Introducción

Uno de los temas que nos interpela como arqueólogas son los modos en que diversos actores se vinculan con la materialidad y los sitios arqueológicos. A lo largo de febrero y marzo del 2022 compartimos la cursada virtual del seminario "Alcances y limitaciones del giro ontológico: perspectivas desde la Arqueología Argentina y Latinoamericana" (FFyL, UBA). Ese espacio de formación, diálogo e intercambio nos invitó a reflexionar y a cuestionarnos sobre las tensiones, los desafíos, conflictos y aprendizajes que surgen entre el saber académico arqueológico y otros saberes y prácticas no profesionales de diversos grupos que entablan una relación con objetos y/o sitios patrimoniales. Ese seminario nos encontró a ambas autoras, quienes estamos transitando diferentes etapas de investigaciones doctorales (una comenzando y la otra finalizando) con temas y trabajos de campo en las provincias de Catamarca y Buenos Aires.

Nos interrogamos acerca de los modos de generar espacios de trabajo entre distintas comunidades, gestores culturales y académicos, en los que se pueden encontrar y/o tensionar distintas ontologías, resaltar diversas lógicas, sentidos, interpretaciones y motivaciones sobre lo que es el patrimonio arqueológico. Así, desde trayectorias y experiencias variadas, proponemos entablar un diálogo entre nuestros proyectos de investigación en los cuales registramos, a partir del trabajo de campo etnográfico, variados significados otorgados a la materialidad y sitios arqueológicos por parte de una heterogeneidad de actores: detectoristas de metales de Buenos Aires y los/as vallistos/ as El Bolsón en Catamarca.

Retomamos algunos ejes del programa del seminario con el objetivo de llevar a cabo una reflexión sobre la existencia de una multiplicidad de formas de definir el patrimonio arqueológico (^{Alonso González 2015}). Realizaremos un recorrido teórico sobre el surgimiento del giro ontológico en antropología y cómo repercutió en los estudios arqueológicos. Luego expondremos diferentes ejemplos sobre casos de estudios interculturales de ambas disciplinas donde se evidencian otras formas de trabajo. Finalmente, acompañadas del bagaje teórico expuesto, presentamos nuestras investigaciones con el fin de generar un diálogo, resaltar las diferencias y similitudes.

Hilando desde diferentes conceptos teóricos“Otro mundo, otra ontología, implica una nueva epistemología -es decir, cómo conocemos ese mundo-y a una nueva heurística -es decir, qué herramientas usamos para conocer- que son esenciales para definir a nuestro animal/problema, ese al cual insistentemente queremos asir [...] Podemos pensar entonces, ya que vamos a hablar de los Andes, qué pasaría si el animal nunca fue un toro sino una llama... y quienes trabajamos en la zona sabemos que la forma de sujetar a uno es muy distinta a la forma en que se sujeta la otra..." (Lema 2017).

En este apartado nos proponemos realizar un recorrido sobre el surgimiento de lo que se conoce como "giro ontológico" en antropología y arqueología, así como nuevas prácticas, cuestionamientos a la ciencia como conocimiento universal y definiciones de posicionamiento político en la arqueología. Este abordaje teórico nos será de utilidad para reflexionar sobre las diversas relaciones que se entablan entre investigadores en nuestra disciplina y actores no profesionales que se encuentran en vínculo con la materialidad arqueológica.

En la década de 1980 se sucedieron diferentes debates al interior de la antropología a partir de la preocupación por conocer las múltiples realidades no occidentales, problematizando así lo que se denomina ontología occidental (Troncoso 2014) o la "episteme moderna" (Dussel 1994 [2012]). El concepto ontología refiere a la pregunta sobre la naturaleza de la realidad, el discurso acerca de lo que es, que presentan diversos grupos sociales. En este sentido cuando hablamos de ontología occidental, hacemos alusión a aquella forma de ser y estar en el mundo surgida en el contexto de la modernidad colonial. Es a partir de esas concepciones que se comienza a desconocer y desautorizar las lógicas, prácticas y conocimientos locales (Sheperd 2016).

Especialmente en la academia estadounidense se empezó a cuestionar la manera de realizar etnografía, los orígenes coloniales de la disciplina, el rol de los investigadores y sus complicidades con el imperialismo. En este devenir, los debates guiaron primero un giro hacia la literatura, la corriente del "giro lingüístico" y, en las últimas décadas el centro de atención estuvo en el "giro ontológico" que cuestionó la dicotomía naturaleza/cultura y abrió el debate acerca de las responsabilidades de la ciencia en la negación de los mundos otros (Rodríguez 2020).

Mencionamos a dos grandes exponentes de este último giro en los estudios antropológicos. Por un lado, encontramos a Viveiros de Castro con sus estudios sobre las ontologías amerindias. Por el otro, desde la antropología francesa y con trabajos con las comunidades Achuar en la Amazonía también el antropólogo Philippe Descola. En el "pensamiento amerindio el mundo está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos" (Viveiros de Castro 2004: 37). De esta manera, el autor, enuncia que el multinaturalismo caracteriza a dicho pensamiento y se diferencia de las cosmologías "multiculturalistas" modernas. Amplía, además, que el perspectivismo amerindio en Amazonía se caracteriza por la valoración simbólica de la caza y la importancia del chamanismo (un modo de actuar, un modo de conocer, de estar entre mundos y un arte político). Por su parte, Descola (1992, 1996) distingue tres formas de "objetivación de la naturaleza": el totemismo (la lógica del orden interno de la sociedad se basa en la diferencia entre las especies naturales), el animismo (continuidad sociomórfico entre naturaleza y cultura donde hay una atribución de "disposiciones humanas y características sociales a los seres naturales") y el naturalismo (que caracteriza a las cosmologías occidentales, una dualidad ontológica entre naturaleza y cultura, una discontinuidad metonímica).

