Consideraciones teóricas

En el presente trabajo, abordaremos la práctica de construcción del orden y que comprenden a los obeliscos como expresión de poder y autorretrato del gobernante. En este marco es posible desarrollar un análisis tomando como punto de partida a Dilthey (1990 [1914], 1948 [1911]), quién empleó el término 'visión de mundo' para dar cuenta de que habitar en un contexto cultural y social determinado funda la representación intelectual y también la experiencia del ser humano concreto, conformando una manera de ser en el mundo. Este trabajo es parte del estudio del sentido de dicha práctica de construcción, traslado y emplazamiento de obeliscos en el antiguo Egipto durante la dinastía XVIII (ca. 1539-1292 a.C.) como expresión de poder de la realeza, focalizándonos en los thutmósidas (ca. 14931390 a.C.), a partir del análisis en perspectiva diacrónica de las materialidades y significación de los obeliscos en contextos funerarios y rituales.

La práctica de erección de obeliscos en el antiguo Egipto fue una de las expresiones de poder utilizadas por la realeza, cuyos antecedentes se remontan al Reino Antiguo. No obstante, entendemos que los ejemplares erigidos durante la dinastía XVIII responden a la configuración de una cosmología específica que, en función de su contexto histórico, representaba el cosmos, en su carácter de conjunto ordenado, a partir de las propiedades del ser y de derivados de principios ontológicos que operaron como sistema de propiedades que configuran, además, las relaciones entre los existentes (Descola 2011).

Las cosmologías son construcciones que estructuran la manera de concebir y actuar en el mundo (López 2021: 104), ya que responden a aspectos organizados de acción y pensamiento transmitidos por grupos sociales que ostentan el poder al disponer del 'conocimiento' del universo y su funcionamiento. El orden y la regularidad son parte fundamental de la reproducción de la cosmología egipcia, mediante prácticas que las expresan, a la vez que comprenden a la cosmovisión como lógica de tales prácticas. Es decir, que se trata de actos mentales y modos de hacer, incorporados a la praxis cotidiana y aprendidos en sus propios contextos socio-históricos (López 2021). Los supuestos subyacentes de una cosmovisión son adquiridos en el proceso de socialización donde, además, opera la construcción de la memoria social y cultural (Assmann 2008; Connerton 1989).

La ontología es un concepto fundamental para situarnos en la concepción del ser, de las relaciones y la naturaleza. Al responder a preguntas sobre el ser, incluso en el estudio de sociedades orientales de la antigüedad, es posible tomar algunos lineamientos propuestos por la filosofía occidental, tal es el caso de la ontología; una clase de construcción teórica que permite a los investigadores proponer interpretaciones resultantes de un nivel elevado de abstracción. Es un proceso intelectual, particularmente complejo, cuando se lo sitúa en perspectiva histórica y cultural. Es por ello que hemos construido un marco conceptual, a partir de datos empíricos, recolectados sistemáticamente en contextos específicos y analizados en su materialidad, de modo que nos sea posible la racionalización de la estructura simbólica e ideológica de la que fueron parte.

Consideramos ontologías a los sistemas relaciónales inconscientes que se producen y reproducen a partir de un conjunto de prácticas y materialidades, entre las que se encuentra la construcción de nociones fundamentales de la vida social (Troncoso 2014). Esto es, que el piso interpretativo parte de la relacionalidad como principio que estructura los sistemas ontológicos, en otras palabras, que materializa y reproduce las prácticas que responden a patrones de racionalidad y a aspectos inconscientes de la cultura. Los sistemas de relacionalidad se materializan en el registro arqueológico (Troncoso 2014: 69) por lo cual es fundamental "historizarlos". Los procesos históricos permiten comprender la conformación de las ontologías en conjunto con la cultura material, dado que las relaciones que se establecen son contextuales (Viveiros de Castro 2004).

Dado que la cultura está organizada plurisemánticamente (sensu ^{Assmann 1995}), la permanencia de formas del pasado, conservadas mediante la escritura y otros dispositivos de la memoria cultural, son generadores de pluralidad en el interior de una cultura. En lo que refiere a la cultura faraónica, entendemos que no fue capaz de imaginar para sí misma ninguna otra forma organizativa considerada legítima más que la monarquía, en cuanto al ordenamiento político; siendo la estructura dinástica una construcción relacional para su permanencia funcional (1995: 12). Las imágenes del pasado legitimaban el orden articulado por un grupo dirigente (Connerton 1989: 18), en este caso, la realeza egipcia reprodujo actos de transferencia que hicieron posible el recuerdo común -memoria colectiva (sensu Assmann 2008).

Troncoso (2014) propone un estudio multiescalar de la cultura material para evitar análisis focalizados desde nuestras racionalidades, por ello el obelisco será abordado como unidad, pero analizado e interpretado desde diferentes escalas, considerando estructuras y lugares de emplazamiento, que nos permitirán reconocer diferentes vinculaciones materiales y simbólicas. Por ende, la práctica de construcción y erección de dichos monumentos en el antiguo Egipto y, específicamente, durante la dinastía XVIII será abordada considerando una perspectiva diacrónica y un enfoque ontológico relacional, que permita comprender el vínculo entre la realeza y esta clase de monumentos solares en función de la reproducción de la cosmovisión y memoria cultural. El obelisco es considerado 'solar' porque su forma evoca los rayos del rol y por la forma fálica del monumento que hace referencia a la condición de creador del dios-sol (Quirke 2001). El abordaje ontológico permitirá inferir cómo son construidas culturas y sociedades, entendiendo que los objetos transmiten una proyección consciente a partir de la relación entre ellos y con los individuos (González Ruibal et al. 2011).

La cosmología egipcia se caracteriza por la dualidad (Allen 2003; Baines 1995; Kamrin 1992) orden y caos, o Maat e Isfet, como principio de ordenamiento del mundo. Por tratarse de un sistema de pensamiento histórico y geográficamente situado, la alternancia entre el orden y el caos se relaciona con los períodos históricos de centralización o descentralización del poder político desde la egiptología moderna, comprendiendo a los primeros como etapas de orden, encauzado por el faraón quién era su garante al haber sido favorecido por los dioses, y a los segundos, como períodos en los cuales el desorden era predominante.

La relación entre el orden político y la unidad del territorio se expresa a través de la relevancia e interdependencia que alcanzaban distintas localidades. En este sentido, el surgimiento de diversos centros en simultáneo que se disputan el poder o bien se desempeñan de forma independiente, era propio de los períodos de fragmentación, en cambio en los momentos de unificación, Heliópolis, la ciudad del sol, y Tebas se instituyen como localizaciones de principal relevancia y estructurantes de la organización territorial. Estos dos importantes centros de poder secular y religioso habrían sido diseñados atendiendo a que el espacio ocupado configuraba un "espacio sagrado de permanencia" (^{Assmann 1995}: 24), motivando a que el paisaje fuese intervenido por el linaje gobernante conforme a su plan de gobierno.

