1. Introducción: masas y crítica en el norte y el sur

El problema de las masas es central para comprender algunas de las características fundamentales de las sociedades modernas y contemporáneas, sea en sus dimensiones económicas, políticas o culturales. Así, existen numerosos trabajos que conectan su estudio con el de cuestiones sociales como el capitalismo y la industria, la guerra y la muerte, el liderazgo o los medios de comunicación (^{de Marinis, 2014}; ^{Speziale, 2019}b; ^{Haidar, 2020}). Algunas investigaciones se focalizan en mostrar su vinculación con problemas sociales específicamente latinoamericanos (^{Sasín, 2017}; ^{Torterola, 2018}; ^{de Marinis, 2019}; ^{Haidar, 2021}c); otros, en señalar cómo la cuestión de las masas resulta un punto de cruce entre las realidades del sur y el norte globales (^{de Marinis, 2016}; ²⁰¹⁷; ^{Haidar, 2021}b).

Específicamente en lo que hace a los países del centro mundial, grandes pensadores se dedicaron, ya desde el siglo XIX, a indagar en el problema de las masas. Entre ellos, cabe destacar las reflexiones sobre las multitudes de Karl Marx (^{Bialakowsky et al, 2021}), de Sigmund Freud (^{Rivas y Speziale, 2021}), de Gustav Le Bon (^{Alvaro et al, 2016}; ^{Calvete y Miodosky, 2021}), y, ya en la transición entre el siglo XIX y el XX, las reflexiones de Georg Simmel (^{de Marinis, 2015}), Émile Durkheim (^{Bialakowsky y Blanco, 2019}), Robert Park (^{Alvaro et al, 2016}), y Gabriel Tarde (^{Blanco, 2014}; ^{Trovero, 2016}). En el siglo XX propiamente dicho, por su parte, sobresalieron las reflexiones sobre las masas de William Thomas y Florian Znaniecki (^{Torterola, 2021}), Theodor Geiger (^{de Marinis, 2018}), Karl Mannheim (^{Speziale, 2018}a; ²⁰¹⁸b), Elias Canetti (^{Speziale, 2022}), Theodor Adorno y Serge Moscovici (^{Miodosky, 2022}), Charles Wright Mills (^{Fraga y Trovero, 2020}), David Riesman (^{de Marinis y Bialakowsky, 2016}; ^{Prada, 2021}), Paul Lazarsfeld y Robert Merton ^{(de Marinis y Bialakowsky, 2018}), Jacques Derrida (^{Speziale, 2019}a) y Niklas Luhmann (^{Sasín, 2019}). Como muestra la literatura secundaria, y a pesar de la enorme variedad de pensadores que acabamos de citar, todos ellos tuvieron a los problemas sociales asociados a la era de las multitudes y a la sociedad de masas como una de sus preocupaciones intelectuales primordiales.

Entre tanto, en los países de la periferia mundial también se cavilaba sobre el problema de las masas. Desde el siglo XIX nos llegan los escritos sobre las multitudes de Domingo F. Sarmiento (^{Haidar, 2019}; ^{Bialakowsky et al, 2021}), y ya en el siglo XX aparecen las páginas de Francisco Ayala (^{Torterola, 2014}; ^{Speziale, 2018}c), Laureano Vallenilla Lanz (^{Haidar, 2021}a), Ezequiel Martínez Estrada (^{Blanco, 2022}), Gino Germani (^{de Marinis y Bialakowsky, 2016}; ^{Fraga et al, 2018}; Fraga y ^{Trovero, 2020}; ^{Trovero, 2020}), Sergio Bagú (^{de Marinis y Bialakowsky, 2018}), Ernesto Laclau (^{Speziale, 2021}; ^{Calvete, 2022}; ^{Blanco, 2022}) o Jorge Alemán (^{Speziale, 2021}). Aquí también la literatura secundaria es clara: no importa de qué lado de la historia se ubique cada intelectual, la pregunta por las masas y las multitudes resulta insoslayable también en América Latina.

Es precisamente sobre algunas de estas reflexiones desde el sur global en torno al problema de las masas que queremos volver en el presente trabajo. Muy especialmente, nuestro objetivo será aquí concentrarnos en las preocupaciones, disquisiciones e intereses que sobre esta cuestión nos dejaron escritas una serie de pensadores clave de la teoría social de Argentina como Ernesto Quesada, José María Ramos Mejía, Ricardo Rojas, José Ingenieros, Leopoldo Lugones, Raúl Scalabrini Ortiz, Jorge Graciarena, León Rozitchner y José Nun. De este modo, realizaremos un paneo de lo que podríamos denominar una “teoría social argentina de las masas”, que recorrerá algunos de los trazos más importantes del siglo XX presentando un variado espectro ideológico. Nuestra hipótesis es que, según el posicionamiento adoptado, las masas serán concebidas como obstáculos a la actividad crítica, o bien, como motorizadoras de la acción crítica.

Así, pasaremos del historicismo de finales del siglo XIX de la mano de Quesada y Ramos Mejía al nacionalismo de principios del XX de Rojas, el anarquismo de la década del 1910 de Ingenieros, el fascismo de los 1920 de Lugones y el plebeyismo de los 1930 de Scalabrini Ortiz, arribando finalmente a los problemas de la massmediatización de los 1960 de la mano de Graciarena, la revolución de los 1970 de la mano de Rozitchner, y la democratización de los 1980 de la mano de Nun. Elegimos estos autores, y no otros -de entre tantos pensadores argentinos-, porque consideramos, luego de mucha lectura, que ellos resultan propicios para poner en evidencia una teoría social argentina de las masas que, a pesar de sus variaciones internas, aún presenta ciertas dimensiones compartidas -ver apartado final de este ensayo-². Para cada una de estas figuras tomaremos como corpus un texto clave de su autoría, aquel en el que la cuestión de las masas, las multitudes, las muchedumbres, la sociedad de masas, la cultura de masas o la política de masas constituyan el tema central de debate. Esto se hará a lo largo de tres apartados: “Masas y crítica en el cambio de siglo (1890-1910)”, “Masas y crítica en la primera mitad del siglo XX (1910-1940)” y “Masas y crítica en la segunda mitad del siglo XX (1960-1990)”. Como puede verse, el criterio de agrupación y despliegue de las ideas es cronológico, aunque sistemático en tanto se trata de un exhaustivo análisis de conceptos. En este sentido, cabe destacar que la metodología de trabajo será precisamente la “metateorización con propósito sistemático” (^{Fraga, 2019}). Hacia el final del trabajo, bosquejaremos un análisis comparativo que permita primero reconstruir y luego sistematizar una primera aproximación a esta “teoría social argentina de las masas”.

