiento del capitalismo como modo de producción, el análisis de la máquina política del Estado burgués y la estrategia de la lucha de clases necesaria para derrumbarlo (¹⁹⁸⁹, p. 67)

Desde nuestro punto de vista, tal crítica, hecha sin las debidas mediaciones acaba operando en el sentido de una absolutización de las esferas económicas y políticas, desconsiderando lo que Lukács tan bien destacó, ya en 1923, contra todas las formulaciones teóricas de la II Internacional, o sea, que al nivel metodológico es la categoría de la totalidad la piedra angular de la gnosis social.

Anderson, en la medida en que enfatiza también la cuestión del lenguaje, acaba por cometer el mismo equívoco por él criticado respecto al “marxismo occidental”, en la medida en que establece una distinción puramente formal entre la teoría y la práctica, acaba disolviendo lo que peculiariza la teoría en la praxis.

O sea, tiene una concepción reductora de la teoría, en la medida en que presenta la filosofía como mera abstracción y una supuesta fuga de aquello que para él es central, el abismo entre el pensamiento socialista y el terreno de la revolución popular (^{ANDERSON, 1989}, p. 82).

En ese sentido, por ejemplo, aunque un pensador como Karl Korsch presente en su obra “Marxismo y Filosofía”, de 1923, una carencia de mediaciones más importantes entre la relación teoría y práctica, esta misma obra contribuye significativamente para alertar sobre la incomprensión, propia del marxismo vulgar, de la relación entre la ciencia fundada por Marx y Engels y la filosofía. Y más: demarca claramente los elementos que separan la “ciencia del proletariado” y aquello que es elaborado en el ámbito de las disciplinas parcializadas y autónomas.

Desde nuestro punto de vista, en Anderson tenemos una visión que parece señalar que todo marxista priorice la participación teórica y práctica directamente relacionada con la lucha de clases. En el límite, si este entendimiento es pertinente, hasta los estudios que se hagan en el ámbito de la cultura, por ejemplo, solamente tendrían sentido si son vinculados en la dirección de la lucha del proletariado.

En ese sentido, la legalidad objetiva de esas esferas se ve, según nuestra opinión, seria y metodológicamente comprometida. Vale recordar aquí, la lección del propio Korsch,

la economía burguesa pertenece, tanto como las relaciones materiales de producción, al todo de la sociedad burguesa. Pero a ella pertenecen, igualmente, las representaciones jurídicas y políticas y sus objetos aparentes, que los juristas y los políticos burgueses (...) toman como esencias autónomas. Y a aquel todo también pertenecen, finalmente, las ideologías de un nivel más elevado, el arte, la religión, y la filosofía de la sociedad burguesa (...). Constituyen todas, en conjunto, la estructura espiritual de la sociedad burguesa (...). La crítica social revolucionaria del socialismo científico, materialista y dialéctico, que incide sobre la totalidad de la realidad social, debe criticarlas a todas en la teoría y revolucionarlas en la práctica (²⁰⁰⁸, p. 62-63).

Considerando aun un otro argumento Anderson coloca como problemático de los marxistas occidentales la cuestión del lenguaje. Para el autor,

La naturaleza secundaria del discurso desarrollada en estos trabajos (que se entiende como, de los marxistas occidentales) - más sobre el marxismo que propiamente marxista - tuvo un corolario adicional. El lenguaje en que fueron escritos acabó volviéndose crecientemente especializado e inaccesible. Durante un período histórico entero, la teoría se transformó en una disciplina esotérica cuyo lenguaje altamente técnico era la medida de su distancia política. (...) El propio exceso de complejidad verbal por encima de lo mínimo necesario era el indicador de su distancia de cualquier práctica popular (¹⁹⁸⁹, p. 8081).

Es interesante observar cómo Anderson compara los textos de Marx con los textos de los “marxistas occidentales” y afirma que, aunque la obra de Marx no fuera fácil para los lectores de su tiempo, Él hacía un esfuerzo para presentar sus textos de la manera “más simple”. Por otro lado, señaló “el esoterismo peculiar de la teoría producida en el interior del marxismo occidental asumiría múltiples formas: en Lukács, una pesada y obscura dicción, cargada de academicismo” (ANDERSON, ibidem).