Por su parte, el concepto de paisaje es un término que se encuentra en constante reformulación en cuanto a la descripción y a los enfoques a partir de los que es viable estudiarlo. Debido a su complejidad y carácter polisémico, es posible acordar que, desde mediados del siglo XX, entendemos como paisaje al agente fundamental para pensar procesos históricos, considerándolo como realidad social e históricamente construida, ya que su sentido depende de la experiencia adquirida en función de las relaciones configuradas por personas y elementos materiales e inmateriales (Soler Segura 2007). La creación de materialidades -como obeliscos y tumbas- e inmateriales -como las celebraciones y la visibilidad desde y entre distintos puntos del paisaje- (Manzi et al. 2022) responden a la proyección de ser-en-el-mundo que implicó 'ser eyectado' en un mundo no elegido, donde el ser comprende sus posibilidades fácticas y proyectadas hacia el futuro para menguar la angustia frente a tales posibilidades, aún más cuando la muerte es la única posibilidad real (Heidegger 2012), así el tiempo es el horizonte a través del cual el ser se pone en manifiesto.

La arquitectura como intervención humana en el espacio modifica el mundo físico mediante dispositivos artificiales, en consecuencia, la monumentalización del paisaje es una representación de una nueva forma de 'estar en el mundo' que expresa y materializa el universo conceptual por medio del paisaje (Criado Boado 1999: 35). Por medio de construcciones se generan lugares diferenciados con la meta de ser vivenciados, reconocidos y observados (Jacob y Manzi 2013). Su acción se verifica mediante dispositivos técnicos y conceptuales gestionados desde el estado, que perfilan el rumbo de las actividades constructivas y de la conducta social a través de la configuración de espacios constituidos por caracteres materiales y simbólicos (Gordillo 2014: 201).

En consecuencia, en el Reino Nuevo, la jerarquización de espacios con distintos niveles de acceso para las diferentes jerarquías de la elite, y la relación obeliscos-pílonos en el complejo de templos de Karnak, ponen en relieve el rol de las obras arquitectónicas en la composición de estructuraciones que expresan poder y promueven la memoria construida desde el pasado y dirigida hacia el futuro (^{Bailey 2007}), mediante un discurso monumental (Criado Boado 1999; Manzi 2016). A estos registros de planificación y producción estatal, se integran la realeza y los distintos estamentos de la elite. En este contexto temporal-espacial, los registros epigráficos en las tumbas de los altos funcionarios estatales, dan muestra de su participación en los distintos proyectos del faraón a quien prestaron servicios. Entre las temáticas tratadas se cuenta, por ejemplo, la supervisión del traslado o de la manufactura de un obelisco, la provisión de capataces, mano de obra y materiales para la construcción de tumbas privadas.

A través de la memoria pública se visibilizan diversos órdenes de cosas para representar proyectos estatales que reproducen la cosmovisión egipcia atravesando y articulando la producción y reproducción de los sistemas simbólicos en juego, como de los proyectados de manera póstuma, como memoria prospectiva (Assmann 2008). Los monumentos, en cuanto cultura material y espacios para ser vivenciados, están impregnados de función y sentido que, desde sus contextos tienden lazos de perpetuidad entre hechos históricos y situacionales hacia plazos mayores a los de sus tiempos de ejecución y de uso siendo así depositarios de tiempo transgresivo (^{Bailey 2007}). En términos de Assmann (2008: 58), compartir recuerdos mediante dispositivos culturales es un aspecto normativo de la memoria cultural que puede entenderse como la institucionalización de la religión invisible, es decir, de los universos simbólicos.

En cada contexto, sea referido a un reinado, un linaje o momentos de disrupción en el ejercicio del poder, la construcción del espacio socialmente vivenciado refleja materialmente la cosmovisión del poder dominante, la cosmología de la sociedad que la produjo y la adhesión ontológica en la creación de narrativas de poder. Por lo tanto, los recursos arquitectónicos elegidos para ser depositarios de memoria, a la vez que captados por los sentidos, fueron fundamentales para la construcción y posterior configuración del poder y de las relaciones terrenales y trascendentales que este implicaba. Por su intermedio se involucran significados sociales y culturales reflejados en la materialidad que actúa sobre los sentidos, ya sean referentes de jerarquías o de funciones, dependiendo del posicionamiento social del agente.

Objetos, inscripciones y edificios pueden ser modificados y, en consecuencia, cambiar sus significados tantas veces como resulte necesario. En el marco de reproducción de la cosmología sobre la que se cimenta en la práctica -e ideológicamente la sociedad-, conforme con una representación ideológica afín a la realeza, se constituyen en instrumentos para afianzar la dominación política y cultural. Si bien abordaremos características generales de los obeliscos durante los tres períodos de centralización estatal, el objetivo de este trabajo es comprender su significado en el Reino Nuevo. La muestra estudiada se compone de obeliscos y fragmentos in situ, así como de monumentos removidos de su emplazamiento original, debido al accionar de los conquistadores de la antigüedad, de las potencias colonizadoras y otras intervenciones político-diplomáticas (verTabla 2 y Tabla 3).

Al abordar ontologías del pasado recurrimos a sistemas de relaciones que se materializan en el registro arqueológico. Una vez identificados son historiados, considerando que las prácticas humanas responden a patrones de racionalidad y aspectos inconscientes propios de la cultura en la cual fueron reproducidas (Troncoso 2014: 69).

Conocer el monumento: características generales de los obeliscos

El conocimiento empieza por la experiencia, por lo tanto, los objetos mueven nuestros sentidos y generan representaciones, sin dejar de lado que el conocimiento también puede estar constituido por impresiones e interpretaciones. Los objetos son dados y percibidos por medio de la sensibilidad y ella nos suministra intuiciones, así es que la sensación es el efecto de un objeto sobre la capacidad representativa (Kant 2009). Una de las formas puras de la intuición sentible es el espacio. Este es una representación a priori necesaria que sirve como fundamento de las intuiciones internas. Los objetos fuera de nosotros están representados en el espacio y en él se determina su tamaño, su forma, la relación entre sí. Esto corresponde al sentido externo en tanto propiedad de la mente.

En la construcción de sentido, el obelisco evoca los rayos solares. Su producción, a cargo de especialistas, se llevaba a cabo martillando placas de metal delgadas entre la cuña y la roca (Abdel-Kader 1991: 29), a partir de un único bloque tallado en canteras localizadas a gran distancia del lugar de emplazamiento. Los materiales empleados eran areniscas, calcitas, esquistos, cuarcitas y granitos, según la época en que fueron elaborados, siendo estos últimos dos los más utilizados a lo largo de la historia del antiguo Egipto. En el Reino Nuevo, fue frecuente su manufactura en las canteras de granito de Asuán (Engelbach 1923; Habachi 1984).

Figura 1: Mapa de Egipto modificado por la autora.

En la parte superior del monumento se diseñaba un piramidión, considerado sagrado y que asimilaba la forma de una pirámide, conocido como ben o benben. En algunos ejemplares, el piramidión se decoraba con viñetas e inscripciones y en las dinastías XVIII y XIX se agregó el uso de metales en la decoración, motivo por el cual brillaba al recibir los rayos del sol.