2. Masas y crítica en el cambio de siglo (1890-1910)

En su libro de 1898 titulado La época de Rosas: su verdadero carácter histórico, Ernesto Quesada opone el criterio de la masa -llamado criterio de la “opinión general”- al criterio crítico -llamado “criterio histórico”-. El criterio de la masa es aquel que prima, en la mayoría de las personas y la mayoría de las veces, con respecto a la valoración positiva o negativa sobre hechos y personajes. Por ejemplo, cuando la opinión general caracteriza a alguien como “héroe”, se suele ver en él o en ella a un “semi-dios”, obnubilándose sus “defectos y virtudes” y arrojándose “flores sobre su nombre”. Por el contrario, cuando la opinión común señala a alguien como “malvado”, entonces todos le “vilipendian”, y solo se aprecian sus “perversidades y vilezas”, pues se le considera como una “encarnación del mal” (^{Haidar, 2019}; 2021a)³. En contra de la opinión masiva, “distribuir las alabanzas y las censuras con justicia” es lo que caracteriza al criterio histórico sobre hechos y personas, el cual solo es posible alcanzar mediante un riguroso, consciente y constante trabajo de “crítica elevada” (^{Quesada, 1898}, pp. 292-293).

De todos modos, Quesada admite que las cosas no son tan lineales. La crítica histórica no es una actitud aislada de los vaivenes y los rasgos fundamentales de la humanidad (^{Bialakowsky, 2017}; ^{Bialakowsky y Blanco, 2019})⁴. Así, aún el estudio más crítico se mueve muchas veces “agitado por pasiones”, la tarea crítica se realiza muchas veces en función de “intereses”, que pueden ser más o menos legítimos (^{Quesada, 1898}, p. 353). El resultado ideal de la labor crítica es la producción de “documentos históricos” que evalúen con justeza el despliegue social; estos documentos siempre “corren el peligro” de verse a su vez distorsionados por nuevos documentos producidos con otras orientaciones. Sin embargo, “el solo hecho de provocar ulterior esclarecimiento basta para justificar plenamente” todo intento de crítica histórica (Quesada, op cit., p. 359). Siendo la meta ulterior de la crítica la “deducción de una filosofía” a partir del estudio de la historia humana, puede definirse dicha tarea como la operación de un “escalpelo sutil” (Quesada, op cit., p. 368), o como la mirada de un “ojo escrutador” (Quesada, op cit., p. 387).

Por la misma época, en su libro de 1899 Las multitudes argentinas, José María Ramos Mejía traza una oposición similar a la quesadiana. En este caso, se trata de la distinción entre el “ser crítico” y el “ser multitud”. En la situación de multitud predominan en los “espíritus” sentimientos absolutos que van del “miedo” a la “veneración”; del “terror” al “fanatismo”. Estos pares de sentimientos parecen antagónicos, aunque son dos caras de la misma moneda. En ambos estados del espíritu se tratan de resultados variables de una misma tendencia: la de “crear de la nada símbolos y grandezas, tomando por base cosas insignificantes”. Vista desde la perspectiva crítica -aquella perspectiva que logra “sustraerse a las influencias” de la perspectiva de la multitud-, la vida social es mucho menos absoluta, menos grandilocuente pero también menos “deleznable” que lo que expresan las masas (^{Haidar, 2021}d)⁵. Para la actitud crítica, las exageraciones de la actitud multitudinaria resultan “chocantes” e “incomprensibles”, tanto en sus extremos positivos como en los negativos. Parecería entonces que ser crítico implica adoptar un punto de vista más calmado en la observación de la historia humana⁶ (^{Ramos Mejía, 1899}, p. 135).

Una década más tarde, en 1909, Ricardo Rojas le da un nuevo giro a la cuestión en su libro La restauración nacionalista: ideas sobre educación. El tema de las masas ya no aparece vinculado al problema de la relación entre las multitudes y sus conductores, sino al núcleo problemático de la democracia, la nación y la educación. Como la mayoría de los pensadores de aquellos tiempos en que se estaba construyendo la nación argentina, Rojas consideraba a la educación como el requisito para una democracia próspera. Sin embargo, a contrapelo de otros que buscaban en la instauración de las instituciones educativas el fomento de un nacionalismo fuerte, Rojas se permite el cuestionamiento de esta última categoría (^{Schiffino, 2011}; ^{Lagos, 2014}; ^{Mailhe, 2017})⁷. Para ello, estudia las instituciones educativas y democráticas de dos países europeos: mientras en Francia observa un tipo de educación crítica con respecto a la propia historia nacional -por ejemplo, mediante la enseñanza de la historia de las campañas que liberaron al pueblo de la monarquía-, en Alemania identifica una situación menos modélica (^{Rojas, 2011}, pp. 150-151).

En este último país, la educación no fomenta la “libertad crítica”, sino una postura “metafísica”, y especialmente una metafísica de la nación. Esto lleva a -y se apoya en- una división tajante -es decir, poco democrática- entre una educación de elite y una educación para las masas. En efecto, en los “Gymnasium” -escuelas secundarias en donde se forma a los futuros alumnos universitarios, hijos privilegiados del moderno sistema de clases alemán- se permite y a veces hasta se alienta un tipo de pensamiento más profundo, abierto, cuestionador; en una palabra, crítico con respecto a la historia nacional y mundial.

