1. Introducción

Este artículo se pregunta si el proceder autobiográfico, cuya premisa es la relevancia de una escritura del sí mismo dirigida a un público lector, es viable en el pensamiento de Karl Marx. Comprendido éste como investigador de una teoría social sobre la objetividad social impuesta en la sociedad del capital, la pregunta parece a primera vista ociosa: ¿no involucran los planteos marxianos un orden de pensamiento que hace de la subjetividad un mero soporte de fuerzas sociales anónimas?

Para lo que sigue en el presente artículo replantearé la representati-vidad de la lectura humanista o filosófico-antropológica que, documentada sobre todo en los Manuscritos de 1844 o Manuscritos económico-filosóficos inspiró, de Herbert Marcuse a Maximilien Rubel y Michael Lowy, una interpretación del pensamiento marxiano como teoría de la subjetividad. Desde el enfoque elegido en este trabajo, dichas hermenéuticas pueden ser válidas para un momento del itinerario teórico de Marx pero es injustificable extenderlas a toda su obra, y menos aún al recomienzo de la misma en 1850. A partir de entonces, las premisas humanistas de sus escritos juveniles cedieron ante una analítica de la objetividad del capital en la sociedad moderna. Mas, según argumentaré, esa objetividad no es incompatible con la generación contradictoria de lo individual en términos de una separación de la comunidad distinta a las halladas en modos de producción anteriores a la sociedad capitalista. La interrogación reside en sí tal separación habilita el espacio de una narración del sí mismo que no sea un efecto imaginario, es decir, una ilusión autobiográfica.

La respuesta predominante derivada de las lecturas de Marx como un teórico determinista de las “leyes” impuestas a los individuos en términos de “historia natural” es que, en efecto, sus premisas neutralizan una reflexión adecuada sobre la autobiografía moderna. Esa lectura es tan convincente que en su libro Biography and History, Barbara Caine menciona la declinación de la influencia intelectual del marxismo como una novedad propiciadora de nuevas preguntas sobre lo histórico, entre las cuales se encuentra la biografía (Caine 2010: 2). Esa afirmación parece aún más válida para la autobiografía.

No obstante, argumentaré que la crítica de la modernidad en Marx posee interés conceptual para la problemática de la autobiografía, pues revela pliegues teóricos a menudo inadvertidos. Tales pliegues son relevantes para la comprensión de ciertos puntos ciegos en la elaboración de los dilemas del quehacer autobiográfico. Para la teoría de la autobiografía, en efecto, porque la cuestión de la autonomía del sujeto individual es un problema de abordaje nada sencillo. Para un enfoque que dialogue con el análisis marxista se presentan problemas tanto históricos como estructurales. En principio, dicho análisis demanda considerar las condiciones de posibilidad del individuo y de la aventura intransferible supuesta en toda autobiografía. Se trata de una exigencia que suelen evadir mejor los estudios de historia de las ideas -como el de Charles Taylor en Las fuentes del yo (Self) o de Alain de Libera en La fundación del sujeto moderno- cuyas genealogías pueden prolongarse hasta Agustín de Hipona o Averroes (Taylor 1996, de Libera 2020).

En Marx, la emergencia de lo social y lo cuantitativo de la modernidad pareciera en principio colisionar agudamente con ese rasgo de la vida moderna que es la conciencia de sí y por extensión la posibilidad de una narrativa del yo. El double bind marxiano no es, por cierto, inhallable en las elaboraciones del lugar del sujeto individual en la modernidad. Ya Karl Weintraub, en su clásico libro sobre La formación de la individualidad, reflexionó a propósito del declive de la singularidad yoica en un mundo moderno avanzado en tensión con la utopía de un destino intransferible que, siglos antes, había suscitado la expansión de las prácticas autobiográficas (Weintraub 1993: 579).

El enfoque aquí propuesto avanza justamente en esa dirección. No se sustrae a una situación contradictoria en la cual la práctica autobiográfica posee una relación ambivalente con la modernidad. Procura justificar el siguiente enunciado: si el proyecto intelectual marxiano es interpretable como una teoría crítica de la modernidad, es válido plantear en su seno preguntas que, sin hallar una sede discursiva en los propios textos de Marx, son vincu-lables con sus temas más característicos.