Los obeliscos se ubicaban en templos y capillas funerarias, lo que revela su relación con la esfera religiosa y el ámbito funerario, aunque su tamaño y lugares de emplazamiento, en relación con ciertas estructuras o emplazados en determinadas ciudades, fueron variando entre reinados, dinastías o períodos. Estos monumentos comenzaron a ser construidos en pares desde la dinastía VI en el Bajo Egipto, pero

durante la dinastía XVIII, Karnak fue el lugar de emplazamiento privilegiado. Cabe destacar que la distancia entre su lugar de producción (Asuán) y de locación posterior, ca. 220 km, da cuenta de su especificidad material y simbólica. Solo el "obelisco único" de Thutmose III (Blyth 2006), actualmente emplazado en la plaza San Juan de Letrán, en Roma, Italia, fue construido sin su par.

Los obeliscos simbolizaban estabilidad y permanencia (Abdel-Kader 1991: 2). La asociación de este monumento a la vida y al renacimiento permite distinguir su aspecto funerario (Abdel-Kader 1991: 3), propio de la cosmovisión egipcia de "vivir para la muerte". Así es atestiguado en el ingreso a las mastabas de Reino Antiguo (Habachi 1984), donde se erigieron obeliscos de escala reducida, dado que la fuerza de los rayos solares favorecía la resurrección. Sin embargo, su connotación funeraria disminuyó una vez que los obeliscos dejaron de ser colocados en las entradas de las tumbas para ser emplazados solamente en relación con los templos que no tenían vinculación funeraria estrecha, como es el templo de Karnak. Esto generó, durante el Reino Nuevo, una resignificación del monumento y del espacio de locación en consonancia con su lógica, lo que a su vez necesitó de modificaciones materiales en su estructura, tales como ganar altura, mayor cantidad de inscripciones, agregado de pedestales y ubicación en el ingreso a los templos en relación con los pílonos de modo que el paso de la luz del sol asemejara el ascenso o descenso del astro entre las montañas en las que se localizó la necrópolis. En cambio, en el ámbito funerario, los obeliscos pasaron a ser representados en los registros iconográficos de aquellos funcionarios que estuvieron vinculados con las tareas de construcción, traslado y/o emplazamiento, debido a que esos desempeños estuvieron vinculados con el templo de Amón en Karnak y/o sirvieron a los faraones que los hicieron erigir.

Figura 2: Obeliscos ubicados en el ingreso a una mastaba en Giza. Fotografía tomada por Gabriela Lovecky, 2018.

En este caso, se ha propuesto que los obeliscos representaban relaciones público-políticas (DeJager 2011) que retrataban la relación directa entre el faraón y Ra, a la vez que exaltaban la figura del soberano. Esto puede identificarse, además, en las inscripciones jeroglíficas al registrar celebraciones o eventos históricos. Entre las relaciones a considerar, también se encuentran las de los gobernantes con la elite. A partir del carácter público-político que alcanzan los obeliscos se asocian a la memoria cultural siendo materializaciones de los vínculos faraón-dios y faraón-elite. Los monolitos apelaban a una serie selectiva de recuerdos, entre los cuales se encuentran las festividades que los involucraban como los jubileos durante los cuales eran erigidos y los registros epigráficos en tumbas de la elite que aludían a ellos.

La localización de los obeliscos era parte de la construcción de sentido de orden, en la cual el espacio operó como mecanismo de percepción y reservorio de memoria, donde la escritura y la iconografía se articularon con la arquitectura para comunicar narrativas en un espacio con alto contenido simbólico. En el presente caso, están planteados además desde la fraseología real, al identificar que tal o cual monolito pertenece a un individuo y no a otro, proyectando al soberano hacia la posteridad a partir de un sistema de creencias que considera que lo plasmado era inteligible para los miembros de la elite. Los funcionarios podían leer las inscripciones porque habían aprendido a leer y a escribir, a diferencia del resto de la sociedad.

Reino Antiguo

Conforme con los registros disponibles (Abdel-Kader 1991; Habachi 1984; Quirke 2001), la erección de obeliscos durante el Reino Antiguo (ca. 2543-2120 a.C.; Hornung 2006) se llevó a cabo en los templos solares en Heliópolis y Abusir, asociados a complejos funerarios reales; de hecho, el poder oscilaba entre los centros religioso-administrativos de Heliópolis, vinculado al culto a Ra (Abdel-Kader 1991; Bell 2002; Habachi 1984; Quirke 2001), y Menfis, asociado a Ptah.

Bajo la dinastía V se inició la práctica de ubicar obeliscos de a pares en la entrada de las tumbas privadas en Giza (Figura 2) y Menfis, en el Bajo Egipto, que solo tenían una cara escrita, con los títulos y nombre del propietario. Estos monolitos ubicados frente a estructuras funerarias de pequeñas dimensiones, en general, rondaban el metro de altura. Sheshi, escriba, y Sabni, gobernador de Asuán, fueron dos funcionarios involucrados con la provisión de obeliscos: el primero obtuvo uno en su honor (Quirke 2001: 138) y el segundo participó en su construcción, dado que, según sus registros textuales, Sabni viajó a Nubia para la elaboración de los monumentos destinados a Heliópolis durante el reinado de Pepi II (Habachi 1984: 41; Quirke 2001: 88).

Los soberanos de las dinastías IV y V destacaron su devoción a Ra mediante distintos recursos materiales. Los templos dedicados al dios-sol de la dinastía V llevan el nombre de Ra en la composición del propio nombre del templo, a la vez que se registra una mayor cantidad de obeliscos en los patios de los mismos, lo cual muestra la filiación solar, más que la relación con el culto al rey. Userkaf, soberano de la dinastía V, agregó un pequeño obelisco sobre un pedestal en el patio de un templo solar. Nyuserra hizo lo mismo en su centro de culto en Abu Ghurab (Quirke 2001: 130).

La datación más antigua para el emplazamiento de obeliscos en Heliópolis corresponde a la dinastía VI, aunque sólo se encontraron referencias en inscripciones, ya que fueron prácticamente destruidos durante el Primer Período Intermedio, como la mayoría de los templos solares (Habachi 1984). Sin embargo, contamos con un monumento preservado que perteneció a Teti I, primer soberano de dicha dinastía. Este obelisco que, aparentemente no tenía par, fue manufacturado en cuarcita y se estima que su tamaño rondaría en torno a los tres metros de altura. Estaba ubicado frente a la capilla del templo de este faraón y conserva parte de la inscripción jeroglífica en la cual se distingue el protocolo real del soberano (Quirke 2001: 87). A partir del reinado de Pepi II, último gobernante de la dinastía, los obeliscos producidos para miembros de la realeza fueron construidos en pares, presentando inscripciones en una cara. Siglos más tarde, Heliópolis continuó siendo elegida para el emplazamiento de obeliscos, incluso durante el Reino Nuevo (Habachi 1984: 561-564).

Reino Medio

Tebas fue uno de los treinta y ocho nomos en que se dividía la administración territorial desde la dinastía IV. En este momento, el poder real se enfrentaba a una aristocracia de nomarcas (^{Assmann 1995}). Con posterioridad, a fines del Primer Período Intermedio (ca. 2118-1980 a.C.), pasó a ser un centro político poderoso bajo el linaje de Intef (Sullivan 2008: 3-4), proyectando su influencia hacia el sur, mientras que en el norte los gobernantes gestionaban su dominio desde Herakleópolis. Intef II, miembro de la dinastía XI, fue el primer faraón que erigió un pequeño templo en Karnak (Tebas).