En cambio, en las “Volkschule” -literalmente escuelas del pueblo, en donde se forma a los miembros de las “masas populares”-, la enseñanza se restringe a la repetición “dogmática” de una historia que, además, se limita a la historia de la propia nación, sin atención a sus interrelaciones en un mundo crecientemente globalizado. Esta distinción entre lo universal y lo particular le resulta a Rojas no solo “inconveniente” en términos cognoscitivos, sino “peligroso” en términos políticos, concibiéndola como la causante de un “sentimiento nacionalista exagerado” en el pueblo alemán, que, como sabemos, poco tiempo después tendría consecuencias nefastas para toda la población humana. Este pensador se afirma así contundentemente en contra de este “cerrar la crítica” a la masa del pueblo, abogando en cambio para la Argentina por una educación masiva que combine la visión nacional con la “cosmopolita” (Rojas, op cit., pp. 156-157, n. 14).

3. Masas y crítica en la primera mitad del siglo XX (1910-1940)

En El hombre mediocre, de 1913, Ingenieros construye una tipología de tres tipos de hombre: el inferior, el mediocre y el superior⁸. El “hombre inferior” o “animal bellaco” es el “inadaptado” social, es el inmoral y por ello muchas veces el que vive al margen de la ley. En el otro extremo, el “hombre superior” o “idealista” es el que imagina, promueve y lidera todo progreso civilizatorio, diferencia que lo lleva a romper con lo dado y consiguientemente a ser criticado. Pero es el “hombre mediocre”, el del medio, el material con el que se forma la masa. El mediocre es un hombre “sumiso”, “rutinario”, “prejuicioso”, “dócil”, “maleable”, “ignorante”, “escéptico”, “cobarde”, que nunca cuestiona nada, que carece de personalidad propia, y que por ello suele formar parte de “rebaños”. Estos rebaños, o masas, llevan entonces a los hombres a vivir según la conveniencia, a buscar siempre acomodarse, a repetir sin cesar la tradición heredada, a esconderse en la costumbre y a carecer completamente de fantasía. En definitiva, la masa hace del hombre un “autómata”, o incluso, una “sombra” proyectada por la sociedad (^{Ingenieros, 1983}).

Ingenieros sostiene que la “excesiva prudencia” de los mediocres funciona “paralizando” las “iniciativas más fecundas” tendientes al cambio social, provenientes o bien de grupos de hombres idealistas, o bien de impulsos exógenos. Lo que emerge aquí es una tensión entre “imaginación” y “experiencia”. Mientras que el idealismo de algunas élites es primordialmente imaginativo, lo que podríamos llamar el “mediopelismo” de las masas se basa primordialmente en el argumento o la justificación de la experiencia, de la experiencia heredada, de lo que ya viene siendo de un modo determinado y funciona. Pero como dice el autor (^{Ingenieros, 1983}), “la experiencia es útil, pero sin imaginación es estéril”. Por ende, podríamos agregar, se trata también de un dilema entre “utilidad” y “productividad”, entendida la primera en términos instrumentales limitados, y la segunda en términos más amplios, asociados a la creatividad y la innovación (Ingenieros, op cit., p. 21).

No es que los hombres idealistas no tengan algunos problemas: como dice Ingenieros, ellos viven muchas veces “trabados” por su “espíritu crítico”, que no es sino la combinación mental de “inspiración” y “sabiduría”, o también, podríamos afirmar, de un elemento imaginativo y otro más estrictamente cognitivo. El espíritu crítico es para el autor lo que lleva a los hombres a verse “caldeados por una emoción lírica”, emoción que “les nubla la vista cuando observan la realidad”. En este sentido, el agrandamiento de los niveles de imaginación, inspiración, creatividad, etc., parece estar proporcionalmente relacionado con un achicamiento de los niveles de realidad, utilidad y experimentación. El hombre superior es valioso, pero también se ve obstaculizado por lo que podríamos llamar un “exceso de lirismo”, ingrediente, sin embargo, esencial para que “nazca el genio”, la genialidad a la que Ingenieros denomina también el “afán de cultura intensa”, y cuyo “enemigo” más importante es la “ignorancia”⁹. Pero el problema más grave para el autor no es el exceso de idealismo, sino el exceso de mediocridad, característica básica de toda masa que se funda en dicha ignorancia, a la que define como la “madre de la rutina” (Ingenieros, op cit., p. 21)¹⁰.

Ingenieros distingue entre dos tipos de idealistas, según predomine en ellos el “corazón” o el “cerebro”. En el primer caso, se trata del “idealismo sentimental”, primordialmente “romántico”, en el cual “los ideales viven de sentimiento” casi exclusivamente, y en el cual la imaginación no es sometida a crítica alguna. Dadas estas características, el idealismo sentimental sería problemático toda vez que prácticamente deja de lado toda referencia a la experiencia y a la realidad concreta y material. En el segundo caso, en cambio, el “idealismo experimental” combina más equitativamente ambos polos, de tal modo que “los ritmos afectivos son encarrilados por la experiencia y la crítica coordina la imaginación”; así, “los ideales tórnense reflexivos y serenos”. Ingenieros vincula el idealismo romántico a la “juventud”, y el idealismo experimental a la “madurez”, y puede entreverse con claridad su preferencia por el segundo tipo (Ingenieros, op cit., p. 24).

Lo interesante es, en nuestra opinión, notar que la preferencia tiene que ver con la existencia o no, en cada caso, del elemento crítico: el idealismo romántico no es crítico de sus propios sueños, mientras que el experimental sí lo es. En efecto, Ingenieros explica que, mediante un necesario proceso de maduración, todo idealismo romántico, toda su “pujanza impetuosa”, todo su “ardor dionisíaco”, deben dejar paso a un idealismo “estoico”, a su “serena armonía clásica”, a una “eficiencia apolínea” (Ingenieros, op cit., p. 28). Ahora bien, utilizando los tipos de idealismo como espejo, podemos deducir la concepción ingenieriana sobre los tipos de mediocridad, constituyendo así una suerte de “continuum” de muchos tipos sociales -en lugar de una simple tipología de tres-.