Estos trabajos han permitido que investigadores de la disciplina antropológica (y también de otras) puedan, en palabras de Mariela E. Rodríguez, "comprender la sofisticada relacionalidad que algunos pueblos indígenas establecen con otras entidades, a quienes la modernidad occidental considera como entorno o naturaleza" (2020: 277). Al respecto, dicha investigadora, se cuestiona sobre la posibilidad de pensar en un tercer giro, uno "hacia la etnografía" adjetivada colaborativa, comprometida, militante, activista, por demanda, decolonial -que podría operar como una herramienta para el cambio social-. Además, presenta una pregunta interesante con respecto a la misma, considerando a la ontología política (Blaser 2013), si es que es un terreno exclusivo de epistemologías -en un diálogo de saberes-o en conflictos entre ontologías diferentes (Rodríguez 2020).

Así como en los estudios antropológicos comienza a aparecer una preocupación por conocer las múltiples realidades de las sociedades no occidentales como una forma de problematizar las categorías y la ontología occidental, en los trabajos arqueológicos también hubo repercusiones. Alrededor de la década del 2000, y como crítica a la Arqueología Postprocesual, surgió la Arqueología Simétrica como corriente que reconoce la existencia de cambios epistemológicos y ontológicos en el pensamiento arqueológico (González Ruibal 2007). Para desarrollar sus postulados se valen de ciertas fuentes teóricas como son la Sociología -particularmente, la Teoría del Actor Red- con Bruno Latour (2005) como principal referente, y la sociología del conocimiento científico. Es a partir de sus postulados que se puede pensar en un giro ontológico en arqueología el cual considera la existencia de múltiples ontologías, independientes y diferentes (^{Alberti 2016}). Así, "si 'Ontología' en términos filosóficos convencionales era siempre singular -'una' realidad- entonces el movimiento más inquietante del 'giro ontológico' ha sido pluralizarla" (Alberti 2016: 2). Cabe mencionar también que, en este giro ontológico y epistemológico, que incorpora las visiones de los pueblos indígenas, también ha surgido un giro hacia lo metodológico para reflexionar sobre las fuentes a las que se recurre como son: las ontologías andinas; las fuentes etnohistóricas; los estudios lingüísticos, etnográficos e históricos, los cuales han resultado de gran utilidad y complementariedad en arqueología (ver en Tantalean 2019). Por ejemplo, la concepción aymara de uywaña ha sido incorporada por arqueólogos para comprender las epistemes locales e interpretar las relaciones recíprocas (aunque no siempre simétricas) de crianza mutua y cuidado entre diversos seres, tanto en prácticas pasadas como en el presente en el NOA, como la caza de vicuña y las huellas materiales en el paisaje de los escondites de carnes en Archibarca en la puna catamarqueña (ver Haber 2011).

Por todo lo mencionado la arqueología comienza a ser pensada como una herramienta para descolonizar el conocimiento y la historia, cuestionando las concepciones eurocéntricas y colonialistas del pasado. Así, se empieza a dar voz a las perspectivas de los grupos sociales marginados y subalternos. Dentro de las perspectivas actuales, Gnecco (2009) nos recuerda que la arqueología, en las últimas décadas, ha reproducido la violencia epistémica contra otras sociedades (y sus formas de hacer historia); pero también, ha habilitado o propuesto otros espacios multivocales. La imposición de una visión del mundo sobre todas las demás, así como distorsionar, confundir y agrupar, son resultados de la violencia epistémica, característica de la coproducción entre colonialismo y modernidad. Advierte también el autor que la arqueología contemporánea, multicultural, no ha logrado superar la violencia epistémica del proyecto moderno-nacional y se cuestiona si es posible construir una arqueología abierta, horizontal y plural.

En nuestro país varios equipos de investigación no sólo se han visto interpelados, sino que han reflexionado y/o han llevado adelante una práctica involucrada en asuntos cotidianos e intereses sociales, por lo que no se la puede asumir neutra sino comprometida políticamente en los territorios con diferentes comunidades (Curtoni 2004). En este sentido llevan adelante una arqueología socialmente útil, crítica hacia el statuo quo y reflexiva (Delfino y Rodríguez 1991); o se posicionan desde una arqueología comunitaria no violenta, que no sea arrogante, que considere el diálogo, respete los tiempos y ritmos de trabajos con las comunidades y que privilegie la reflexión-acción con dichos actores (Medina Chueca 2014; Taboada et al. 2013). Proponen el trabajo desde un colectivo de investigación-acción-militante con perspectiva etnográfica dialógica enriquecida, el cual adopte el "acto de escucha" como una propuesta de "conocimientos y aprendizajes invertidos" (Jofré 2019), una arqueología indisciplinada (Haber 2016).

A partir de todo lo mencionado, entendemos que la propuesta de una arqueología relacional nos acerca a la interculturalidad, a una idea descolonizadora en las academias, a analizar la plataforma epistémica desde la cual Occidente construyó a los otros, a reunir el poder y el saber en las prácticas disciplinarias y sus intervenciones políticas, así como también buscar transformar las relaciones sociales enfrentando y superando la diferencia colonial (Gnecco 2009).