Durante El Reino Medio (ca. 1908-1760 a.C.) la estructura administrativa-secular fue menos centralizada que la de Reino Antiguo. Los nomarcas tuvieron un papel con significativa autonomía en tanto eran "gobernantes" de los nomos y en función de ello puede distinguirse distintos lugares en donde localizaron sus tumbas, tales como Beni-Hassan, Deir el-Gabrawi, Deir el-Bersha, Naga el-Deir, Qubbet el-Hawa, entre otros (Schoske 2008). Mentuhotep II, logró la unificación de Egipto y se lo ubica como el primer faraón del Reino Medio (ca. 1908-1760 a.C.), siendo probable que con él hayan continuado las obras de construcción en Karnak.

Sesostris I fue el único gobernante del Reino Medio del que se tienen registros de obras arquitectónicas de considerables dimensiones en Heliópolis, entre las cuales se hallan los obeliscos. Tuvo que reconstruir las bases de poder luego de la descentralización de poder estatal causada por los nomarcas en el Primer Período Intermedio Probablemente fue el constructor del primer templo solar en esta localidad (Quirke 2001: 89-90), a la vez que erigió un par de obeliscos en este templo dedicado al dios-sol. Solo uno permanece in situ, mientras que del otro se tienen referencias a través de las publicaciones de Habachi (1984) y Abdel-Kader (1991). No hay evidencia fehaciente de elaboración de obeliscos por parte de sus sucesores (Habachi 1984: 50).

Los registros del Reino Medio nos permiten distinguir que estos monumentos podían ser pequeños siguiendo los modelos reconocidos en el Reino Antiguo, o de tamaños considerables como el ejemplar de Sesostris I, que ronda los 20 m. Los obeliscos eran ubicados en templos, no en ingresos a tumbas como en el Reino Antiguo, y los gobernantes eran quienes podían ordenar su construcción y hacerlos erigir en su nombre. Las inscripciones estaban conformadas por nombre y protocolo real, siendo un poco más extensas que las correspondientes a las primeras dinastías. Algunas de estas construcciones perduraron luego del Segundo Período Intermedio (ca. 1759-1539 a.C.), caracterizado por la descentralización política y los enfrentamientos entre los Hicsos desde el Delta y los tebanos desde el sur.

Reino Nuevo

Para re-construir los fundamentos de poder, los soberanos recurrieron a distintas estrategias, entre las cuales se distingue el uso de dispositivos ideológico-culturales, en consonancia con los recursos materiales de control social disponibles y los intereses de los sectores involucrados.

Con la expulsión de los Hicsos, durante la dinastía XVIII con la reunificación de Egipto bajo el linaje de los ahmósidas (Dodson y Hilton 2004: 122-129; Sullivan 2008: 5), que fueron sucedidos por los thutmósidas se retoma la provisión de obeliscos. Los monumentos construidos corresponden a Thutmose I, Thutmose II (Gabolde 1985: 143-158), Hatshepsut, Thutmose III, Amenhotep II, Thutmose IV, Amenhotep III, Amenhotep IV (Akhenatón), Horemheb, Seti I, Ramsés II, Merenptah y Ramsés IV. Es decir, desde Thutmose I hasta Akhenatón la práctica de erección de obeliscos se mantuvo ininterrumpida, pudiendo tomarse como una particularidad de esta dinastía y fundamento de una realeza autocrática (Neira Cordero 2017), gestionando recursos del estado para un proyecto político-religioso que puso énfasis en el culto solar.

Los soberanos de la dinastía XVIII erigieron estos monumentos predominantemente en el complejo de templos de Karnak, ubicado sobre la margen oriental del Nilo, siendo Thutmose I el primer faraón que colocó su par de obeliscos en esa localización (Budge 1990: 92). Mientras que Thutmose III ordenó la construcción de obeliscos, no solo en Karnak sino también en Heliópolis, centro del culto a Ra, en donde ya se habían levantado otros ejemplares de esta clase de monumentos (Habachi 1984). En la actualidad este par no se encuentra en su lugar original, sino que uno fue trasladado a Londres y otro a Nueva York.

Por su parte, en la dinastía XIX (1292-1191 a.C.) también se erigió una gran cantidad de obeliscos, principalmente Ramsés II, quien colocó un par en la entrada este de Karnak. Luego, Seti II construyó otro par que fue colocado también allí. Actualmente se encuentra un solo ejemplar in situ. Este es el de menor tamaño, en cuanto a altura y dimensión, en comparación con los de Thutmose I y Hatshepsut, por ejemplo. Tanto Seti I como Ramsés II, constan en la bibliografía como faraones 'constructores' dada la cantidad de obras que se les pueden atribuir, ordenando la manufactura de obeliscos que ubicaron en su mayoría fuera de Karnak. Ramsés II erigió solo un par en aquél complejo de templos, en el ingreso oriental al recinto de Amón-Ra. Luxor, Pi-Ramsés y Abu Simbel fueron también lugares elegidos por los ramésidas para emplazar obeliscos.

En la antigua Tebas, se construyó un paisaje ritual mediante la disposición de estructuras arquitectónicas para la celebración de festividades y cultos funerarios, enmarcados en prácticas ritualizadas, en cuya ejecución participaban en forma directa el faraón y distintos estamentos sacerdotales, contando con la asistencia de un conjunto de portadores para el transporte de bienes e imágenes (Ullmann 2007). En este contexto, la planificación y construcción de un obelisco implicó en forma directa a la realeza, particularmente al faraón gobernante en comunión con la deidad tebana Amón-Ra por su condición divina y con los dioses heliopolitanos Ra y Atum, evocados por cada monumento del par erigido.

Figura 3: Plano de Karnak modificado por la autora. Original tomado de Blyth 2006: 2.

Este abordaje refiere al complejo de templos en Karnak, en la margen oriental del Nilo y, al templo del faraón gobernante, en la margen occidental; inmersos en un paisaje ritual que puede ser descripto por medio de su fisonomía -rasgos fisiográficos que se reconocen y articulan en el espacio- y función -usos religiosas. Como consecuencia de este proceso, en el paisaje se observa en el presente como una acumulación de sitios de culto que, a través de un análisis composicional permite avanzar desde el perspectivismo de tiempo en la resolución de palimpsestos temporales y espaciales (^{Bailey 2007}).

Los obeliscos de la dinastía XVIII aquí estudiados se encuentran situados en relación con vías procesionales del complejo de Karnak, que definen los ejes de circulación este-oeste y norte-sur, coincidentes con los circuitos procesionales de distintas festividades estatales, tales como la Bella Fiesta del Valle o la Fiesta Opet. En el axis este-oeste, en el hall construido por Thutmose II, se emplazaron varios obeliscos. El ubicado en posición meridional de este par, está in situ. En tanto, en ese conjunto y próximo al cuarto pílono, se encontraba el par oriental de Thutmose I.