Es válido suponer que existen grados de mediocridad; en realidad, habría hombres que dan valor a la experiencia y que buscan la utilidad, minimizando la creatividad y la apertura al cambio, aunque sin eliminarlas del todo. En este sentido, para evaluar instrumentalmente su conducta, tiene lógica pensar que requieren cierta capacidad crítica. Probablemente, Ingenieros acepte que este tipo de “hombre del medio”, aunque no constituya lo más alto de la civilización, es aceptable. En cambio, otro tipo de hombre mediocre que troca la experiencia por una atadura irracional al pasado, que desprecia todo atisbo de reforma o innovación, y que por ello acaba siguiendo dictados heterónomos de manera ciega, resultaría altamente problemático. Y esto es porque este último habría suprimido toda capacidad crítica frente a lo dado. Si la masa de la sociedad se constituye con este material, la simple rutina se convierte en verdadera “inercia” y el simple conformismo en verdadero “conservadurismo”.

En particular, dentro del ámbito cultural, hay también idealismos y mediocridades, por lo cual podemos decir que toda cultura tiene elementos de crítica tanto como de masa. En opinión de Ingenieros, están por un lado los intelectuales -pensadores o escritores- críticos, y por otro, los “criticastros”. Es intelectual crítico -y por ello verdadero intelectual, o figura cultural- aquel con capacidad -y sin miedo- de crear ideas nuevas. El criticastro, en cambio, dado que no puede construir ideas propias, “destruye” las ajenas. La gran diferencia es entonces para Ingenieros entre la “crítica ecuánime” de las figuras intelectuales y lo que podríamos llamar “criticismo parcialista”. Las figuras culturales dignas serían aquellas que son ecuánimes y se esfuerzan por ser imparciales a la hora de criticar a sus iguales, “como si reconocieran en ellos una consanguineidad en línea directa: en el émulo no ven nunca un rival”. En efecto, en palabras de Ingenieros, “los grandes críticos son óptimos autores que escriben sobre temas propuestos por otros, [pues] la obra ajena es una ocasión para exhibir las ideas propias. El verdadero crítico enriquece las obras que estudia”. Los criticastros, en cambio, son para Ingenieros “enemigos de la obra”. Además, serían incapaces de “hilar tres ideas fuera del hilo que la rutina les enhebra [...] inclinándose a suponer que todo escritor original es un heresiarca” (Ingenieros, op cit., pp. 147-148).

Entonces, vemos que lo que podríamos denominar la “actitud de masa” dentro del ámbito cultural tiene que ver con el enjuiciamiento de toda idea distinta -respecto de las ya aceptadas- en términos de “herejía”. Si aplicamos esto mismo al ámbito político ideológico, vemos finalmente con claridad la conexión intrínseca entre acusación de herejía -lo que nos gustaría llamar “ortodoxia”-, y conservadurismo o rechazo del cambio social. El hombre de la masa, en conclusión, es para Ingenieros el hombre que repele los intentos de transformación del mundo. Las masas, son así, las principales obstaculizadoras de toda reforma -por no hablar de toda revolución-. Es notable que todo esto parece ir en contra de la visión común que asocia las masas a la movilización. El presupuesto que parece subyacer entonces a la postura ingenieriana es que, si grupos de hombres mediocres se movilizan, es solo para mantener las cosas “como estaban antes”, a pesar de todas sus apariencias de disrupción. El “movimiento” de la masa es solo un fenómeno de superficie, podríamos decir, pero su esencia oculta es la inercia.

Tan solo unos años más tarde, Leopoldo Lugones planteará una visión prácticamente opuesta sobre la relación entre masas y crítica, en una serie de ensayos de tono preocupante. En En son de guerra, de 1917, el autor defiende la guerra, pues ella provoca el “embrutecimiento de las masas”. Cuanto más dure una guerra, más se profundiza tal embrutecimiento, y este sería un fenómeno altamente deseable, puesto que el embrutecimiento -o pérdida de la capacidad de crítica- de las masas sería nada más y nada menos que “el fundamento más inconmovible del principio de autoridad”. Lugones quiere una sociedad autoritaria, donde pocos manden y muchos obedezcan, y qué modo más eficiente de lograrlo que produciendo y prolongando guerras (^{Lugones, 1917}, p. 23).

Al autor le molesta particularmente la capacidad humana de la crítica, puesto que ella conduce a la “evolución social” -cosa que también ve con ojos negativos, desde una mirada fuertemente conservadora, por no decir reaccionaria-. Siente aversión por crítica y evolución, puesto que ambas funcionan “reduciendo la autoridad” -es decir, poniéndola en cuestión, o bien desarrollando “formas gubernativas” más horizontales-. Frente a la crítica y la evolución social, Lugones encuentra que el único remedio es el ejército, puesto que el ejército sería la única forma gubernativa que pude resistir los embates de ambas. Solo el ejército puede, en su opinión, evitar “contaminarse de libertad y raciocinio”, lo cual implicaría que “el dogma de obediencia está vencido”, y el autoritarismo herido de muerte. Y la mejor manera de “exaltar la vitalidad específica de ese organismo” -el ejército-, es, por supuesto, “hacer la guerra” (Lugones, op cit., p. 24).

