3.1.El carácter lingüístico de la comprensión.

Antes de decir algo más sobre el primer rasgo, esto es, sobre la condición lingüística de la comprensión, sería oportuno advertir que Gadamer no tematiza la distinción heideggeriana entre los niveles de la comprensión, de la interpretación y de la proposición. Él, preferentemente, emplea el término comprensión o el verbo comprender (^Verstehen),¹⁷y lo hace de una manera capaz de abarcar las otras dos modalidades diferenciadas por su maestro. Esto no quiere decir, sin embargo, que Gadamer no contemple, digámoslo así, diferentes grados de progreso o de elaboración en los actos de comprensión, sino sólo que para describir este posible progreso no se sirve de la terminología de Heidegger. En lo que a mí respecta, al exponer el pensamiento de Gadamer utilizaré indistintamente los términos comprensión e interpretación, aunque creo que en castellano podría ser más aconsejable el uso de este último, por la connotación filosófica adquirida en los últimos tiempos.

Hecha la advertencia, puedo volver a la cuestión del lenguaje que ya había adelantado al decir que, para Gadamer, el sentido de las cosas o del ser, que es justo el objeto o el problema de la interpretación, sólo puede ser algo de lo que se habla. Esto queda remachado desde el momento en que él afirma la anterioridad e inexorabilidad del lenguaje respecto de cualquier experiencia que implique un cierto reconocimiento “de algo como algo”, sean estas experiencias elementales o de un mayor grado de sofisticación;en sus propias palabras:

El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente.¹⁸

Para Gadamer no hay entonces algo así como un mundo de cosas del que podamos hacerexperiencia de sentido antes de que éstas aparezcan o se revelen en el lenguaje; no porque no exista nada más que el lenguaje, sino porque la revelación de cualquiera cosa o experiencia como algo con sentido (“algo como algo”)ya presupone un horizonte lingüístico que la hace posible. Puede discutirse qué tan bien casa esta tesis con los compromisos metodológicos del Heidegger de Ser y Tiempo, pero tratándose de Gadamer no hay duda de que a esta inexorable condición lingüística refiere la universalidad que él atribuye a la experiencia hermenéutica; una experiencia que también abarca aquellos casos en los que no se tienen las palabras, pero ya se buscan, o en los que sí se tienen palabras, pero no la palabrajusta. En tales situaciones igualmente puede reconocerse la universal orientación humana hacia el lenguaje. Dice Gadamer que:

[t]odos conocemos esto, por ejemplo, en el intento de traducir, en la vida o en la literatura o bajo cualquier modalidad, ese sentimiento extraño, desasosegado y torturante que uno padece cuando no encuentra la palabra justa. Cuando la tiene, cuando ha encontrado la expresión justa (no siempre es una palabra), cuando está seguro de poseerla, entonces algo se “alza”, “se ha puesto en pie”, entonces tenemos de nuevo apoyo en medio del oleaje del proceso lingüístico (…) Lo que estoy describiendo es el modo de experiencia humana del mundo en general. Yo lo califico de hermenéutico.¹⁹

Ala expresión más inmediata de este horizonte lingüístico en el que alguien busca o encuentralas palabras para reconocer“algo como algo”en el mundo, es, por otra parte, a lo que Gadamer llama prejuicio. Este importante concepto de su filosofía digamos que equivale en connotación a ese nivel radical de trato con el mundoal que Heidegger se refiere como comprensión o a veces como pre-comprensión. También para Gadamer el prejuicio o los prejuicios son punto de partida. Todo comprender comienza con ellos; con prejuicios adquiridos en procesos de socialización, y más precisamente de socialización lingüística,que por ende advienen de ese mundo “siempre ya dado” o previamente interpretado.Por esta inevitabilidad de los prejuicios, Gadamer comienza reivindicándolos frente a la actitud ilustrada que expresa “la depreciación fundamental de todo prejuicio”²⁰: “Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad (…) Son anticipos de nuestra apertura al mundo, condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo.”²¹