¿Qué pasa en los diferentes territorios? Hilando experiencias

Antes de una excavación que realicé cerca de la aldea de Antofalla, un antofalleño hizo las libaciones apropiadas y le pidió al sitio que 'criara' muchas cosas bellas (antiguas) para mí

(Haber 2011).

En sintonía con el apartado anterior, en esta sección nos interesa mencionar algunos casos de estudio de Brasil, Colombia y el noroeste argentino donde observamos, por un lado, investigaciones interdisciplinarias entre arqueología y antropología. Por el otro, trabajos interculturales donde el objetivo es conocer otras formas, sentidos y vinculaciones de las poblaciones indígenas con las materialidades (o huellas de los ancestros) y las narraciones de las mismas asociadas a los paisajes vividos. Estas investigaciones colaborativas resultan un desafío, ya que implican un proceso en los territorios que conlleva tiempo, diálogos y aprendizajes (en ambos sentidos).

En un proyecto de Arqueología Pública, en los primeros años de la década del 2000, en la Reserva Área Indígena do Uagá (Amapá, Brasil) un equipo interdisciplinario de antropología y arqueología llevó adelante un trabajo de investigación participativa y etnográfica con los palikur de dicha reserva. En un primer momento, los investigadores acompañados de líderes indígenas expresaron a las comunidades locales que la arqueología se dedicaba a ikiska anavi wayk (el estudio de "las cosas abandonadas en la tierra"). Dicha concepción cambió un año y medio después de que 22 indígenas participaran en excavaciones y en la descripción de perfiles en pozos de sondeos junto con el equipo. De este aprendizaje recíproco en la comunidad surgió una nueva frase para describir ese trabajo: ivegboha amekeneg-ben gidukwankis, es decir "leyendo las huellas de los ancestros" (Green et al. 2003). Resaltamos este ejemplo, porque nos muestra el potencial del trabajo interdisciplinario, los procesos y el tiempo de trabajo colaborativo en el territorio y los efectos de poder aprender y comprender los saberes locales para poder dialogar. Los investigadores involucrados detallan que este cambio en la forma de explicar qué es la arqueología les permitió desplazar el énfasis en la cultura material y los tipos cerámicos a preguntas sobre el significado de habitar (en el pasado y en el presente) esos paisajes; y, un entendimiento diferente de la forma local de hacer historia (Green et al. 2003).

Otro caso que nos resulta interesante es el que plantea Piñacue-Achicué (2009), a quien citamos al comienzo de este trabajo, en Colombia. Desde su lugar de "nasa-académico"1 presenta tres escenarios en el que identifica a actores y su vinculación/enunciación sobre lo "arqueológico": por un lado, el gobierno colombiano quien define a sus "riquezas/ patrimonio arqueológico" en el marco de la constitución; por el otro, los arqueólogos que estudian los restos arqueológicos con los parámetros metodológicos y teóricos de la investigación; y finalmente los nasa quienes se refieren a esos restos como "huellas de debajo de la tierra", en sus creencias de una ley natural. El autor comenta que, en la década de 1990, algunos artículos de la constitución colombiana que competían a las comunidades indígenas fueron traducidos a las lenguas nativas correspondientes. A continuación, transcribimos la versión en español que fue traducida al nasa-yuwe y la versión en español traducida desde el nasa-yuwe:

"El patrimonio cultural de la Nación está bajo la protección del Estado. El patrimonio arqueológico y otros bienes culturales que conforman la identidad nacional, pertenecen a la Nación y son inalienables, inembargables e imprescriptibles. La ley establecerá los mecanismos para readquirirlos cuando se encuentren en manos de particulares y reglamentará los derechos especiales que pudieran tener los grupos étnicos asentados en territorios de riqueza arqueológica" (CPC. Art: 72).

"Las antigüedades de debajo de la tierra que pertenecen a los descendientes y otros haberes de las culturas nos hacen sentir del mismo pueblo, esos pertenecen a la nación, otra (persona) no puede actuar como dueño, ni quitar por deuda, ni apoderarse por tenerlo desde hace mucho tiempo. La palabra que venga del poder del libro mayor hará que se rescate cuando están en manos de personas particulares y la misma ley lo pondrá en manos de los indígenas cuando ellos se encuentran donde existen abundantes antigüedades dejadas por los (antepasados)" (Libro Mayor, Art. 72).

El autor plantea algunas "paradojas" con respecto a las traducciones/interpretaciones y sentidos que se pueden observar en las formas de enunciar lo "arqueológico" desde lo nasa-yuwe cuando se vuelve a traducir al español el artículo 72 de la constitución. Así la primera observación es que mientras el estado-nación monopoliza al patrimonio arqueológico como riquezas arqueológicas y desconoce a los pueblos originarios, en el caso de las comunidades estas pueden reconocer a dicha cultura material como huellas sagradas vinculadas a su territorio (Piñacue-Achicué 2009). El énfasis puesto en estas traducciones por parte de este nasa-académico, hace que se considere al artículo 72 del Libro Mayor como un aporte fundamental, ya que muestra un camino para entender desde la academia y los saberes indígenas cómo comprender a la arqueología y al patrimonio, además de que invita a los investigadores a realizar trabajos colaborativos con las comunidades y co-elaborar agendas de investigación (Piñacué Achicué 2009).