De tal manera, sería viable un diálogo con el argumento, filiable en Marx, respecto de una sociedad capitalista que, a la vez que sitúa al individuo en un contexto postradicional, lo subordina a una lógica crecientemente abstracta y anonimizante. La fórmula “autobiografía marxista” sería en ese escenario un oxímoron.

Con el propósito de reflexionar sobre respuestas posibles a la pregunta de si tiene sentido una autobiografía en clave marxista, este artículo comienza con una reposición de los argumentos que en los escritos teóricos de Marx justifican una creciente distancia con los presupuestos de la práctica autobiográfica.

La primera sección del presente artículo se detiene en una reconstrucción de los escasos momentos autobiográficos hallables en los textos de Marx. El propósito de la tarea consiste en mostrar los matices de esos raros ejercicios autobiográficos en un pensador ajeno a las premisas de la biografía de sí. La segunda sección reconstruye los aspectos cambiantes del pensamiento marxiano sobre la individualidad. Procura mostrar una tensión irresuelta entre la producción del individuo moderno como resultado de una separación de la comunidad para la formación del mercado de trabajo, y las derivas alternativas, concomitantes pero de un signo diferente, vinculadas por la ciudadanía y el carácter reflexivo del sí mismo. Al finalizar la sección se sitúan algunas elaboraciones posteriores del marxismo en relación con el problema de la individualidad. Esas menciones veloces no intentan señalar la posterior disolución de la ambivalencia marxiana. Apuntan, por contrario, a evidenciar la obstinada sobrevida de un problema. En las conclusiones se recuperan los elementos desplegados en las dos partes del texto y se propone una problematización en el horizonte de futuras indagaciones.

2. Marx y la posibilidad de una autobiografía

El estudiante Karl Marx, luego de un paso por la Universidad de Bonn, llegó a Berlín a mediados de octubre de 1836. Permaneció en la ciudad hasta mayo de 1841, momento en que obtuvo su doctorado en derecho con una tesis sobre la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro. Desde el arribo a la capital prusiana sus preocupaciones teóricas lo orientaron hacia la filosofía. El 10 de noviembre de 1837 el joven Marx envió una extensa carta a su padre. En esa misiva sintetizó el primer año de estudios en la universidad local (Marx y Engels MEW 40: 3-12).

En la carta, el joven Karl dice hallarse en un momento bisagra de la vida en que puede contemplar el pasado y avizorar con claridad una nueva dirección. Sucede como con la Weltgeschichte, argumenta, que mira hacia atrás para reconocerse en una penetrante actividad espiritual. El individuo se torna lírico en esos momentos, sostiene Marx con indudables aspiraciones poéticas. En respuesta al pedido de su padre, el joven estudiante arroja una mirada (Blick) retrospectiva en términos de una actividad desplegada en múltiples aspectos, tanto filosóficos como estéticos y de la vida privada. Al llegar a Berlín dice haber abandonado todas sus relaciones previas -salvo la nostalgia por su novia Jenny von Westphalen, con la que el arte berlinés, aseguraba, no podía competir en belleza- para dedicarse en primer término a la poesía. Mas el resultado, tres cuadernos enviados a Jenny, son juzgados como idealistas. Le parecen insatisfactorios.

La poesía complementa sus preocupaciones más importantes: el derecho y la filosofía. El primero es estudiado de manera acrítica, mientras desarrolla paralelamente una filosofía jurídica en un texto de cerca de 300 páginas. Su sección inicial está dedicada al concepto de ley. Pero muy pronto advierte la dificultad “idealista” de oponer lo que es a lo que debe ser. Los enunciados se tornan así formulaicos y carentes de nexos con las leyes reales. Las partes no hallan entonces sus interrelaciones, sus contradicciones y finalmente su unidad.