Los obeliscos centrales del hall de Thutmose II, situados entre los monolitos de Thutmose I y Thutmose II, fueron emplazados por su hijo, Thutmose III. En la actualidad solo se conservan las bases, ubicadas en proximidad al tercer pílono.

En el área este de Karnak fueron emplazados los primeros obeliscos de Hatshepsut, cuyo proceso de construcción supervisaron Senenmut y Djehuty, funcionarios de la reina. La llegada de estos monolitos fue documentada en los registros parietales del templo funerario de esta gobernante en Deir el-Bahari (Habachi 1984: 27-28). Luego de haberse llevado a cabo una prolongada corregencia, hasta su muerte, y de haber gobernado varios años de forma autónoma, Thutmose III realizó damnatio memoriae en los nombres de Hatshepsut, a partir del año 42 de su gestión frente al conflicto sucesorio.

A metros de ellos, Thutmose IV colocó el obelisco único de Thutmose III, su abuelo, quien falleció antes de erigirlo, en el área este de Karnak. Este monumento, actualmente en Letrán, posee registros jeroglíficos alusivos a los dos soberanos, correspondiendo las líneas centrales a Thutmose III y las laterales a Thutmose IV. Entre el cuarto y quinto pílono se encuentra in situ el obelisco septentrional de Hatshepsut, cuyo monumento gemelo fue destruido. Su erección fue parte del proyecto arquitectónico de reformas realizado en Karnak por la reina.

Debido a la construcción de una nueva entrada al hall, ambos monolitos quedaron encerrados en jambas de piedra.

En el eje norte-sur fue emplazado otro par de obeliscos de Thutmose III, frente al séptimo pílono. Uno de ellos fue trasladado a Estambul, antigua Constantinopla, por gestión del emperador Constantino. Del otro, que no fue erigido, solo se conservan varios fragmentos. Dos obeliscos ubicados en este eje correspondieron a Akhenatón, de los que solo también se encontraron fragmentos. Se estima que el par fue ubicado en el ingreso sur del templo que conectaba con la 'avenida de las esfinges' que unía Karnak con el templo de Luxor.

Obelisco como 'marca' territorial y creador de microcosmos: análisisLas materialidades, las prácticas y los sistemas relacionales devienen en sistemas simbólicos, siendo materialidades y sus asociaciones estudiadas a partir de un abordaje multiescalar (Troncoso 2014) que permite considerar un mismo objeto o contexto, en una misma localización, a partir de distintos focos de atención, entre los que se reconocen personas individuales que se relacionan con el conjunto de la sociedad y grupos de actores sociales (^{Bailey 2007}) que interactúan de forma simultánea. Así, distintas intervenciones remiten a un mismo o semejante particular y refieren a distintos momentos dentro un proceso histórico que puede analizarse a través de reinados, dinastías y períodos. En este contexto, los obeliscos se convierten en dispositivos reproductores del sistema de ordenamiento del mundo desde su elaboración y emplazamiento en relación con otras estructuras arquitectónicas. De esta manera, este sistema, a su vez, es parte de un sistema mayor de ordenamiento del mundo, entre cuyos elementos y actores se establecen distintos esquemas relacionales. Esta conexión entre sistemas de reproducción y representación se llevaba a cabo mediante rituales y los circuitos de circulación de bienes y personas involucrados, en donde cada uno y todos los monumentos fueron dispuestos (Kamrin 1992).

A partir de estas consideraciones, para comprender la cosmología en torno a la práctica de construcción y erección de obeliscos, analizaremos el proceso en referencia a: 1) las ciudades en las que se erigieron, en perspectiva diacrónica; 2) el vínculo entre obeliscos y los lugares de emplazamiento durante el Reino Nuevo; 3) la relación entre obeliscos y pílonos, en tanto estructuras vinculadas como parte de un proyecto arquitectónico y religioso; y 4) la re-creación de microcosmos asociados con la teología heliopolitana en Tebas.

1) Obeliscos + asentamientos + períodos

A fines de la dinastía III, el dios solar Ra adquirió el papel de creador, dando inicio a la solarización como elemento vinculado a la monarquía, con el objetivo de consolidar su autocracia (Quirke 2001). Este dios-sol también fue asociado a la transformación que manifestaba el ciclo solar, por lo cual también fue vinculado al ámbito funerario. La colocación de obeliscos en los ingresos de mastabas de funcionarios en Giza, Menfis y Heliópolis es una muestra de cómo se relacionaban las prácticas funerarias por su lugar de emplazamiento, dado que la erección de monolitos se había iniciado con estas últimas.

Desde la dinastía V, estos monumentos pasaron a ser parte de la decoración en los templos, sin embargo, la construcción y colocación de los mismos en pares comenzó con la dinastía VI (Quirke 2001). Los faraones de la dinastía V eran devotos del culto solar, motivo por el cual el componente heliopolitano se convirtió en un elemento asociado de la realeza cuando también Heliópolis tenía influencia política y religiosa. El culto a Ra pasó a convertirse en religión estatal (Kees 1961). Mediante la erección de los monolitos en pares quedaba representada la complementariedad del sol luminoso y el sol crepuscular, Ra y Atum respectivamente, haciendo referencia el ciclo solar y a la dualidad del pensamiento egipcio (Baines 1995) que fundaba las bases ideológicas faraónicas. Los gobernantes de la dinastía XVIII buscaron retornar a la autocracia del Reino Antiguo, por lo cual apelaron a la solarización de la realeza como estrategia de secularización.

Los primeros obeliscos, que podían ser dispuestos por funcionarios y faraones, se diferenciaron de los construidos posteriormente, ya que podían alcanzar hasta tres m de altura, tenían un solo lado (cara) con registros escritos y estaban ubicados tanto en relación a los templos como en el ingreso a tumbas.

De los obeliscos que pudieron haberse construido y emplazado en el Reino Medio, el único ejemplar conservado es el de Sesostris egipcio. Hasta época ramésida no se llevó a cabo una ocupación intensiva de los territorios conquistados, puesto que su objetivo principal fue la obtención de bienes suntuarios (Kemp 1992).

I, colocado en Heliópolis. Según Habachi (1984), se supone que otros monolitos fueron construidos en este período, aunque no se conservan mayores evidencias materiales.

Durante el Reino Nuevo los faraones encauzaron la expansión del templo de Karnak como lugar de culto y devoción de los dioses y de los faraones predecesores. Parte de ese proyecto arquitectónico implicó la elaboración de obeliscos, que superaban los 20 m. Los faraones de la dinastía XVIII, desde Thutmose I a Amenhotep IV, colocaron obeliscos en Karnak ininterrumpidamente. Heliópolis también fue elegida por Thutmose III, quien ordenó la construcción y colocación de un par en el templo del sol donde Sesostris I había erigido los suyos. En las dinastías XVIII y XIX se emplazaron obeliscos en distintas ciudades a lo largo del Alto y Bajo Egipto, de acuerdo con políticas estatales de apropiación del espacio. Un ejemplo corresponde a los ramésidas: Ramsés

II, en la dinastía XIX fue el mayor constructor de obeliscos (seguido en cuanto a cantidades por Thutmose III, dinastía XVIII), quien en el área tebana favoreció como complejo de templo depositario, al de Luxor -dedicado al culto del ka real (^{Bell 1985})- por sobre el complejo de Karnak.