Finalmente, nos parece interesante compartir el trabajo realizado por Cabral Ortiz y Rivolta (2017) en el sitio arqueológico Loma del Oratorio (territorio de la Comunidad de La Aguada al norte del Valle Calchaquí, Cachi, Salta) a partir del rescate de una vasija. En el 2015, integrantes de La Aguada se contactaron con el Museo Arqueológico de Cachi para dar aviso de que, por el accionar de una máquina que se estaba ampliando el camino vecinal, se encontró una vasija.

En un primer momento se decidió que el objeto debía ser conservado en el mismo lugar de hallazgo. Sin embargo, tiempo después, con el fin de concretar un proyecto para ampliar el tendido de agua potable a los vecinos, se solicitó la participación de investigadores y personal técnico del museo para evaluar la situación, ya que la obra afectaría el estado de conservación de la vasija. Luego de reuniones entre arqueólogos e integrantes de la comunidad se decidió recuperarla y alojarla en la radio de la Comunidad La Aguada. Es interesante destacar que al momento de la extracción del objeto miembros de la comunidad realizaron un acto tradicional a partir del cual se le solicitó permiso a la tierra para iniciar una actividad agrícola (pachacho). Posteriormente fue extraída mediante metodología arqueológica y se propuso realizar una ceremonia en vivo por un programa que transmitía la radio anteriormente mencionada, el día del festejo tradicional de la Pachamama. En ese evento se dieron instancias muy interesantes de diálogo, ya que se evidenció lo que significa la vasija para los distintos actores: para los integrantes de la comunidad la pieza recuperada refiere a un virke o tinaja propio de la práctica familiar de elaboración de la chicha, mientras que para los arqueólogos es una vasija utilitaria, característica de los sitios arqueológicos de los siglos X y XV. Es decir, la forma de concebir el objeto y la escala son diferentes. Los autores proponen que la diferencia del relato podría estar revelando una forma de construir un sentido, un significado en torno a la materialidad que se determina por el lugar desde el que se lo enuncia. Resulta clave observar la dinámica de trabajo y el espacio de encuentro construido en conjunto (comunidad y académicos) para dialogar entre los conocimientos arqueológicos, las memorias y saberes tradicionales relacionados con la vasija/ virke /tinaja, así como la gestión para que la comunidad de La Aguada logre la restitución de su patrimonio.

En esta sección nuestro objetivo fue compartir algunos ejemplos de equipos de arqueología y antropología que, desde diferentes escenarios, han trabajado con comunidades indígenas y han expresado el proceso que llevaron a cabo con el fin de entablar diálogos y conocer las concepciones nativas en relación con lo "arqueológico".

Dialogando sobre lo arqueológico entre los detectoristas de metales de Buenos Aires y los vallistas de Catamarca

"Encontramos un jarrón y ahí excavamos (...) óseo (...) humanos supongo de indios (...) calaveras que llevaron a la Universidad al Museo de la Provincia (...) a ellos [a los que encontraron los restos] lo que les interesaba era llevarle a algún antropólogo más o menos para que le diga más o menos los años y de qué tipo (...) después les conté a los chicos míos y parientes de Buenos Aires excavaron sacaron un jarrón con una pintura espectacular; yo la lavé con detergente para ver si se borraba y no se borra (...) yo no lo llevé nunca, lo iba a llevar a un museo para que se investigue el metal por lo menos" (Raúl Pacheco, Miraflores. Citado en Pizarro 2006).

En los apartados anteriores realizamos un recorrido sobre diferentes ontologías continuando con la propuesta del seminario cursado. En esta sección presentamos dos casos de estudio en donde nos encontramos con actores que poseen lógicas particulares, con respecto a los objetos y sitios arqueológicos, entendidas como instancias materiales sobre las interacciones entre los cuerpos y el mundo material, lo que los diversos actores dicen sobre esa materialidad y lo que hacen (Vaquer 2019). De esta manera, nos enfocaremos en los usuarios de detectores de metales de la provincia de Buenos Aires quienes buscan y recolectan asistemáticamente gran variedad de objetos metálicos en distintas regiones del territorio bonaerense, entre los que destacan los arqueológicos/históricos. Así como las vinculaciones que tienen los/as vallistos/as de El Bolsón (Belén, Catamarca) con respecto a la materialidad y sitios arqueológicos.

"Eso te lleva la detección, a saber la historia.” (Detectorista de Buenos Aires)

El detectorismo de metales es un fenómeno global en crecimiento que conlleva la búsqueda y recolección de objetos que son atesorados y/o vendidos por su valor "histórico" y/o por el valor derivado del tipo de material (oro, bronce, plata). Es una actividad realizada por aficionados a la historia, a la arqueología y coleccionistas que presentan diferentes motivaciones y objetivos. Es una práctica que puede ser abordada como una forma que adquiere el coleccionismo en el mundo moderno (^{Campbell 2013}). En la provincia de Buenos Aires su presencia adquirió gran visibilidad en los últimos 10 años aproximadamente. Actualmente existe una gran cantidad de usuarios, en su mayoría hombres, que realizan excursiones en busca de objetos en distintas regiones del territorio bonaerense, como por ejemplo, campos, playas, líneas de costa, sitios donde ocurrieron batallas históricas, fortificaciones de frontera, estancias antiguas, cementerios, entre otras (Figura 1). El desarrollo y auge de esta actividad está relacionado a las redes sociales y su representación mediática (Grzegorczyk 2021).