Aunque su mensaje está dirigido a la Argentina, la mirada de Lugones está puesta en Europa, y sus modelos de sociedad autoritaria son la Francia y la Inglaterra de aquella época. Así, en Ante la doble amenaza, de 1923, halaga a la primera porque, en ella, la “mera crítica personal de los actos de un ministro suele acarrear la expulsión por simple orden del prefecto de policía”; y, a la segunda, porque allí el supuesto derecho a expresar ideas “se basa en la más completa abstención de la política militante y de la crítica a las instituciones, que no tolerarían el gobierno ni la opinión”¹¹. Quedan entonces claros los elementos fundamentales de su propuesta: prohibición de cuestionamiento a las autoridades gubernamentales y otras instituciones donde se encarna el poder; garantía de cumplimiento de dicha prohibición tanto por la fuerza física policial como por la fuerza -que podríamos denominar simbólica- de una opinión pública también censuradora; y, en el caso de incumplimiento de la prohibición a la crítica, castigos previstos en la ley que pueden llegar hasta la deportación (Lugones, op cit., p. 19).

Un poco más adelante, a un año de arrancada la década de 1930, Raúl Scalabrini Ortiz publica su ensayo El hombre que está solo y espera. En él, traza un bosquejo de los rasgos sobresalientes del tipo de la persona solitaria en medio de una incipiente sociedad de masas: especialmente, del hombre de la gran ciudad -por caso, Buenos Aires-. A éste lo denomina “el Hombre de Corrientes y Esmeralda”, y lo caracteriza como “improvisado”, “instintivo”, “intuitivo”, que actúa según su “pálpito”, sus “afecciones”, sus “emociones”, sus “voliciones” y sus “sentimientos”. En este sentido, se trataría de un tipo social opuesto al de la persona “planificadora”, “reflexiva”, “deliberativa”, “calculadora”, “cuerda” e “inteligente” porque “premedita”, porque “razona”, porque “piensa” antes de actuar¹².

En esta dicotomía, podemos pensar que se vislumbran dos modalidades distintas de actitud crítica. El tipo reflexivo ejerce la crítica de ideas y de hechos a partir de la puesta en uso de un raciocinio lógico, de una estricta cognición. En cambio -y esto lo afirma el autor-, el tipo instintivo ejerce una crítica sin mediaciones ni filtros: a sus actos los considera “inmodificables”, a sus errores les busca “probanzas”, de sus consecuencias es “abogado benévolo”. Sus capacidades yacen en el “alegato” de la autodefensa, en ser “ducho” para convencer de sus elecciones y para criticar las ajenas. Pero este tipo de crítica, al ser puramente emotiva, no suele servir ni para prever ni para resolver ningún “dilema”. Este es el tipo de crítica que, a pesar de todo, posee y ejerce el hombre común, el hombre de la masa metropolitana (^{Scalabrini Ortiz, 1931}, pp. 74-75).

El hombre de la masa metropolitana -por ejemplo, el “porteño” típico- se aboca a “los planteamientos de la vida común”, desdeñando en cambio la “inteligencia conceptual que se nutre de libros, de teorías, y no de sensaciones”. Ese hombre “no lee”, porque intuye -sin haberlo comprobado realmente- “que en ningún libro hallará asistencia para sus incertidumbres” (Scalabrini Oritz, op cit., p. 77). Valoriza el mundo práctico, “aprehendiéndolo y mensurándolo en sí mismo”, desde “la mansa llaneza de su naturalidad emotiva”. En el mismo movimiento, desvaloriza “las teorizaciones arqueológicas”, “la arrogancia de los contextos legalistas” y “la artificiosa hojarasca literaria” (p. 116). Entonces, se siente afín a lo inmediato, a lo simple, a lo directo, a la vez que se opone a la ciencia, a la ley y a la fantasía por igual, en tanto escritas y rebuscadas. Todas opciones con la que Scalabrini Ortiz, sutil pero constantemente, acuerda¹³.

4. Masas y crítica en la segunda mitad del siglo XX (1960-1990)

En 1967, Jorge Graciarena contribuye, en Rasgos generales de la sociedad masificada, a un tema afín al de las multitudes, pero que no es exactamente el mismo. Ya no se trata de las masas en las calles, sino de algo más abstracto: la “sociedad de masas”, sociedad estructurada principalmente en torno de los “medios de comunicación de masas”¹⁴. La clave de este nuevo tipo de análisis, al que Graciarena da su giro particular, es que los modernos medios comunicativos “ejercen una influencia sobre las masas” que constituyen su público (^{Graciarena, 1967}).

Una influencia que funciona “determinando un ajuste” en la cosmovisión y en el accionar de las personas, a las que modifican para que se adapten a las nuevas “condiciones y características de la estructura social”. Por ejemplo, ya no deben ahorrar tanto, sino consumir más -mensaje casi omnipresente en las tandas comerciales-. Esta influencia ajustadora se realiza de tres modos posibles, o por una combinación de varios de ellos. O bien los medios presentan “modelos” de vida que “enfatizan las normas existentes” en la sociedad; o bien modelos que “critican ciertas ideologías” y a sus grupos existentes en la sociedad; o bien presentan modelos de vida novedosos y deseables, para volverlos existentes (^{Graciarena, 1967}).

O sea que los medios de masas pueden tanto alabar como cuestionar lo dado, de manera indistinta, y según las necesidades del sistema que se desea reproducir. Y cualquiera de las dos actitudes puede ser promovida o bien de manera “manifiesta” -por la promoción o la crítica “explícitas”-, o bien de manera “encubierta” -por la promoción o la crítica más subterráneas o subrepticias-. En todo caso, lo que los medios de masas siempre hacen es transmitir “importantes mensajes”, que tendrán impacto en la cultura, la política, la economía y la psicología (Graciarena, op cit., p. 25).

León Rozitchner, por su parte y en la década siguiente, se mantiene en la línea del análisis de las masas, pero operando un giro de tipo distinto dentro de ella: las masas pueden ser reaccionarias a la crítica social, pero también pueden, potencialmente, ser revolucionarias. Así, en 1972, en el libro Freud y los límites del individualismo burgués, afirma que las masas que se dejan “hipnotizar” por un “caudillo” constituirían una forma de pervivencia, en la adultez, del vínculo de “identificación” formado en la niñez entre el hijo y el padre. Este tipo de masas no puede ser revolucionario, puesto que, así como el niño, al introyectar el “ideal del yo” que le impone la autoridad del padre, en la forma de un “superyó” normativo (^{Alfieri, 2019}; 2021)¹⁵, se adentra en una “realidad en la que toda crítica fue inhibida”, así también el “hombre-soporte” de la masa se identifica, acepta y repite los mandatos del líder, evitando cuestionarlos. La “sensibilidad” de la masa acaudillada, como la de los niños, no resulta entonces propicia para la crítica a la autoridad (^{Rozitchner, 2013}, p. 538)¹⁶.