Según nuestra opinión, lo que está subyacente aquí es una restricción dela contribución marxiana y lukacsiana a la forma. Si entendemos que esa consideración es en parte pertinente - Marx y el propio Lukács, presentan una forma de exposición no siempre tan inmediatamente “fácil” para el lector común -, lo que Anderson parece no considerar es la densidad de mediaciones y determinaciones referidas en la obra de Marx y también de Lukács.

Anderson culmina su análisis refiriéndose a lo que él considera ser otra ruptura, su carácter occidental, o sea, aquí en el sentido de local que según el autor rompería con otra característica del marxismo clásico, o sea: el internacionalismo. En sus palabras,

la naturaleza de su objeto impide que lo sea. Pues en última instancia, los propios vínculos de esa tradición con una región geográfica específica fueron también su vicio y su debilidad. Por principio el marxismo aspira ser una ciencia universal, capaz de lidiar con cualquier conocimiento objetivo de la realidad y no apenas con aquellos delimitados por fronteras nacionales o continentales. En este sentido el término “occidental” implica inevitablemente una connotación de limitación. La falta de universalidad es un indicador de deficiencia de verdad. El marxismo occidental fue necesariamente menor que el marxismo en la medida en que fue occidental. El materialismo histórico solamente podrá ejercer todo su potencial cuando esté libre de provincianismos de cualquier especie. Estos poderes aun precisan ser rescatados (¹⁹⁸⁹, p.129).

De esa forma, esa construcción de Perry Anderson, dada las carencias de tantas mediaciones, acaba - independientemente de sus intenciones - por crear bases para la construcción de prejuicios sobre la obra de importantes intelectuales del siglo XX, particularmente el pensamiento de G. Lukács, creando así obstáculos al acceso a la riqueza y profundidad de su obra.

Anotaciones finales

Con base en lo expuesto comprendemos que la pérdida de estas mediaciones fundamentales solamente es posible, en el análisis de Anderson, porque los parámetros utilizados para definir y redefinir los pensadores que gravitan en el marxismo occidental son muy imprecisos y muy ambivalentes. En este sentido concordamos con ^{Netto (1996}) en, si el marxismo occidental es caracterizado por la inexistencia de una praxis política, por la carencia de una teoría política, por la ausencia de referencia a la instancia partidaria, por influjos de naturaleza académica, por la negación de la llamada misión histórica del proletariado ni, siquiera Gramsci tendría relación con el marxismo occidental.

Según nuestra opinión, el concepto marxismo occidentales limitado se acaba por circunscribir una modalidad de elaboración ideal en el marxismo. Esta marca en el norte teórico del marxismo occidental confluye con dos elementos fundamentales: “la referencia exclusiva por la permanencia teórica - disociada de los procesos sociales e históricos -y/o la proyección utópica de la posibilidad de la revolución”(^{NETTO, 1996}, p. 10).

El primero derivó en un culturalismo que acaba reivindicando una inspiración marxiana sin Marx, pues hace esa referencia como algo apenas concerniente al “mundo de las ideas”, substrayendo de Marx aquello que es un elemento fundante de su elaboración, que es la perspectiva revolucionaria. Aquí Marx se hace un miembro clásico del abordaje sociológico que, destituido el carácter subversivo de su pensamiento, se hace agradable para ambientes académicos. El segundo tendió a revigorar el anticapitalismo romántico, incorporando elementos mesiánicos, y donde la perspectiva revolucionaria pierde su substrato histórico/concreto/objetivo (Cf. NETTO, ibidem).

Y en este sentido las elaboraciones de Anderson, sobre el marxismo occidental, contribuyen a reforzar estas derivaciones esto apartamiento de la perspectiva revolucionaria en favor de la teoría reforzando lo que Él supuestamente critica.

Por todo lo que hasta aquí ha sido colocado, se verifica que, frente a esos elementos, Lukács solamente podría mantenerse contrario al “marxismo occidental”, principalmente por su línea de continuidad profunda con el pensamiento marxiano, que va a darse, entre otras razones, fundamentalmente por la comprensión ontológica de la teoría marxiana y su consecuente y profunda utilización en obras como las citadas Ontología del Ser Social y Estética. En otras palabras, Lukács no podía ser un marxista occidental porque su obra esta radicalmente marcada por elementos contradictorios con el supuesto marxismo occidental. Lo identificamos en tres elementos fundamentales: el humanismo que viene de Marx, la búsqueda de una perspectiva ontológica y la centralidad de la revolución y la superación del capitalismo.