Figura 1: Detectoristas recorriendo un campo en la localidad de Chascomús (provincia de Buenos Aires). Fotografía propia.

Lo relevante de esta práctica es que parte de lo recuperado se encuentra dentro de las leyes de protección del patrimonio arqueológico y paleontológico que prohíben su recolección privada, venta e intercambio (Ley Nacional n° 25.743/2003 y leyes provinciales). Sin embargo, esas normativas no contemplan la práctica detectorista, presentando una visión desactualizada del cuidado del patrimonio arqueológico. Es así como la actividad se encuentra atravesada por una serie de tensiones derivadas de la legalidad de la adquisición y uso del artefacto y la ilegalidad de las consecuencias de su uso (casos reportados en Ramos 2017; Salerno et al 2019). Por este motivo comenzó a incrementarse el nivel de conflictividad con diferentes grupos de Arqueología de la provincia, ya que, en ocasiones, muchos de los sitios donde realizan sus investigaciones son el objetivo de estos usuarios, generando un impacto en la preservación del contexto arqueológico. En sintonía es de destacar que gran parte de los detectoristas no termina de comprender la lógica del trabajo arqueológico y lo que este conlleva: la importancia de las técnicas y metodologías en las investigaciones sistemáticas, así como también la organización de campañas, el pedido de permisos a los municipios para realizar las excavaciones o ingresar a campos privados, la solicitud de subsidios a través de proyectos, la escritura de informes, la compra de insumos, los trabajos en los laboratorios, entre otros.

A partir de distintas instancias de trabajo de campo etnográfico, virtual y presencial, se registró una gran heterogeneidad dentro del universo detectorista (Grzegorczyk y Salerno 2022). Los actores involucrados viven en distintas localidades de la provincia de Buenos Aires, sus lugares de trabajo se encuentran en el ámbito público y privado, y poseen un capital económico que les permite acceder a detectores de buena calidad (por ejemplo, a aquellos aparatos que tienen un amplio grado de disciminación de los materiales encontrados y pueden sumergirse), y, en ocasiones, ingresar a campos privados para detectar. Cada detectorista se vincula con la práctica desde diferentes puntos: hay quienes la consideran como una actividad de pasatiempos, es decir, un momento para disfrutar en familia y gente amiga y se encuentran aquellos que están interesados en obtener un rédito económico, a partir de la búsqueda de materiales de oro, plata, bronce que luego son vendidos. La heterogeneidad también se evidencia en el significado que le adjudican a los objetos que recolectan: pueden ser considerados trofeos (como, un anillo de oro); basura que luego es desechada (latas de bebidas, alambres, clavos) o algo que consideran parte de la historia, entre los que se encuentran los materiales arqueológicos. En este sentido encontramos usuarios que presentan un gran interés en contribuir con la historia y conocimiento local del pueblo/ciudad donde residen a partir de la búsqueda de objetos que portan un valor histórico. En ocasiones, estos materiales son entregados a las instituciones museísticas de las localidades. En ese proceso, los actores destinan gran cantidad de tiempo para reconstruir la "biografía" de esos objetos previa a su hallazgo (Kopytoff 1986). Además, destacamos la existencia de un conocimiento muy variado con respecto a las legislaciones patrimoniales.2 Mientras que algunos detectoristas entienden que las leyes protegen sólo a los sitios identificados como históricos/arqueológicos, existen aquellos que demuestran tener un conocimiento detallado y son quienes expresan comentarios en relación a la ambigüedad de la temporalidad que define que un objeto sea o no arqueológico y, por ende, esté bajo protección de la ley. Frente a esta situación, resaltamos que desde la arqueología se considera necesaria la regulación del uso del aparato. También, a pesar de la existencia de tensiones y conflictos con grupos de investigación, es importante la creación de instancias de colaboración entre los diversos actores que se encuentran en juego con el objetivo de que el detectorismo no genere más perjuicios en el patrimonio arqueológico.

Los ántigos, los antiguos y los antigales en el valle de El Bolsón (Catamarca)

El valle de altura El Bolsón se localiza en el oeste catamarqueño, en el "norte grande de Belén", entre la puna y los valles mesotermales. Pertenece al Municipio de Termas de Villa Vil y se encuentra circundado por las cuestas de Indalecio al sur, la cuesta de Randolfo al norte, el territorio de la Comunidad India de Los Morteritos-Las Cuevas en el valle al este y el valle de Rodeo Gervan al oeste. Su población supera los 500 habitantes3 y se dedica principalmente a la cría de ganado menor (caprinos), la venta de artesanías, y en menor medida el cultivo; el trabajo local también lo concentran los empleos, contratos y becas municipales, cargos en las escuelas; y la participación con la venta productos en ferias en el valle y en localidades vecinas (^{Brown 2018}; Molina Pico 2015; Taddei Salinas 2016).