Sin embargo, la reivindicación de Gadamer del prejuicio en razón de esta inevitabilidad es, en efecto, tan sólo un comienzo, pues al final tampoco implicapara élque todo prejuicio esté necesariamente justificado ni que frente a los prejuicios propios no nosreste poder alguno. Lo que nunca tenemos es un poder absoluto, por la misma razón por la que nadie tiene el poder de modificar enteramente su horizonte lingüístico. Estarazón, que vale para ambas limitaciones,es que somos seres históricos y que, como suele decir Gadamer, esa historia que somos “tiene inevitablemente más de ser que de conciencia”,²²o es “más ser que conciencia”.²³Esta expresiónno sólo indica la manera en que logra sobrevivir el pasado histórico, sino que también explica por qué éste nos conciernevitalmente: el pasar del tiempojustamente “pasa” en el modo de un proyectar-se y un devenir, lo cual puede pensarse como una anticipación del futuro, de nuestro futuro.²⁴Esto lo aprendió Gadamer tanto de Dilthey²⁵ como de Heidegger,²⁶ y es lo que condensa la “historicidad”como categoría ontológica y cuestión filosófica.²⁷

3.2. El carácter histórico de la comprensión.

Esobvio que he introducido el segundo rasgode la teoría gadameriana de la comprensión: el carácter siempre histórico de ésta. Dicho rasgo, si tenemos en cuenta lo dicho más arriba, podría reducirse a la afirmación de que sólo es posible comprender hallándose dentro de una tradición histórica que envuelve tanto al objeto de la comprensión -a la cosa que se quiere comprender- como al que intenta comprender. Trato de explicarme. Gadamer habla en ocasiones sólo de “historia-efectual” y en otras de “conciencia histórico-efectual”. De hecho, se trata de un principio -“El principio de la historia-efectual”-vertebral a su filosofía, tantoque Jean Grondin, uno de sus principales intérpretes en la actualidad, ha llegado a decir que de este principio “se puede deducir casi toda su hermenéutica”.²⁸¿En qué consiste dicho principio?

Digamos, por lo pronto, que el principio de la historia-efectualpuede interpretarse en sentido descriptivo o en sentido normativo. En el primer sentido significaría lo que he estado sugiriendo: que nuestro momento histórico, que es también un momento de ese pasar y devenir de una tradición, determina nuestra perspectiva de comprensión; determina, para empezar, todo “lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación”,²⁹ y por lo tanto su determinación comienza al rasmismo de nuestras motivaciones. Pero esto igualmenteconlleva el riesgo de que lo otro, esto es, lo que interpela a nuestra comprensión desde otro momento o lugar de la tradición histórica, se muestre “tan a la luz de lo propio que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a expresarse”.³⁰Aquí es donde cabe la interpretación normativa del principio de la historia-efectual, a la que Gadamer califica incluso de “exigencia teórica”³¹. Y aquí también es cuando podemos hablaren rigor de “conciencia histórico-efectual”, esto es, del tipo deconciencia que intenta responder a aquella exhortación de Heidegger a entrar en el círculo hermenéutico de forma justa, exhortacióna la que Gadamer alude en muchos lugares y de diversas maneras.A veces, por ejemplo, puede decir que lo que esta “conciencia histórico-efectual” exige al pensamiento es que sea “capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad”,³² mientras que en otras ocasiones habla de “elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas”,³³o lo que es igual, de revisar progresivamente nuestros preconceptos y de sustituirlospor otros mejores. Esta tarea, de la cual se espera ganar que lo otro, al coadyuvar a una mayor definición de lo propio, también se destaque,por contraste inverso, en su propia alteridad lingüística, se halla siempre ysinembargosujeta a aquellímitede que la historia-efectual sea “más ser que conciencia”; por lo demás, al mismo límite con el que topa cualquier pretensión de alcanzar una objetividad independiente del arraigo histórico.

Por referencia a dicho límite, Gadamer apuntala tambiénsu muy conocida crítica al historicismo del siglo XIX -a la escuela histórica de Berlín representada por Niebuhr, Ranke y Droysen-y a lo que juzga como su ingenua fe metodológica. Sin embargo, dicha crítica, como el mismo Gadamer lo sugiere en más de un lugar, no se restringe a este particular contexto intelectual, que sólo retrata un momento importante de la más amplia y decisiva cuestión de si la aplicación de un método para obtener conocimiento, por exitosa que resulte -lo cual Gadamer tampoco niega-,basta para suprimirla “historia-efectual” o para favorecer el desarrollo de la “conciencia histórico-efectual” -las posibilidades, aunquelimitadas, de pensar la propia historicidad. Por supuesto, Gadamer considera que no, y a veces le gusta ilustrar esta insuficiencia metodológica con el ejemplo de la estadística. Dice que:

Esta enseña, como ejemplo extremo, que la ciencia está siempre bajo determinadas condiciones metodológicas y que los éxitos de las ciencias modernas obedecen a que la abstracción bloquea otras posibilidades interrogativas (…) Lo que ahí se establece parece ser el lenguaje de los hechos; pero el averiguar a qué preguntas dan respuesta estos hechos y qué hechos empezarían a hablar si se formularan otras preguntas, es una tarea hermenéutica.³⁴

Pero entonces, si el método resulta insuficiente,¿cómo puede llevarse a cabo, aunque sea parcialmente, esta revisiónde la propia situación hermenéutica? La respuesta de Gadamer a esta pregunta es en realidad muysimple: lo que dicha tarea requiere es pensar. Peropensar, para él, incluso cuando alguien lo hace en soledad, implica casi lo mismo que participar en un diálogo con otros, y la mayor parte de las vecesimplica, de hecho, una y otra cosa a la vez. Llego así al tercer rasgo de la teoría gadamerianade la comprensión: su carácter dialógico. Por tratarsedel rasgo más distintivamente gadameriano, y porque en él también se juega toda posibilidad de comprensión crítica y de verdad, me detendré en su exposición un poco más que en los dos anteriores.

3.3. El carácter dialógico de la comprensión

En muchos lugares Gadamer afirma que el diálogo es el fundamento del lenguaje.³⁵ Y, si lo es del lenguaje,lo es de la comprensión.Pero este carácter dialógico del lenguaje y de la comprensión, por tratarse también de algo inherente al pensamiento bajo cualquier circunstancia, según el autor de Verdad y Método aconteceincluso antes de la comunicación efectiva con otros interlocutores. Pensar, de acuerdo con una tradición que puede remontarse a Platón y a San Agustín y cuya estela Gadamer quiere seguir, equivale en sí a participar en un diálogo silencioso que ocurre en uno mismo; es ese“dos en uno”, que también describe Hannah Arendt en un bello ensayo.³⁶Así lo expresa, por lo pronto, Gadamer:

Pensamos con palabras. Pensar significa pensarse algo. Y pensarse algo significa decirse algo. En este sentido Platón conoció a la perfección la esencia del pensamiento cuando lo define como el diálogo interno del alma consigo misma, un diálogo que es un constante trascenderse, una reflexión sobre sí mismo y los propios juicios y opiniones, en actitud de duda y objeción (…) Es nuestra experiencia lingüística, la inserción en este diálogo interno con nosotros mismos, que es a la vez dialogo anticipado con otros y la entrada de otros en diálogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los ámbitos de la experiencia.³⁷

De lo dicho aquí, podemos reparar en dos cosas. En primer lugar, en la no diferenciación que sugiere Gadamer entre pensamiento y lenguaje desde que opta por definir al primero en términos de comunicación del alma consigo misma. En segundo lugar, en la consiguiente sugerencia de que no es posiblepensar sobre los propios juicios y opiniones estando en el mismo lugar que éstos. Debe de haber alguna distancia disruptiva,algún ir y venir de ego a alter y de alter a ego capaz de producir la apertura y la reorganización delsentido de la experiencia. ¿Pero quién es alter aquí? Sólo cabe imaginarlo en la clave que aporta el propio Gadamer en el pasaje citado: es todo “otroposible” o “virtual”al que el acto de pensar pueda anticipar -incluso crear, cuando aún no existe- o prestarle la palabra. Por eso en la referida descripción que Hannah Arendt también hace de esteproceso, ellasostiene que lo que el pensamiento“actualiza es la diferencia, que se da en la conciencia”³⁸,porque en ellacada quien puede aparecer como otro ante sí mismo, e interpelarsea sí mismo o cuestionara ese otro u otrosque interpelan. Tratándose de Gadamer, al hablar de “conciencia” no habría que olvidar los límites de ésta en la experiencia de la historia-efectual.Sin embargo, dichos límites no reducen,sino que en todo caso amplían la gama de otros posibles o virtualesque podrían ser evocados por el pensamiento. De tal manera que, tanto omás Gadamerpodría sostener, con Hannah Arendt, que “la diferencia y la alteridad (…) son también las auténticas condiciones para la existencia del ego humano”.³⁹