Por otro lado, como venimos destacando a lo largo de estas páginas, incluso en su fase “marxista-revolucionaria”, el pensamiento de Lukács empieza por procesos de superaciones dialécticas, que colocan, por ejemplo, en evidencia algunos limites presentes en la obra de 1923 “Historia y Consciencia de Clase”, que es considerada la obra que lo vincula al “marxismo occidental” (límites que el propio Lukács rastreó y analizó).

Aunque, como hace ^{Netto (1996}), se verifique claramente que Historia y Consciencia de Clase anticipa el marxismo occidental al rechazar cualquier impostación teórica ontológica(¹⁹⁹⁶, p. 14), esa misma obra lukacsiana, respaldada por los acontecimientos en curso a la época, no apunta hacia el inmovilismo, ni la imposibilidad de la revolución; al contrario, afirma, en el calor del momento, una voluntad subversiva, y en este sentido, una vez más se revela fiel al legado marxiano. “Fidelidad que no todos los marxistas occidentales pueden (y/o pretenden) reivindicar”(NETTO, ídem, p.15).

Así, es el mismo movimiento dialéctico que explica el proceso del pensamiento de Lukács, en la medida en que este solamente puede ser entendido a partir de la unidad entre la continuidad y discontinuidad, más precisamente el movimiento de superación/conservación de un momento anterior, pero con un grado de complejidad crecientemente mayor. De hecho, en ningún gran pensador contemporáneo se registra una verdadera ruptura intelectual que realice la negación de su pasado. Para esos pensadores, lo que podemos destacar es un cambio cualitativo que mantiene la síntesis original que estructura dialécticamente todas sus sucesivas modificaciones. En las palabras de Mészáros:

Las principales líneas esquemáticas de una idea sintetizadora fundamental pueden estar presentes, o mejor: tienen que estar presentes, en la mente de un filósofo cuando este desarrolla, en un escrito determinado, algunas de sus implicaciones concretas en contextos particulares. Es evidente que una idea puede experimentar cambios relevantes; los propios contextos particulares requieren constantes reelaboraciones y modificaciones, de acuerdo con las características específicas de las situaciones concretas que hay que considerar. Pero ni siquiera una conversión genuina del “idealismo” al “materialismo” implica necesariamente que se rechace o reprima radicalmente la idea sintetizadora original (^{MÉSZÁROS, 1973}, p. 4748).

Luego, entendemos que cualquier esfuerzo de análisis del pensamiento lukacsiano debe remitir necesariamente a continuidades y discontinuidades que explican mucho más el proceso singular de formación de ese pensador que, aunque a veces rebelde o a veces desesperado, siempre tuvo en el horizonte los límites de la realización humana en los marcos de la práctica socioeconómica de la burguesía. En los términos de Tertulian

Lukács es uno de los últimos grandes pensadores sistemáticos de este siglo que llegó a proponer en sus obras una verdadera ‘filosofía de sujeto’, formulando las condiciones de la verdadera humanitas domo humanus. Su método de pensamiento (...) le permite descubrir mediaciones que relacionan el plan de la vida y del pensamiento cotidiano (...) y las múltiples objetivaciones ideales de la consciencia. Lukács elaboró queramos o no, una teoría del arte, de la ciencia, de la religión (...) de la moral y de la ética (...) fundamentadas sobre un estudio original de la dialéctica entre subjetividad y objetividad, entre la heteronomía y la autonomía del sujeto (²⁰⁰², p.45).

En otras palabras, entendemos que existe una lógica interna que articula al intelectual y militante G. Lukács: superación del orden burgués, la actualización de la contribución marxiana y la utilización de la dialéctica para pensar los problemas de su tiempo. En este sentido, Lukács no es un marxista occidental al mismo tiempo en que su obra se hace contemporánea cuando renacen sobre nuevas facetas el irracionalismo y la falta de referencia de lo real. Hoy el proyecto lukacsiano se renueva, por eso decir que él nada tiene que ver con el marxismo occidental, es también muy actual.