Tabla 1: Emplazamiento de obeliscos en asentamientos polifuncionales durante los períodos de unificación.

Durante el Reino Nuevo se incrementaron considerablemente la cantidad de templos donde se erigieron obeliscos (Tabla 1), cambiando la práctica de asociarlos a tumbas. Heliópolis es el común denominador como lugar de emplazamiento de obeliscos durante los tres períodos de centralización estatal. Uno de los testimonios de la relevancia de Heliópolis y de la existencia allí del templo de Ra nos remite a la estela de Pi'ankhy, un gobernante, quien realizó celebraciones y ritos. Entre ellos destaca el de purificación al ingresar en Heliópolis para ser reconocido por Ra, un ritual que legitimaba al soberano luego del acto de coronación en Menfis (Grimal 1981).

2) Obeliscos + lugares de emplazamiento + Reino Nuevo

Los faraones de la dinastía XVIII expandieron las fronteras mediante campañas militares, como estrategia política a partir del reinado de Thutmose III, ya que previamente a su gestión los soberanos se dedicaron a mantener y fortalecer los territorios y límites del estado

Durante este período, Tebas cobró particular relevancia como centro ceremonial, además de la de núcleo político, debido a que los linajes dinásticos eran de origen tebano. Los proyectos arquitectónicos de los gobernantes no sólo buscaron el engrandecimiento de distintos templos, la construcción y refacciones de santuarios, tanto en honor a Amón-Ra como a sí mismos como expresiones de su propio poder (Frankfort 1941; Kemp 1992).

Los gobernantes de fines de la dinastía XVII e inicios de la XVIII -Ahmose- de linaje ahmósida no construyeron obeliscos. Thutmose I fue el primer faraón que erigió un par de obeliscos en Tebas para conmemorar su primer jubileo (Habachi 1984: 57), un evento testimoniado en otras fuentes históricas contemporáneas, que de manera póstuma apeló a la construcción de memoria cultural (Assmann 2008). Fue un comandante militar que sentó las bases del territorio mediante políticas expansionistas. Numerosas campañas previas a su ascensión al trono a Siria y Nubia le permitieron avanzar en un gran programa de construcciones debido al incremento de recursos mediante la tributación (Blyth 2006: 39). Su proyecto arquitectónico consistió, como cumplimiento del mandato divino de agradecimiento a Amón-Ra, en la construcción del cuarto y quinto pílono, de cámaras de ofrenda, de numerosas estatuas del faraón con diseño osiríaco, además de culminar el cerramiento de la corte de Reino Medio y avanzar con la pared circundante de Ipet-Sut ('el más selecto de los lugares', Gardiner 1957: 553 [1927]), nombre dado por los egipcios al espacio que se encuentra entre el cuarto pílono, construido por Thutmose I, y el Akhmenu de Thutmose III (Blyth 2006: 8).

Tabla 2: Emplazamientos y cantidades reconocidas y/o posibles de obeliscos erigidos durante la dinastía XVIII.

Por lo tanto, los obeliscos de Thutmose I, Thutmose II y Thutmose III que estaban frente al pilono y el par de obeliscos de Hatshepsut en el hall forman parte de este espacio selecto. El otro par de obeliscos de la reina y el único obelisco de Thutmose III se encontraban en la puerta este, por la cual ingresaba el sol e iluminaba al obelisco que hoy se encuentra en Letrán, antes que a los de Hatshepsut. Este monumento superaba en altura al de Hatshepsut, lo cual nos permite inferir el objetivo de emplazar un obelisco que se destaque por su tamaño, ubicación y unicidad, recibiendo primero los rayos del sol por su disposición en el espacio en la configuración del paisaje y de la memoria pública. Thutmose III erigió otro par fuera de Ipet-Sut, frente al séptimo pílono, también construido por él, donde habia una estación de descanso de la procesión en la avenida de las esfinges orientada al sur, que conectaba el complejo de templos de Karnak con el de Luxor (Tabla 2). 2

Heliópolis o en Karnak durante la dinastía XVIII o en Abu Simbel bajo la dinastía XIX. En Karnak, los monolitos fueron erigidos delante de los pílonos, de modo semejante a lo que ocurre en Luxor. La forma de los pílonos hace referencia a las montañas ubicadas al este y al oeste del Nilo, para augurar la vida. Salvo dos casos, el obelisco único de Thutmose III y el par de Hatshepsut ubicado al este del Akhmenu, no fueron erigidos frente a pílonos; los obeliscos erigidos por distintos faraones de la dinastía XVIII guardan relación con estas estructuras (Tabla 3).

El cuarto y el quinto pílono fueron construidos por Thutmose I, mientras que el séptimo y sexto lo fueron por Thutmose III. Hatshepsut erigió el octavo, pero no colocó ningún monolito en relación con esta estructura, aunque Thutmose III emplazó un par frente al séptimo pílono que se encontraba detrás del de la reina. El tercer pílono fue construido con posterioridad al emplazamiento de los obeliscos enumerados. En la Tabla 3 se presentan los faraones que construyeron obeliscos y en honor a qué gobernantes o en el suyo propio, a la vez que resulta de interés comparar las alturas relativas entre pílonos y obeliscos permitiendo reconocer el modo en que ambas clases de estructuras interactuaron, sea siendo parte de sectores selectos o resultando visibles/invisibles o parcialmente obstruidos.

Excepto el obelisco de Thutmose I, los que forman parte del espacio sagrado de Ipet Sut, sea los colocados entre o frente a los pílonos, superan la altura de estas estructuras. El par de Hatshepsut es el más alto, con casi 30 m, superado solamente por el obelisco único de Thutmose III. Este último se encuentra "en el área oriental del complejo de Karnak, en el patio superior del templo en proximidad del Ipet-Sut", pudiendo representar un nuevo concepto religioso a causa de la construcción de un monolito sin par según Blyth (2006: 87), o un diseño innovador del faraón, siendo posible que su particularidad de 'obelisco único' se corresponda con su ubicación alejada de pílonos.

Tabla 3: Relación de altura y visibilidad entre obeliscos y pílonos durante la dinastía XVIII.

La reiteración de la práctica de manufactura de este tipo de monumento retomada por un faraón de su antecesor remitía a la construcción de memoria cultural (Assmann 2008) como una estrategia de identificación y legitimidad mediante la visibilidad. La altura de los monolitos de Hatshepsut fue destacable, pero Thutmose III la superó emplazando, además, el obelisco de Letrán delante del par de la reina donde recibía la luz del sol antes que aquel par. El gobernante buscó destacarse con este monumento que fue elaborado a fines de su gestión, cuando comenzaron los problemas sucesorios. De hecho, Thutmose III realizó damnatio memoriae en los nombres de Hatshepsut, a partir del año 42 de su gestión frente al conflicto sucesorio.