Una segunda sección se detiene en el derecho positivo romano, como si el desarrollo de la ley fuera independiente del concepto elaborado en la sección anterior. Otro error, recapitula Marx, consiste en separar forma y contenido de la ley, un problema luego reencontrado en la lectura de Savigny. Comprende entonces que el concepto debe mediar entre forma y contenido. Luego de proporcionar una tabla de tópicos de su trabajo, el joven estudiante reconoce la futilidad de continuar explicando elaboraciones en las que ya no cree. Un nuevo intento por resolver las dificultades sentando bases metafísicas del derecho se revelan inadecuadas.

Luego comenta el hábito (Gewohnheit) adoptado, que sabemos será una modalidad de trabajo perdurable, de tomar notas de los libros leídos y agregar extensos comentarios. La epístola continúa detallando sus ensayos de escritura teatral, dramática y aún poética, sin llegar a logros satisfactorios debido a un persistente formalismo. Esos escritos son incinerados por el joven autor que ve su salud deteriorada por tantas inquietudes. Durante su convalecencia se dedica a leer a Hegel y a sus discípulos, cuya “grotesca melodía de las rocas” (groteske Felsenmelodie), en una primera lectura dispersa, no le ha interesado. En la nueva lectura y en posteriores encuentros en el Club de los Doctores, al que lo acerca su amigo Adolf Rutenberg y donde la voz principal es la de su luego mentor Bruno Bauer, la evaluación se modifica y la familiaridad con el hegelianismo impulsa en el joven Marx una nueva productividad teórica cuyos resultados nuevamente se revelan decepcionantes. La parte final de la larga misiva se cierra con expresiones afectivas hacia su novia y sus propios familiares.

Tales instantes autobiográficos serán los primeros y últimos motu proprio que conocemos entre los escritos de Marx. Su rasgo central es que se trata de escenas autobiográfico-intelectuales, a los que la carta de 1837 yuxtapone las expresiones emotivas. No se advierte un vínculo orgánico entre unas y otras.

La eventualidad de una reconstrucción autobiográfica nunca despertó interés en Marx. Esta actitud continuará cuando a fines de la década de 1860 le llegue una invitación para preparar una semblanza personal destinada al Meyers Konversations-Lexikon publicado por el Bibliographisches Institut de Hilburghausen. Marx desiste de responder pues -le manifiesta por carta a Ludwig Kugelmann- lo considera una veleidad inapropiada para un científico (Marx y Engels MEW 32: 673). De todas maneras, ese talante puede relacionarse con el envío por Engels de una breve glosa biográfica, finalmente no publicada, a una muy difundida revista ilustrada de Leipzig, Die Gartenlaube. A pesar de ello, Marx parece no haberse opuesto a la aparición de un texto biográfico de cinco páginas redactadas por Engels para Die Zukunft en agosto de 1869 (Marx y Engels MEW 16: 361-366). La biografía engel-siana tenía un propósito muy concreto para un público de lengua alemana: mostrar que la organización del movimiento obrero tenía su teórico decisivo en Karl Marx y no en Ferdinand Lasalle. Dicho en otros términos, el esbozo biográfico resalta la centralidad de Marx en la génesis de una fuerza social organizada. El relato biográfico está subordinado a dicho objetivo.

Si puede descubrirse un ejercicio propiamente autobiográfico en Marx, es necesario retroceder una década y acudir al prólogo del primer y único cuaderno publicado de su Contribución a la crítica de la economía política, de 1859. Ese breve texto que no supera las tres páginas tuvo una posterioridad donde fue consagrado como el compendio del “materialismo histórico” (Kolakowski 1978, Cohen 1978, Hobsbawm 2011, Sayer 1987, Jackson 1994, entre una infinidad de otras referencias posibles).

Marx declara haber renunciado a una introducción teórica, a su juicio inadecuada pues anticiparía resultados que, para ser comprendidos adecuadamente, exigen un desarrollo conceptual prolongado. En cambio, propone “algunas indicaciones sobre la marcha de mis propios estudios político-económicos” (Marx y Engels MEW 13: 7). El texto autobiográfico en clave intelectual ya ha sido examinado detalladamente en un estudio previo (^{Acha 2023}: 55-76), y es innecesario reiterar ese recorrido in extenso. Lo esencial del Vorwort de 1859 reside en que Marx reconstruye el primer momento de su desplazamiento de la filosofía al análisis político y de allí -debido a los déficits de conocimientos económico-sociales en su formación- a la crítica de la economía política, cuyos resultados iniciales, desarrollados en diálogo con Engels, adoptan la estatura teórica de una explicación materialista de la historia.