En el 2011 una de las autoras de este escrito se incorporó al Colectivo Interdisciplinario e Intercultural de los Valles Altos de Catamarca (CIIVAC)4, cuya coordinadora comenzó realizando investigaciones arqueológicas sistemáticas en 1991 en el área (Korstanje 2010). La relación entre el equipo y los vallistos fue cambiando con el paso del tiempo y el diálogo se fue fortaleciendo en las reiteradas campañas, que nos habilitaban a compartir experiencias en el co-habitar en el valle, así como conocer distintos problemas y necesidades en el territorio. Se planteó, entonces, vincular las investigaciones a fines sociales locales; así como también conocer y preservar la diversidad de saberes, que puedan "nutrirse" entre ellos, sin que esto implique que uno sintetice al otro (Korstanje et al. 2011). Con la creación del Museo Rural Comunitario (MRC) en el 2011, el diálogo entre el equipo y los vecinos del valle se fue profundizando, se realizaron proyectos y actividades de acuerdo a diversos intereses5, así como también los aprendizajes y desafíos en la co-gestión de este espacio (Haedo et al. 2009; Korstanje et al. 2017; Vega 2017).

Desde la experiencia de una de las autoras, el trabajo en territorio no sólo se centró en la investigación para las tesis de grado y posgrado, sino que en muchas ocasiones se articuló con diferentes actores en el marco de proyectos y actividades culturales y socio-comunitarios: al interior del CIIVAC (colegas, museóloga, antropólogas, comunicadores sociales, músicas, etc.); la población local (gestores culturales, equipo de la yuyería, vecinos, docentes, etc.) e instituciones (museo, escuela, delegación comunal). Para el trabajo etnográfico, esto permitió crear diversos vínculos, además de poder participar en actividades locales en distintos momentos del año, recorrer el valle (verFigura 2) e ir conociendo a algunos referentes locales para visitar y realizar entrevistas. La elección de la etnografía como método abierto de investigación permitió combinar encuestas y técnicas no directivas, como la observación participante y las entrevistas no dirigidas; así como la reflexividad durante el trabajo de campo (Guber 2012).

Figura 2: Vista al sitio reconocido como El Antigal en el sector sur del valle El Bolsón con una familia local y compañeros/as del CIIVAC. Fotografía propia.

Desde el comienzo de las investigaciones en el área se han registrado, de manera dispersa, algunas interpretaciones por parte de los lugareños sobre las materialidades y los sitios arqueológicos. Si bien existen referencias hacia los "antiguos, los ántigos y los antigales", así como también "festejos", "rastrojos de indios", "corrales de antiguos" (Korstanje 2005; Taddei Salinas 2016), han sido escasos los trabajos que los han considerado en sus análisis (^{Brown 2018}; Vega 2017). Al respecto, Haber (2010) menciona que en Catamarca se hablaba de huacas, antiguos, festejos, antigales, pucaras, ciudarcitas, y que, si bien no se conoce con exactitud la amplitud y profundidad de sus significados, podrían estar relacionados con lugares, ancestros, dioses, tiempos, incluso todo como parte de lo mismo. Sin embargo, esas relaciones fueron desplazadas cuando lo arqueológico fue demarcado como los vestigios utilizados por los arqueólogos para investigar sobre el pasado (Haber 2010).

Korstanje (2005) registró en Los Nacimientos de San Antonio, hace 30 años, el término antiguos para referirse a las poblaciones indígenas prehispánicas, en contraposición al término vivientes con el que los vallistos designan a sus antepasados más directos; sin embargo, en conversaciones más recientes y en otros sectores del valle la población local se refirió a "abuelos". Es interesante observar que esta distinción entre antiguos y abuelos también es mencionada por investigadores en territorios vecinos, como en Laguna Blanca (Delfino et al. 2019). Con respecto a los seres de una época más antigua a la de los abuelos, poblaciones en el norte de Jujuy (Rivet y Tomasi 2016) y en Bolivia (^{Cruz 2005}; Nielsen 2022) identifican a los chullpas.

Estas categorías, enunciadas por la población adulta y adulta mayor en el valle, se diferencia de las que utilizan los jóvenes/adolescentes y las infancias. En el marco de estudios previos, se decidió trabajar con este grupo etario en contextos escolares (particularmente en el segundo ciclo de la primaria y el secundario completo). Para ello, se recurrió al desarrollo de encuestas/cuestionarios con preguntas de tipo opinión, intención e información (Aguirre Cauhé 1995) para conocer las nociones de identidad, patrimonio y arqueología que poseen los estudiantes; lo que contarían sobre el lugar donde viven y a quiénes consultarían si tienen que investigar sobre la historia local, entre otras. En la diversidad de respuestas se identificaron términos como: "restos arqueológicos, cosas de "indios, indígenas o aborígenes" y cosas "antiguas"; así como también colocaron en primer lugar a los mayores como referentes para la historia local, a los gestores culturales y en menor medida mencionaron a los arqueólogos. Generacionalmente hay categorías que se diferencian y se observó también que en el ciclo orientado de la secundaria se encuentran familiarizados con algunas definiciones de los términos patrimonio y arqueología que aprendieron en la escuela (Vega 2017).

Por otra parte, en el marco de capacitaciones y talleres en el MRC, los participantes locales de las actividades expresaron que sería importante que las "cosas de antiguos" halladas tengan un lugar en el museo y sean exhibidos6. Cabe mencionar que en los últimos años el MRC ha recibido donaciones de objetos históricos/ etnográficos que se incorporaron a las salas de la muestra. En menor medida, las/os pobladoras/es del valle también avisaron a los gestores culturales del MRC y al CIIVAC de hallazgos o acercaron materiales arqueológicos encontrados a partir de remodelaciones en casas o expuestos en barrancos afectados por diversos procesos erosivos. En la mayoría de los casos, la población desconoce con detalle las leyes de protección patrimonial7; sin embargo, es importante destacar que los mayores son quienes recuerdan que sus madres y padres o abuelas/ os les advertían que desenterrar los ántigos estaba "prohibido", pudiendo sufrir consecuencias por ello. Esto evidencia, un tipo de práctica local de cuidado y conservación de estos (aunque se han denunciado pocos casos de venta décadas atrás).