Ahora bien,estedescentramiento del ego de algún modo anticipadodesde que alguien piensa y se cuestiona a sí mismo en aparente soledad, puede también replicarsey enriquecerse en circunstancias de efectivo diálogo con otros, y más aún cuando aquellos con quienes se dialoga logran ocasionar algún tipo de extrañamiento -idiomático, semántico o relativo a las pretensiones de validez de lo dicho-en el proceso de comunicación. Esta es la principal razón por la que la distancia real o posible entre los interlocutores, que puede ser una distancia temporal -cuando se trata de interlocutores situados en diferente momento histórico- pero también de alguna otra índole⁴⁰,es, a fin de cuentas,valorada por Gadamer como un aspecto productivo y no como un obstáculopara el desarrollo de la interpretación. Únicamente la distancia, afirma él, “permite una expresión completa del verdadero sentido que hay en las cosas”;⁴¹sólo ella hace posible“la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos”.⁴²

Es momento de decir que la filosofía de Gadamer, o por lo menos la que a mí me resulta más atractiva, desemboca, a partir de los conceptos y argumentos hasta el momento revisados, en la tematización de este fenómeno de la comunicación efectiva con otros u otras; otros u otrasque pueden estar muertos o vivos, y que pueden en todo caso entablar el diálogo con uno mismoa través de la escritura -de sus textos-o del cara a cara de la conversación viva. La descripción de este fenómeno comunicativo vuelve a su vez inevitable reparar en eso que en Gadamer podríallamarse“comprensión crítica”; no porque este tipo de comprensión no pueda anticiparse en ese diálogo en aparente soledadque ya supone pensar, sino porque quizás el potencial crítico de la interpretaciónincrementa su productividad cuando la alteridad que se resiste al intérprete encuentra mayor expresión objetiva -en la fijación que supone la escritura o en el acontecimiento de los discursos vivos de otras subjetividades.

Pero ¿en qué sentido, según Gadamer, podrían interpelarnos estos “otros”que escriben, o estos otros que se pronuncian, digámoslo así,desde su propio cuerpo?¿E interpelarnos acerca de qué? También la respuestagadamerianaa esta doble pregunta es simple:respecto decómo entender la cosa que en cada caso se tematiza. A propósito, en un pasaje de esas escasas páginas de Verdad y Método dedicadas al concepto de “anticipación de la perfección”, especialmente significativo para mi lectura,Gadamer apunta:

También aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección.⁴³

Resulta notable que Gadamer introduzca este último concepto sin demasiado relieve; habla de él como de una“consecuencia” de la “interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete” que supone la experiencia del círculo hermenéutico. Sin embargo, el pasaje citadoy todo el contexto que lo rodea en gran partejustifican la afirmación que hice desde el principio de que a Gadamer le preocupa más el problema filosófico de la verdad que el problema sólo exegético o historiográfico de la comprensión del otro. Este segundo problema, como puede apreciarse en la última cita,para él no es el fin único ni último de la interpretación. Por supuesto, la distinción requiere algunos matices, porque tampoco es tajante y menos tajante parececuando el autor de Verdad y Método desarrolla suconcepto de “anticipación de la perfección” con ejemplos restringidos a la interpretación de textos. Anticipar la perfección, según esto,consiste en el presupuesto que hacemos al aproximarnos a un texto de que su contenido será una unidad perfecta de sentido, esto es, de que dicho texto nos podrá comunicar algo, en efecto, inteligible; pero Gadamer también advierte sobre la naturaleza y alcance de este presupuesto formal de inteligibilidad:

La anticipación de la perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de la relación con la verdad de lo referido por el texto.⁴⁴

Y unas líneas más adelante, aclara:

(…)estamos básicamente abiertos a la posibilidad de que un texto transmitido entienda del asunto más de lo que nuestras opiniones previas nos inducirían a suponer. Sólo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de “comprender” el texto como la opinión de otro, psicológica o históricamente.⁴⁵