4) Obeliscos + Amón-Ra

Desde Thutmose I, la manufactura y colocación de obeliscos se mantuvo sin interrupciones hasta época ramésida, luego, solo algunos faraones como Ramsés II y Seti II ordenaron su erección.

Pero... ¿los obeliscos fueron emplazados "aleatoriamente" en Karnak? ¿Por qué no conservaron las características de Reino

Antiguo y Medio? ¿Representaron la expresión de poder de la realeza?

Tebas se convirtió en centro de poder político por la reunificación del territorio bajo una dinastía tebana, siendo Amón su dios patrono, se convirtió en deidad estatal y el complejo de templos de Karnak su centro de culto. En la arquitectura de Karnak, santuarios, capillas y pílonos no solo fueron expresión de poder económico, sino también de poder político.

Entre los faraones de la dinastía XVIII, Thutmose III fue quien erigió la mayor cantidad de obeliscos en Karnak, pudiendo haber emplazado entre cinco y siete monolitos, además de otros dos erigidos en la ciudad del sol, reforzando así su vinculación heliopolitana. Ninguno de estos se encuentra hoy en su emplazamiento original. Su reinado estuvo caracterizado por una notable centralización estatal y la realización de campañas militares en Nubia y en el Levante, conforme las inscripciones registradas en los muros de estructuras arquitectónicas, con el fin de exaltar su poder político y militar.

Delante de los pílonos se ubicaron obeliscos que superaron las dimensiones de los erigidos en los Reinos Antiguo y Medio. A la vez que presentan innovaciones en sus rasgos constitutivos en cuanto a la decoración en las viñetas del piramidión e inscripciones más extensas, abarcando las cuatro caras del monumento. En tanto, los registros jeroglíficos estaban compuestos por el nombre y las titulaturas reales con epítetos del faraón (Figura 3), alusiones a eventos, virtudes, aspectos a destacar de los soberanos, dedicatorias a Amón-Ra, tales como en la siguiente transliteración y traducción:

Figura 3: Detalle de la cara oeste del obelisco de Thutmose I, in situ. Fotografía tomada por Elisa Neira Cordero, 2018.

Al igual que Thutmose I, Thutmose III, dedicó el par de obeliscos situado frente al séptimo pílono del templo a Amón-Ra.

Conclusiones preliminaresA comienzos del Reino Nuevo, los ahmósidas retomaron las actividades constructivas en Karnak, pero no fue hasta el inicio del linaje thutmósida, con Thutmose I que comenzó la elaboración y erección de obeliscos en Tebas, quedando simbólicamente conectada con Heliópolis.

Las relaciones espaciales operan como las condiciones de posibilidad de la experiencia (Kant 2009), donde el espacio refiere a la forma en la cual representamos los objetos fuera de nosotros y, por lo tanto, se asocia a las relaciones entre objetos. Su sentido es externo y previo a lo perceptible. Los emplazamientos de obeliscos y su relación con los pílonos configuraron un espacio construido por la realeza y para la realeza en honor a Amón-Ra. Allí, la relación del espacio tebano con el heliopolitano a través del culto solar, estableció una conexión ideológica con momentos previos, que dentro de la cosmovisión egipcia se empeñaba en garantizar el orden, doblegando el caos por obra del propio soberano, responsable de la preservación de la estabilidad. La continuidad puede ser considerada una propiedad ontológica de estado que cuenta con la participación de los faraones con la asistencia de los dioses.

En el complejo de templos de Karnak se realizaban celebraciones y rituales estatales de distinta índole, en un entorno definido para y por su uso mediante estructuras arquitectónicas. Una de estas ceremonias es el Festival Opet, durante el cual la tríada de Karnak compuesta por Amón-Ra, Mut y Khonsu partía desde sus templos al templo de Lúxor en el segundo mes de la inundación; esto permitía regenerar el ka del faraón mediante la renovación de la fuerza de Amón-Ra y la monarquía divina. Las primeras menciones de este festival provienen del reinado de Hatshepsut y parece que ella fue la primera en realizarla en Karnak (Sullivan 2008: 2), sin embargo, reciente excavaciones muestran que el templo de Lúxor fue parte de celebraciones relacionadas a procesiones de barcas como la de Sesostris I que corresponde al Reino Medio (Blyth 2006). Los rituales y las estructuras permitían la interconexión entre construcciones monumentales y la asociación entre sus partes y otros monumentos. Así, los monolitos operaron simbólica y materialmente como "marcas" territoriales y perceptuales.

El origen de esta práctica nos remite a los primeros pequeños obeliscos ubicados en los ingresos a mastabas y templos. Aunque su ubicación en relación con otras estructuras arquitectónicas como las características físicas de la propia entidad, cambió a posteriori, sea en sus dimensiones, en los lugares de emplazamiento, en relación con estructuras arquitectónicas específicas. La erección de estos monumentos en la ciudad del sol se distingue en función de la continuidad de la práctica por parte de la realeza, a través de los tres períodos de centralización del poder estatal más allá de presentar permanencia con modificaciones de forma y contextuales. No obstante, se mantiene la cosmología, que sustentaba su razón de ser y estar en el mundo, mediando a favor del orden en la constante lucha contra el caos, para luego convertirse en testimonio perceptual del hecho y en componente de la construcción de memoria cultural. De este modo, integró en su materialidad cuestiones terrenas con trascendentales y distintas escalas de tiempo, actuando en la simultaneidad como en la mediatización.

Durante el Reino Antiguo, los obeliscos marcaban el ingreso a la morada póstuma de funcionarios siendo colocados en las entradas a las tumbas. Esto cambió cuando perdieron este sentido simbólico y se erigieron en un ámbito ceremonial de los vivos en el Reino Medio siendo parte del simbolismo solar de los templos. En el Reino Nuevo, los obeliscos se vincularon de forma directa con el complejo de templos de Karnak, cuyo desarrollo arquitectónico y ritual tiene antecedentes en ciertas materialidades (capillas y estatuas) pero que alcanza mayor dimensión y relevancia simbólica en la dinastía XVIII. Después del desorden y la descentralización política que significó el Segundo Período Intermedio, resultó indispensable la reconstrucción de los fundamentos ideológicos y materiales de la realeza, y es en este proceso en el cual la práctica de producción y colocación de obeliscos opera como dispositivo re-creador y transmisor de los principios cosmológicos de la familia real y la monarquía.

En consecuencia, el componente heliopolitano se mantuvo constante en la cosmovisión de la realeza tanto por los monumentos como por el lugar de emplazamiento originario. Sin embargo, la práctica de erección de obeliscos atravesó cambios: modificaciones de tamaño de los monolitos, mayor cantidad de inscripciones y de su extensión, nuevos lugares de locación y de relación con otras estructuras arquitectónicas.

A modo de síntesis, podemos esbozar dos conclusiones preliminares. Por un lado, la construcción y emplazamiento de obeliscos se transformó en una expresión del poder del faraón en el marco de solarización de la realeza, que vinculaba a la dinastía tebana con lo heliopolitano para legitimar y exaltar su poder, en un territorio distinto y sustentado por linajes locales (tebanos), donde los funcionarios del estado podían participar de la prácticas rituales en función de esta clase particular de símbolo solar, pero sin contar con este atributo en el ingreso de sus tumbas, tal como ocurrió en Reino Antiguo.