Teniendo en cuenta estas formas de identificación, que se corresponden a otras lógicas de conocer a los objetos y también de vincularse con estos, nos preguntamos si desde las prácticas profesionales estamos logrando un diálogo con estos actores y comprendiendonos (en un ida y vuelta) sobre dichos sentidos. Por este motivo, y considerando que no estamos presentando el caso con comunidades indígenas, nos preguntamos si estaríamos adentrándonos en algún "espacio de equivocación", entendido como un terreno donde se puede habilitar o limitar la comunicación entre distintas perspectivas (Viveiros de Castro 2004). En relación con los interrogantes que los mismos actores realizan acerca de qué es lo que hace que un objeto sea o se vuelva arqueológico: ¿Existe una falta/error de comunicación o estamos frente a "una falta de comprensión de que los entendimientos no son necesariamente los mismos y que no están relacionados con formas imaginarias de ver el mundo, sino a los mundos reales que están siendo vistos" (Pazzarelli y Lema 2018)? ¿Qué pasa con esas diferencias que se encuentran entre las prácticas y los discursos de los diferentes actores (académicos y no profesionales)?

Por lo mencionado en esta sección reafirmamos la importancia del enfoque etnográfico en los trabajos de campo y de considerar también cómo las narrativas y las prácticas de los diferentes actores se entretejen con y en las biografías de los objetos arqueológicos. Es por ello que ambas autoras llevamos a cabo este tipo de metodología, ya que nuestro principal interés es reconocer los diversos grupos y acercarnos a las diferentes lógicas que presentan en vínculo con lo arqueológico, cómo lo entienden, qué les motiva, qué significa para ellas/os (Rockwell 2005). Para lograr lo antecedente cada una realizó (y continúa) múltiples entrevistas y charlas informales con los actores involucrados, observación participante en distintas actividades (talleres, reuniones, encuentros) y, en el caso catamarqueño, visitas a los sitios arqueológicos de la zona. Además, consideramos importante lo que destaca Rosana Guber sobre el trabajo de campo: "es necesario someter a un continuo análisis -algunos dirían 'vigilancia'- las tres dimensiones de la reflexividad que están permanentemente en juego en el trabajo de campo: la reflexividad del investigador en tanto investigador, con su perspectiva teórica, sus interlocutores académicos, sus habitus disciplinarios y su epistemocentrismo; y las reflexividades de la población que estudia" (2012: 46). En este sentido, también creemos relevante retomar lo propuesto por la Arqueología Etnográfica, entendida como un espacio de pensamientos, diálogos, colaboraciones e intervenciones donde participan distintos actores, comunidades que se encuentran en vínculo con los restos materiales y el proceso arqueológico (Hamilakis 2017; Hamilakis y Anagnostopoulos 2009)8.

Tejiendo reflexiones"La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch'ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él. Pero su heterónimo, cch'ixi, alude a su vez a la idea de mescolanza, de pérdida de sustancia y energía" (Rivera Cusicanqui 2010).

Como mencionamos anteriormente en este trabajo no fue ni es nuestra intención llegar a una conclusión, sino que lo entendemos como un espacio de reflexión sobre la existencia de variadas relaciones que se pueden entablar entre diversos actores y objetos/sitios arqueológicos. Para ambas autoras una de las preguntas que despertó el interés en llevar a cabo nuestros proyectos doctorales fue conocer qué significa lo arqueológico tanto para los/ as vallistos/ as en El Bolsón como para los detectoristas de metales de Buenos Aires, qué es lo que les atrae de esa materialidad, cómo se vinculan con ésta.

En relación con esos interrogantes nos preguntamos qué implicaciones tuvieron y tienen esos saberes para las investigaciones arqueológicas o los profesionales de la disciplina. Quienes nos formamos y trabajamos en equipos arqueológicos (o incluso interdisciplinarios) en estas latitudes hemos aprendido sobre diversos caminos que han transitado las arqueologías latinoamericanas. Particularmente nos resultó importante repasar cómo estudiantes y profesionales se han encontrado y entablado relaciones con diferentes actores, a veces en contextos de tensiones, armónicos, de demanda. Además, nos parece relevante destacar cómo estos procesos han ido cambiando a lo largo del tiempo, de la mano de los giros y posicionamientos de la disciplina, como también de los contextos sociales y políticos.

Resulta fundamental (re)conocer a esos otros (diversos) actores, sus prácticas y vinculaciones con la materialidad arqueológica (objetos, sitos), sus intereses y sentidos, no sólo en cuanto a la manipulación de estos, sino también en relación a las interpretaciones y tensiones que entran en juego sobre la condición patrimonial de dichas materialidades. En este sentido destacamos que los materiales y sitios arqueológicos existen dentro de un complejo entramado de intereses sociales, históricos, patrimoniales, económicos, científicos, etc. En relación con los contextos en los que estuvieron, y están involucrados, transmiten significados y adquieren diferentes identidades, funciones y biografías (Olsen 2003). Además, esto genera que en cada ámbito los actores asignen variados sentidos, usos y narraciones a la interpretación arqueológica y por ello la interpretación del pasado se encuentre sujeta a conflictos y tensiones (Biasatti 2012; Delfino y Rodríguez 1991; Salerno 2018; Smith 2011). Es por esto que entendemos y reafirmamos que los saberes académicos y la ciencia son un tipo particular de fuente de conocimiento, no son únicos ni verdaderos y, particularmente, la arqueología académica/profesional es solo una versión, histórica y socialmente determinada (Hamilakis 2017). En este sentido, retomamos los aportes de la arqueología relacional, ya que esta promueve estrategias de investigación participativas y pertinentes a contextos locales y fomenta la generación de conocimientos alternativos desde el reconocimiento de saberes tradicionales y sus correspondientes visiones del mundo (Gnecco 2009).