Un tipo de masa distinto es la “masa espontánea”, no organizada por las directrices de un líder, o al menos aún no, puesto que se encuentra cercana en el tiempo a su propio “surgimiento rebelde”. Quizás, más bien, no se trate de otro tipo de masa sino de un momento anterior de la masa, que luego puede quedar hipnotizada o mantener la libertad originaria. La pregunta clave, entonces, es si “la significación descubierta en la espontaneidad de la rebeldía se prolonga o no, desarrollada o inhibida, en la permanencia estabilizada de una nueva forma social”, es decir, una pregunta por cómo se “pone en juego”, a medida que pasa el tiempo, el carácter necesariamente inesperado y emergente de toda masa en construcción. ¿Se encauzará, estabilizará y volverá conservadora, se mantendrá en movimiento perpetuo, o logrará organizarse, pero de forma socialmente transformadora? (Rozitchner, op cit., p. 547).

Para el autor, entonces, pueden sistematizarse tres posibilidades distintas para la masa, que en verdad son las tres formas posibles en que la masa “actualizaría la situación arcaica” -esto es, el origen histórico de la humanidad, y el origen biográfico de cada persona-. Con esto, queda claro que, para el autor, el sujeto y la subjetividad no son cuestiones esenciales, inmutables, que siempre fueron iguales, sino por el contrario que van mutando a lo largo de la historia, tanto de la individual como de la colectiva¹⁷. La “masa artificial” actualiza el “sometimiento al padre” -ahora un caudillo-, y es artificial porque al estabilizarse pierde los rasgos que hacen a una masa. La "masa espontánea" actualiza el momento de rebelión respecto al padre -pero por sus propios rasgos móviles resulta intermitente-. Finalmente, la “masa revolucionaria” es aquella que, de algún modo, combina elementos de las dos anteriores. Logra darse una “organización eficaz”, pero ella adopta la forma de una “comunidad fraterna” -y no de mero soporte de una figura de autoridad-. Esta es la actualización de la alianza entre hermanos, entre pares, entre iguales, para la instauración de un orden menos autoritario, al que quizás podamos llamar más horizontal o democrático¹⁸ (Rozitchner, op cit., p. 596).

La masa espontánea no es -o no es aún- una masa revolucionaria, pues la “mera reunión” de personas en una actitud rebelde requiere todavía un “tránsito” más. Ese tránsito implica pasar de la pura fuerza del número, a la constitución de un poder. Pero no hay un solo tipo de poder. Si se transita hacia la masa artificial, el poder se “encarna en el caudillo”; si se transita hacia la masa revolucionaria, es que se ha “abierto el campo efectivo del poder colectivo”. Y hablar del poder de la masa es hablar de su cuerpo.

En la masa artificial, el “cuerpo individual” de cada persona que forma parte de ella persiste en una relación de individualidad, de yo a yo, con el caudillo con el que se identifica. En cambio, en la masa revolucionaria, el cuerpo individual se abre hacia el “cuerpo común colectivo”, la comunidad fraterna antes mencionada. Esto es lo que hace que una masa sea conservadora o transformadora: si ella modifica o no ese rasgo central del orden social vigente: el individualismo, el egoísmo¹⁹. Solo el segundo tipo de masa produce un “resultado radical” en esta dimensión (Rozitchner, op cit., p. 606).

El sistema vigente bajo el capitalismo y la modernidad es un “sistema represivo”, en el que se limitan los cuerpos, se reparten inequitativamente los poderes, y se fomenta la distancia entre las personas. Por eso, el momento en el cual la masa, como respuesta a ese sistema, se rebela, es parte de “la dialéctica del desarrollo histórico”. Pero también es un momento de esa dialéctica en el que la rebeldía misma quede “incluida dentro del propio sistema” represivo (Rozitchner, op cit., p. 608; ^{Exposto, 2015})²⁰. ¿Cómo se puede evitar esto último, es decir, el tránsito de la masa espontánea a la masa artificial? Produciendo una verdadera “creación histórica”, un salto cualitativo en ese desarrollo, un momento superador en la dialéctica.

No es suficiente con que la masa se rebele, sino que solo revoluciona el mundo rompiendo con el individualismo y el egoísmo dominantes. La “masa reprimida” solo “se libera” realmente a partir de la “prolongación en uno mismo” -esto es, en cada uno de sus miembros- del otro. Cuando el otro o los otros -que no son yo- pasan sin embargo a ser una “extensión afectiva de nuestra libido” -es decir, parte de mi yo, con la que me identifico-. Esta transformación social y subjetiva toma como contenido “las ideas de amor a la humanidad”. Pero para cambiar realmente las cosas no puede quedarse en el plano de las ideas, sino ponerlas en práctica: la masa revolucionaria “tiene que darse el objeto real mismo en su activa presencia”, tiene que trabajar en la construcción efectiva de la comunidad fraterna (^{Rozitchner, 2013}, p. 643).

A finales de la década posterior, José ^{Nun vuelve sobre el tema de las masas en el ensayo La rebelión del coro de 1989}. Su vía de entrada a la temática es el análisis de la cultura popular, y del lenguaje de los sectores populares. Tomando como objeto de estudio el llamado “sentido común” -a través del cual “se expresa la vida cotidiana de los oprimidos”-, muestra que el mismo tiene dos facetas. Por un lado, el sentido común es “acrítico”, en tanto sus “juegos de lenguaje” son “vehículo de muchas 'falsas verdades'”, recibidas tanto de la “cultura oficial” o alta, de las “tradiciones populares” o baja cultura, de la religión, etc. (^{Nun, 1989}, p. 92).