La acción innovadora de Thutmose I expone un objetivo ideológico y político a la vez, porque refuerza el componente heliopolitano, al evidenciar la intención de vincular el culto a Ra con el dios tebano Amón, recordando la primacía de esta deidad, asociada a la figura del monarca, ya desde el Reino Antiguo. Esta estrategia fue continuada por otros faraones, avanzando con el sincretismo de las dos deidades.

Por otro lado, los obeliscos operan como monumentos reproductores del microcosmos heliopolitano en el "espacio más selecto" en consonancia con el sincretismo de Amón-Ra, siendo que el par de obeliscos representaba a Ra y Atum, sol naciente y sol poniente respectivamente. Los horizontes oriental y occidental, correspondientes con la salida y puesta del sol, eran considerados espacios liminales o transicionales entre lo terrenal y el

Más Allá, donde, además, se encontraban los campos de cañas y los de ofrendas (Kamrin 1992: 10), a los que irían los difuntos que pasaron el juicio ante Osiris satisfactoriamente para desarrollar 'su vida' allí.

La erección de los obeliscos responde a una lógica del paisaje como instanciación material y narrativa de la cosmología. Los propios monumentos pudieron, asimismo, funcionar

Notas

1 Conocimiento explícito que se ocupa del universo en conjunto, los existentes y sus relaciones (López 2021: 90).

2 Los períodos de centralización estatal corresponden a los Reinos Antiguo, Medio y Nuevo, mientras que los de descentralización refieren al Primer, Segundo y Tercer Período Intermedio

3 Hatshepsut decoró el piramidión con electrum, una aleación de oro y plata, al igual que Thutmose I y Thutmose III.

4 Centro político y religioso en Tebas.

5 Pocos son los obeliscos que se encuentran en su lugar de origen e incluso in situ. Muchos de ellos fueron emplazados en ciudades de potencias coloniales como Francia o Inglaterra, continuando una práctica de los gobernantes ptolemaicos y emperadores romanos, quienes se apropiaron de estos monumentos, reubicándolos. Por ejemplo, el emperador Teodosio I reubicó un obelisco de Thutmose III en Constantinopla, actual Estambul, Turquía. En cuanto a obeliscos de mayor escala, solo cuatro se encuentran in situ (uno de Sesostris I en Heliópolis, Cairo; uno de Thutmose I y otro de Hatshepsut en Karnak; y uno de Ramsés II en Luxor).

6 El par se considera que era evocado por el benben de Heliópolis, como ocurría con los obeliscos de los templos solares de la dinastía V (Habachi 1984).

7 Los funcionarios podían leer las inscripciones porque habían aprendido a leer y a escribir, a como ofrendas vinculadas con la renovación del orden cósmico de parte del faraón. Tanto por su ubicación física en el paisaje construido como por su rol en los sistemas simbólicos, adquiriendo así la condición de modelo del microcosmos heliopolitano en Tebas, dentro de la ideología egipcia de afianzar las continuidades, que se asocian con el orden y la estabilidad.

diferencia del resto de la sociedad.

8 La cronología empleada corresponde a: Hornung, E., R. Krauss y D. Warburton 2006 Ancient Egyptian Chronology. Brill, Leiden-Boston.

9 Desde la dinastía IV, el soberano fue identificado con el dios sol mediante el título Hijo de Ra adquiriendo así atributos divinos y mayor relevancia en la renovación del orden cósmico.

10 Se hallaron fragmentos de obeliscos en granito rosa presuntamente ubicados cerca del cuarto pílono en el Templo de Karnak. Dichos monumentos habrían sido derribados por Amenhotep III (Gabolde 1985).

11 En el marco de una reforma político-religiosa, Akhenatón fundó la ciudad de Akhetatón (Amarna) a 350 km hacia el norte desde Tebas trasladando así la capital del estado hasta fin de su reinado. No hay registros de obeliscos emplazados en Amarna. aunque sí habría erigido un par pequeño en Karnak.

12 Dos casos de monolitos erigidos en tumbas de funcionarios corresponden al visir Ptahotep y a Uni, el gobernador y supervisor real del Sur (Habachi 1984: 45-46).

13 Thutmose I fue hijo de una esposa secundaria y se desconoce quién era su padre.

14 Fueron demolidos y reutilizados.

15 Hay debate en torno a la cantidad de obeliscos construidos por Thutmose III. Algunos autores coinciden en la existencia de un primer par emplazado frente al séptimo pílono de Karnak, un segundo par se habría colocado en la sala de festivales de Thutmose II (se encontraron las bases), el tercer par corresponde a los obeliscos de Heliópolis y finalmente en cuarto lugar se encuentra un obelisco único. Sin embargo, producto de referencias, hay una hipótesis acerca de la existencia de un par, de menor tamaño, pero sin hallazgo material que lo sustente (Habachi 1984; Blyth 2006; Quirke 2001). La incertidumbre sobre ese par reside en que Asurbanipal se los habría apropiado. Se estima que rondaban los siete metros, lo cual es extraño en comparación a la altura promedio de sus contemporáneos. El par habría sido ubicado entre el tercer y cuarto pílono.

16 Según Habachi (1984), Amenhotep III emplazó un par de obeliscos frente al templo de Montu en Karnak donde se encontraron dos pedestales y restos de los monumentos. Sin embargo, no concluye en esa cantidad. A partir de una inscripción hallada en Asuán correspondiente a un funcionario llamado Humen, Habachi planteó la posibilidad de este registro refiriera a obras de Amenhotep III.

17 El par de Thutmose II habría sido emplazado por Hatshepsut debido al fallecimiento del soberano (Blyth 2006).

18 No hay relación con pílonos.

19 Solo se encontraron las bases de estos monumentos y a partir de referencias obtenidas, se estima que rondaban los 29-30 m de altura.

20 Engelbach (1923) desestimó la teoría de los 56 m de altura del otro par de obeliscos de Hatshepsut emplazado al este de Akhmenu.

21 Ver nota n° 11.

22 En el obelisco de Estambul, Thutmose III destacó que "hizo su frontera hasta el comienzo de la tierra, de las marismas lejanas hasta Naharina" en la cara este del monumento y que "navegó el Grande de Naharina -Éufrates- con valor y fuerza al frente del ejército que hizo una gran masacre a sus enemigos caídos en tierras extranjeras" en la cara oeste. Estas inscripciones refieren a sus campañas de expansión y conquista.

23 Las inscripciones presentes en los obeliscos están compuestas por el protocolo real de cada soberano, es decir, sus títulos y epítetos que destacan atributos del faraón vinculados a su condición divina y también secular. Las dedicatorias a Amón-Ra como 'padre' del soberano, permiten destacar su carácter divinizado, mientras que las referencias a campañas militares, como ocurre con el obelisco de Estambul de Thutmose III, ponen énfasis en su rol político.

24 El término 'modelo del cosmos' es desarrollado por Kamrin (1992), quien hace referencia a monumentos que, dentro de un paisaje, funcionan como reproductores de cosmologías en el proceso de mantenimiento cósmico.