Por todo esto consideramos importante, mediante el trabajo etnográfico, conocer en profundidad y registrar la polifonía de voces, intereses, posicionamientos (Curtoni y Paredes Mosquera 2014) y prácticas no profesionales que dialogan con lo arqueológico: escucharlas, comprender su interés en esa materialidad, qué les moviliza, proponer espacios de interacción y diálogo. Es por esto que coincidimos con evaluadores/as, ya que sus sugerencias fueron de suma importancia para enriquecer y ordenar el manuscrito. A la gente del valle El Bolsón y compañeros/as del CIIVAC. A los detectoristas de metales de distintas localidades de la provincia de Buenos Aires.

Agradecimientos: A la Dra. María Laura Pey y al Dr. José María Vaquer por ofrecer el espacio del Dossier para plasmar las reflexiones y debates surgidos a lo largo del seminario y por sus comentarios sobre el trabajo monográfico final que derivó en este artículo. A las/os

Notas

1 Los nasa ("gente del agua") o paez son un pueblo indígena que se ubica geográficamente en la zona andina del suroccidente de Colombia (Tierradentro, entre los departamentos del Huila y el Cauca). Piñacue Achicué (2009), tanto como nasa y antropólogo, busca reflexionar con los académicos de la arqueología colombiana.

2 "Forman parte del Patrimonio Arqueológico las cosas muebles e inmuebles o vestigios de cualquier naturaleza que se encuentren en la superficie, subsuelo o sumergidos en aguas jurisdiccionales, que puedan proporcionar información sobre los grupos socioculturales que habitaron el país desde épocas precolombinas hasta épocas históricas recientes" (Ley Nacional N° 25.743/2003). Donde se detalla en el artículo

2 de la reglamentación de dicha ley que "La expresión ÉPOCAS HISTÓRICAS RECIENTES abarca a los últimos CIEN (100) años contados a partir de la fecha de sucedidos los hechos o los actos de que se trate".

3 De acuerdo a los datos del censo 2010 y del agente sanitario de Barranca Larga, la población del valle es de 524 habitantes, notándose un incremento del 20% en el anteúltimo decenio en relación a los datos provistos por el Censo de Población y Vivienda del año 2001, en el cual la propuesta de Marisol de la Cadena en una entrevista realizada por Hiner: "(...) podemos establecer una relación de conversación encontrándonos a medio camino en el entendimiento, en procesos de querer cambiar la manera de cómo cada uno conoce para poder cambiar las propuestas que se pueden hacer desde esa compañía híbrida" (De la Cadena y Hiner 2020).

4 En el mismo participan estudiantes y egresados de arqueología, antropología, comunicación, museología, geología y biología; así como jóvenes locales. Además del valle El Bolsón, el área de trabajo e intervención también incluye a los valles aledaños de Rodeo Gervan y al territorio de la Comunidad India de Los Morteritos-Las Cuevas.

5 No necesariamente arqueológicos, cabe recordar la interdisciplinariedad del equipo y la diversidad de temas desarrollados en el museo y los proyectos tendientes al trabajo de fortalecimiento comunitario.

6 Actualmente el MRC cuenta con una muestra permanente con las temáticas de las casas, las comidas y los tejidos, resultado de talleres participativos y actividades de investigación local desde el 2010 hasta la inauguración de la misma en el 2014. Los materiales arqueológicos encontrados por la población local y donados al MRC se encuentran en el Área de Reserva, la misma ha manifestado su interés de que puedan estar en la muestra para su visita.

7 "Considerase en general yacimiento, todo lugar donde, debido a circunstancias especiales se encuentren acumulaciones de restos arqueológicos y paleontológicos, cuya explotación convenga a los intereses de la ciencia. Los sitios arqueológicos contemplados son: vestigios superficiales (restos aislados o conjuntos), estructuras, etc., y todos aquellos materiales, cualquiera sea su naturaleza que contengan la matriz sedimentaria. Los de interés antropológica son aquellos de índole etnográfico, etnológico, lingüístico, etc., que deberán en todos los casos, someterse al peritaje científico de la autoridad de aplicación y ejecución de la Ley, quien evaluará y se expedirá sobre la necesidad o no de su apropiación." (Artículo N° 2 del Decreto Reglamentario N° 1479/93.- de la Ley Provincial N° 4218/84).

8 En el valle El Bolsón y Rodeo Gerván (Catamarca), partiendo de estudios etnopedológicos y con miras a profundizar en las prácticas agrícolas en contextos arqueológicos, Taddei Salinas (2020) reflexiona sobre la propuesta de una Arqueología Etnográfica.

Presentado 09/01/2023

Recibido con correcciones 01/04/2023

Aceptado: 04/04/2023