Pero esto no es todo, sino solo la mitad de la cuestión. Al mismo tiempo, “el sentido común de los explotados contiene un núcleo de buen sentido, un sentimiento elemental de separación y de antagonismo frente a los dominadores”. El sentido común es tanto malo como bueno, podríamos decir: es tanto común en sentido estricto -esto es, reproductor del orden social jerarquizado-, como potencialmente desordenador y reordenador de esa jerarquía social²¹. Para poder entender esto, es preciso primero darle entidad propia al buen sentido dentro del sentido común, estudiarlo en profundidad, y destacar el hecho de que siempre es el “resultado concreto de procesos de lucha que importa identificar” (Nun, op cit., p. 93).

El autor aboga por que estos últimos elementos, los que podemos llamar desestabilizadores de la escala social, sean crecientemente “elaborados y fortalecidos”, en detrimento de los primeros, ayudando en lo que se pueda en esa lucha simbólica -y práctica-. Esto constituiría un ejemplo paradigmático de “comunicación auténtica entre masa e intelectuales -militantes incluidos-, concebida como empresa de esclarecimiento mutuo que lleve a un desarrollo pleno del potencial crítico contenido en aquel núcleo de buen sentido”. Es decir, en otras palabras, que la orientación crítica propia de la tarea intelectual, académico política, podría desarrollarse mejor al conjugarse con los elementos críticos dentro de la cosmovisión popular de las masas. Esta podría ser la participación intelectual dentro de lo que, según Nun, puede llamarse “la rebelión del coro” (^{Pereyra y Pérez, 2019})²² -en donde el coro es la masa, un conjunto de voces que, a pesar de estar compuesta por muchos, funciona como una entidad unificada- (Nun, op cit., p. 93).

5. Reconstrucción de las teorías argentinas sobre las masas

Luego de analizar cada obra por separado y en detalle, pasemos ahora a resumir los puntos principales de cada una, para luego poder trazar entre ellas una serie de comparaciones que nos permitan avanzar en la sistematización de un primer bosquejo de lo que hemos llamado la “teoría social argentina de las masas”.

En torno a la década de 1890, la forma que adquiere la teorización sobre las masas en Argentina parece ser la de la “oposición” entre masa y crítica. Así, en ^{Quesada (1898}), se opone el criterio de la masa -o criterio de la opinión general: aquel que distribuye alabanzas y censuras de modo apresurado- al criterio crítico -o criterio histórico, aquel que las distribuye con justicia, en base a estudios documentados-. La misma oposición masa/crítica aparece en Ramos Mejía (1899), que distingue entre el ser multitud -dejarse influir por el espíritu general y su tendencia exageradora- y el ser crítico -poder sustraerse de su influencia y juzgar con calma-.

En las décadas siguientes, del 1900 y del 1910, la forma de la teorización sobre las masas sigue siendo la de la oposición masa/crítica, pero acompañada por propuestas de “superación de la oposición”, de tal modo que la masa devenga crítica. Así, Rojas (1909) cuestiona el carácter poco democrático de la división existente entre una educación de elite -en la que se enseña el análisis crítico- y una educación para las masas -donde se enseña a repetir dogmas-. Pero Rojas se afirma contundentemente en contra de este cerrar la crítica a la masa del pueblo, abogando en cambio por una educación masiva de alta calidad.

Luego, Ingenieros (1913) opone al hombre idealista -el que imagina, promueve y lidera todo progreso civilizatorio, diferencia que lo lleva a criticar lo dado y consiguientemente a ser criticado- y al hombre mediocre -el sumiso, rutinario, prejuicioso, dócil, maleable, que nunca cuestiona nada, que carece de personalidad propia, y que por ello suele formar parte de rebaños o masas-. Su distinción incluso se complejiza porque construye también dos tipos de hombres idealistas con distinto grado de capacidad crítica: el idealista romántico no es crítico de sus propios sueños, en los que se pierde, mientras que el idealista experimental sí lo es, porque combina corazón con cerebro, ideal y realismo.

Aún más, dentro del ámbito cultural distingue entre intelectuales críticos y criticastros: los primeros son los que se dedican a crear ideas nuevas; los segundos, solo se enfocan en destruir las ideas ajenas. Pero a pesar de todas estas oposiciones, la meta última de Ingenieros es la revolución social, de tono anarcosocialista, y para que ella ocurra, ve que es preciso borrar las oposiciones, tendiendo a que haya cada vez menos criticastros y mediocres, y cada vez más idealistas experimentales: en otras palabras, que las masas cada vez sean más críticas.

En la década de 1920, la forma que adquiere la teorización sobre las masas sigue aun siendo oposicional, pero, al revés de lo que proponían los autores inmediatamente antecesores, aquí la propuesta es, no ya superar, sino “fortalecer la oposición” entre crítica y masa, para que las masas sean cada vez menos críticas. Este es el caso de Lugones, quien, frente a la creciente educación y empoderamiento de las masas con el avance democrático, desea quitarles a las masas su capacidad crítica, embruteciéndolas gracias a un contexto bélico que fortalezca los principios de autoridad y los dogmas de obediencia.

En este momento de la historia de la teoría social argentina, se produce un corte abrupto: hasta aquí, todas las teorías, más allá de sus abismales posicionamientos, coincidían en un punto de partida que oponía masa a crítica; llegado este momento, todas las teorías, que también variarán en su posicionamiento, concordarán en un punto de partida polar, que asimilará masa a crítica. En efecto, luego de los procesos generalizados de alfabetización, es insostenible la postura de que las masas no puedan criticar. En todo caso, el dilema es si lo hacen siempre o no, o con qué frecuencia y en qué situaciones. Los fenómenos de masas pueden tanto ser críticos como no serlo.