En realidad, poco importa que aquí el concepto de “anticipación de la perfección”se ilustrecon el ejemplo de la interpretación de textos, baste decir que, en el fondo, Gadamer no restringe la cuestión a este contexto. Lo más interesante es que, de acuerdo con dicho concepto, lo primero que se impone a la interpretación de lo que dicen otros sobre alguna cosaes el problema de la presunta verdad de lo dicho. Y este problema se le impone al intérprete, como se precisaen el pasajecitado, bajo esa forma básica de la posibilidad de que los otros entiendan mejor que uno mismo acerca de lo que hablan. Este “más que uno mismo”no es retórico, pues más bien subraya aquella necesaria condición de que el intérprete se halle parcialmentefamiliarizado con el mismo asunto del que hablan otros, de que tenga también una opinión previa sobre aquello de lo que se habla. Sin este punto de partida, que no es sinola viva expresión, por la vía de la “comunidad de prejuicios”,de la historia-efectual -del grado de equilibrio entre permanencia y discontinuidad alcanzadoen el tiempo por una tradición-,para el autor de Verdad y Métodono podrían explicarse la motivación o la orientación hacia algo particular que se quiera comprender. Esto es cierto, pero igualmentelo es queun deseo genuino de “entenderse en la cosa” tampoco se explica sin la otra parte, esto es, sin tener en cuenta que desde el principio algún grado de distancia o de discontinuidad tiene a su vez que hacerse valer para queel intérprete, en lugar de conformarse con su opinión inicial,mantengael estímulo de hallar más verdad u otra verdad en la interpretación de otros.

Gadamer sin duda concede que cuando el lenguaje en el que nos habla la tradición nos produce demasiado extrañamiento (debido a la distancia histórica o a cualquier otro tipo de distancia)hay que hacer algo para intentar remediarlo, perotambién se rehúsa a entender “este hacer algo” sólo en términos de reconstruir la opinión de otros. Se rehúsa, en primer lugar, porque esta reconstrucción puede recaer en la exageración romántica o historicista de querer reproducir absolutamente lapersonal psicología o situación histórica de los otros, lo que equivale a no reconocer la propia historicidad; pero en segundo lugarGadamer se rehúsa porque valora este ejercicio de reconstrucción, hasta donde considera posible llevarlo a cabo, sólo en función de poner a los otros y ponerse a uno mismo en mejores condiciones para entablar un diálogo fecundo que atañe sobre todo al contenido de lo hablado.

Para el autor de Verdad y Método, un diálogo sólo es fecundo cuando apunta a un posible consenso sobre dicho contenido; un consenso, por cierto, que tampoco podrá garantizarse a priorimientras las expectativas de verdad depositadas en los otros puedan siemprefracasar. Pero, en todo caso, para élsólo es auténtico diálogo aquel que en su afánde lograr un “entendimiento en la cosa”no anula a ninguna de las partes implicadas. Comprender críticamente, y no sólo comprender, es llevar al paroxismo este intercambio dialógico, hasta donde la historia-efectual y la conciencia histórico-efectual lo permitan. Se apela así a un modo de entendimiento en el que los propios supuestos u opiniones sobre las cosas se contrastan con la perspectiva de otros, cuya distinta interpretacióntiene asimismoque hacerse valer; naturalmente no con el fin de suprimir lo propio y fundirse en el juicio distinto, ni tampoco para secuestrar a la otra perspectiva en la barricada de los propios prejuicios, sino para desbrozar una y otra posición con la esperanza de transformarlas a ambas:

La verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la de otro ni agrega la opinión de uno a la de otro a modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia que ya no es mi opinión ni la tuya, sino una interpretación común del mundo, posibilita la solidaridad moral y social.⁴⁶

Lo que Gadamer llama “fusión de horizontes” es esta posible solidaridad moral y social o este consenso buscado y sólo a veces alcanzado mediante el ejercicio de la comprensión crítica,⁴⁷ todo lo cual bosqueja el único concepto normativo de verdad que puede extraerse de una obra que lleva a esta palabra como parte de su título. Podríamos pensar que se trata de una verdad precaria, muy lejos de una validez incondicional, en tanto no puede asirse de nada que rebase a la historia y al diálogo crítico para asegurarsesu propiocarácter decerteza. Por eso la que Gadamer bosqueja estambién una verdad afectada por la misma finitud de quienes la pretenden o la buscan, tan vulnerable como éstos a su propia transformación y sustitución histórica.