Efectivamente, ya en la década de 1930, la teorización sobre las masas adoptará la forma de la “asimilación” entre masa y crítica, queriendo decir que se considera que las masas tienen ya la capacidad de ser críticas. Es el caso de Scalabrini Ortiz (1930), quien opone los que podríamos llamar el hombre de la calle al hombre de libros. Mientras el primero actúa -y critica el actuar ajeno- basado en sus emociones e instintos, el segundo actúa -y critica- basado en el razonamiento y la planificación. Pero, aunque los dos pueden ya criticar, como el primero vive en un mundo práctico, y el segundo en un mundo teórico, solo el hombre de la calle, llegado el momento, puede unirse a otros formando una multitud que demande una transformación social. Más adelante, en la década de 1960, ^{Graciarena (1967}) se inscribirá en esta misma lógica. Para él, los medios de comunicación de masas pueden tanto alabar como cuestionar lo dado, de manera indistinta, y según las necesidades del sistema que se desea reproducir. Y cualquiera de las dos actitudes puede ser promovida o bien de manera manifiesta -por la promoción o la crítica explícitas-, o bien de manera encubierta -por la promoción o la crítica subrepticias-.

Finalmente, en las décadas de 1970 y 1980, la forma de la teorización sobre las masas mantendrá la asimilación masa+crítica, pero acompañada de la propuesta a la “profundización de la asimilación”, de tal modo que las masas no solo puedan criticar, eventualmente, sino que lo hagan de manera preponderante. Así, para Rozitchner (1972), existen tres tipos de masas: primero está la masa espontánea -siempre que las personas se unen y rebelan juntas-, pero que luego puede tomar dos caminos: el de la masa artificial o el de la masa revolucionaria. Masa artificial es cuando las personas se unen por identificación a un caudillo frente al cual subsumen su rebeldía, que se convierte en obediencia. En cambio, masa revolucionaria es cuando las personas se unen y organizan de modo horizontal, canalizando eficientemente la rebeldía en transformación social radical.

La masa artificial es la forma en que se actualiza la situación arcaica de la horda dominada por el jefe, y del niño dominado por el padre. En cambio, la masa revolucionaria actualiza el pasaje histórico a la comunidad fraterna entre iguales o hermanos. En un contexto de modernidad capitalista, la masa artificial no rompe con el individualismo, porque cada miembro de la masa solo se identifica con su líder, y no con sus pares. En cambio, la masa revolucionaria rompe con el egoísmo vigente, formando un cuerpo colectivo y reconociéndose uno en los otros a quienes pasa a amar. Por todo esto, Rozitchner (1972) afirma que esta última forma de la masa es aquella por la cual es urgente luchar. Así también, para ^{Nun (1989}) la cultura popular se expresa mediante el sentido común, que tiene dos caras: una conservadora, tradicionalista o reaccionaria, y otra trastocadora, cuestionadora y crítica del orden social. Pero solo hacer primar esta última ayudaría a instaurar una democracia de masas, o poder para el pueblo.

6. Sistematización de la teoría argentina de las masas

Por todo lo anterior, podemos decir que la teoría social argentina de las masas presenta seis variantes. Dentro del grupo que afirma que las masas no tienen capacidad de crítica están las teorías que a) consideran que hay que mantener la oposición para erradicar la crítica y fortalecer el autoritarismo -el militarismo de Lugones-; las que b) consideran que la oposición es desafortunada, pero en última instancia inevitable, puesto que la esencia misma de la sociedad es que la capacidad de crítica está desigualmente distribuida, al igual que cualquier otra -sociedad dividida en masas e intelectuales, en ^{Quesada (1898}), o en masas y élites, en Ramos (1899)-; y las que c) consideran que hay que superar la oposición, para fortalecer la capacidad crítica de las masas y fomentar la transformación social progresista -bien como democracia, en Rojas (1909), bien como anarcosocialismo, en Ingenieros (1913)-.

Un segundo grupo está constituido por las teorías que afirman que las masas son siempre ya inherentemente críticas, y que d) consideran algo bienaventurado el que las masas posean ya la capacidad de crítica, porque entonces pueden movilizarse para modificar el orden social -hacia una democracia de tono popular, como en Scalabrini Ortiz (1930)-. Finalmente, en un tercer grupo, que afirma que las masas pueden ser críticas o no, según el caso, están las teorías que e) consideran que no hay mucho remedio frente al vaivén ideológico de las masas -que pueden tanto alabar como criticar el orden dado, según lo que el sistema transmita en sus medios comunicativos, como en ^{Graciarena (1967})-, y las que f) consideran que debe hacerse todo lo posible para que las masas salgan de ese vaivén -y opten por expresarse, no mediante un sentido común oficial, sino mediante un buen sentido popular, como en ^{Nun (1989}); o bien opten, no por obedecer a un caudillo, sino por criticar el sistema represivo y unirse libidinalmente como pares, única forma auténtica de la revolución, como en Rozitchner (1972)-.

La teorización argentina sobre el tema de las masas, especialmente aquella preocupada por el lugar de la crítica, ha sido entonces muy variada: ha pendulado entre el militarismo (^{Lugones 1917}; ¹⁹²³) y el intelectualismo (^{Quesada, 1898} y Ramos, 1899), entre el plebeyismo (Scalabrini, 1930 y ^{Nun, 1989}) y el marxismo (Ingenieros, 1913 y Rozitchner, 1972). Pero en todos los casos parece haber surgido de una pregunta y una reflexión mayor sobre la democracia: sobre sus posibilidades y limitaciones, sobre su deseabilidad, su necesidad, su inevitabilidad, sus logros, sus corrupciones, sus virtudes, sus falsedades, sus distintas formas históricas y sus distintas formas imaginadas. Quizás para la teoría social argentina, “democracia” -del griego “demos” + “cratos”-, implicó siempre poner sobre la mesa la cuestión de la soberanía del pueblo en términos del poder de las masas, y, en particular, de su poder -o no, o deber más que poder- de criticar.