Valga por lo menos anotar que estas últimas consecuencias le valieronal autor de Verdad y Métodosuinteresante debate con Jürgen Habermasen la década de los 70’s, ya que este últimopensaba quesin poder trascender las contingentes condiciones que Gadamer afirma para todo diálogo y consenso, tampoco podría distinguirse entre los verdaderos acuerdos y aquellos otros “pseudoconsensos” que más bien expresan una comunicación sistemáticamente distorsionada, alocultar, en muchos casospara los mismos participantes en el diálogo, los efectos manipuladores que el poder u otras realidades sociales ejercen sobre el lenguaje. Lo impugnado, en este sentido, no es la convicción gadameriana de que a todo extrañamiento de la comunicación le subyace ese grado de consenso queexplica, en parte,la motivación del intérprete,⁴⁸sino que muchos de estos diálogos y consensosen realidad no lo son, pues suponencircunstancias de coacción. A juicio de Habermas, talespseudoconsensos sólo podrían ser identificados y explicadosdesde un momento de racionalidad capaz de sustraerse a la tradición y al papel que cumple ésta para los participantes en los diálogos, un momento como el que él ya atisba en algunas teorías sobre la competencia comunicativa⁴⁹ y sobre todo en el presupuesto racional de una “situación ideal de habla”:⁵⁰

No porque nos percatemos de la estructura de prejuicios que caracteriza a la comprensión queda ya respaldada la identificación del acuerdo conseguido de hecho con el verdadero. Antes bien, tal identificación conduce a la ontologización y a la hipostatización del plexo de tradición. Una hermenéutica críticamente ilustrada acerca de sí misma, que distinga entre penetración crítica y obcecación, tiene que convertir en parte suya el saber metahermenéutico acerca de las condiciones de posibilidad de la comunicación sistemáticamente distorsionada⁵¹.

Por su parte, la respuesta del autor de Verdad y Métodose basaba en negar la posibilidad de separación entre, por un lado, el lenguaje (o la tradición cultural), y por otro, los demás factores sociales (como la realidad del poder),que Habermas parecía presuponer al entender la crítica bajo la forma del desenmascaramiento de lo que el plano lingüístico encubre del plano extra o metalingüístico. Frente a ello, Gadamer insistía en una determinada interpretación de la tesis de la “ontologización del lenguaje” y de la “hipostatización de la tradición”⁵² de la que Habermas lo acusaba: “no hay ninguna realidad social, con todas sus presiones reales, que no se exprese en una conciencia lingüísticamente articulada”.⁵³Lo que equivale a decir que si bienno sólo existe el lenguaje, éste sí engloba todo lo demás que existe con nosotros como algo comprensible o como problema de comprensión, incluidas las realidades del poder y del trabajo.⁵⁴De ser así, quiendesempeña una función crítica, incluso bajo la forma del desenmascaramiento, no sólo se halla dentro -y no por detrás o por encima- de esaenglobantelingüisticidad gracias a la cual puede hablar de distorsiones de la comunicación y denunciarlas, sino tambiénsujeto a la historia efectual. La reflexión y la crítica ilustrada encontrarían aquí sus propios límites:

La reflexión sobre una precomprensión me aporta algo que de otro modo acontece a mi espalda. Algo, mas no todo. Porque la conciencia-histórico efectual tiene inevitablemente más de ser que de conciencia; pero esto no significa que pueda prescindir de una constante concienciación del estancamiento ideológico. Sólo mediante esta reflexión llego a superar la esclavitud frente a mí mismo y sé a qué tenerme acerca de lo bien fundado o no de mi comprensión.⁵⁵

Con esto volvemos al mismo lugar, esto es, a la reafirmacióngadameriana de que el círculo hermenéutico no puede evitarsey de que sólo cabe entrar en él de forma justa a través del ejercicio dialógico de la comprensión crítica. Ésta, ya lo he sugerido, es la única forma concebida por el autor de Verdad y Método de poner a prueba la precomprensión que se tiene de las cosas, de fisurar la rigidez de los propios prejuicios sobre ellas. Como dichaprecomprensiónya no puede cerciorarse de su validez en contraste con el “ser”, pues Gadamer sabe que “el ser que puede comprenderse es lenguaje”,⁵⁶ tanto la crítica como la verdad sólo pueden nutrirsede preguntassuscitadas por la diferencia; en el entendido de que esta diferencia no es tampoco la vivencia o el contexto original tras el otro que se expresa, sino aquéllahistóricamente situada que pretende validezen su hablar de algo como algo.