El argumento es conocido. En contraste con la filosofía idealista de la historia que construye especulativamente la trayectoria del espíritu universal en las diversas formas asumidas en la persecución de una teleología de la razón y la libertad, la concepción materialista encuentra un principio organizador donde el móvil transhistórico, una vez fracturada la comunidad arcaica, corresponde al desarrollo de las fuerzas productivas. La unidad primitiva se fragmenta, se suceden varias diferenciaciones, entre las más significativas las de campo y ciudad, de producción e intercambio, y entre clases sociales. Con el incremento de la productividad del trabajo surge el plus-producto y sectores sociales que usufructúan ese excedente. La división del trabajo tiene como correlato la definición de dominados y dominadores, la aparición de formas más o menos complejas de Estado, y el surgimiento de franjas dedicadas a la legitimación de la dominación, especializadas entonces en la generación de ideas.

Conceptos transhistóricos definen la explicación del acontecer histórico. La estructura económica y su correspondiente superestructura jurí-dico-político-ideológica, dinamizadas por la eventual colisión de las fuerzas productivas con el conservatismo relativo de las relaciones sociales de producción, determinan las transiciones históricas hasta que adviene la sociedad burguesa. En ella se unlversalizan las contradicciones y se torna posible un cese de la secuencia de sociedades de clases.

Al finalizar el prólogo, Marx recuerda que después del traslado a Londres una vez derrotada la situación revolucionaria que conmovió a varios países europeos desde 1848, recomenzó su investigación sobre la economía política desde nuevos puntos de vista. De ese trabajo renovado sería una manifestación la Crítica de la economía política que el público lector leería a continuación. El sentido de la veloz autobiografía intelectual de Marx consistía en mostrar que el autor del libro prologado no era un mero ideólogo. Era, en cambio, un estudioso científico dispuesto a revisar sus perspectivas si la investigación así lo exigía. Es conveniente citar aquí el párrafo final del prólogo autobiográfico:

Este esbozo acerca de la marcha de mis estudios en el terreno de la economía política habrá de demostrar simplemente que mis puntos de vista, como quiera se los pueda juzgar y por poco que coincidan con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el resultado de una investigación escrupulosa que ha llevado largos años (Marx y Engels MEW 13: 11).

Sin la pretensión de postular continuidades esencialistas, un rasgo compartido por la concisa autobiografía intelectual de 1859 con la carta del joven Marx a su padre es la centralidad de las tentativas teóricas y sus autocríticas. En el Marx de 1837, el gesto descalificador de los errores conceptuales y estéticos se multiplican en razón de la apasionada productividad de un joven estudiante fascinado por las posibilidades abiertas en la escena universitaria berlinesa. En el Marx maduro de 1859, la meta del recuerdo narrado es muy precisa: dejar en el pasado una explicación presuntamente materialista de la historia para dedicarse al análisis crítico de la economía política contemporánea y, por ende, de las categorías económicas que habilitan un proyecto transformador radical del orden social capitalista. Nuevamente, los elementos autobiográfico-intelectuales están supeditados a elaboraciones conceptuales, una lógica similar a la meta política del breve esbozo biográfico de Engels. El texto (auto)biográfico tenía sentido si procuraba otros propósitos que representar una vida individual.

Después de 1859 Marx se abstuvo de cualquier escritura autobiográfica, en el incierto caso de que los dos textos previamente citados fueran accesibles a esa calificación. Si el ejercicio autobiográfico es más afín a un sujeto individual que atribuye a su propia vida suficiente entidad para ser relatada a un público lector, como en las monumentales Memorias de ultratumba de Chateaubriand, Marx no compartía dicha convicción.

Tal vez haya dos textos que puedan comunicarse con formas inéditas de efectos autobiográficos producidos por quienes conocieron a Karl Marx más allá de Engels: Wilhelm Liebknecht y Paul Lafargue. Dada la familiaridad y cercana camaradería de ambos con Marx, sus apuntes biográficos podrían calificarse como autobiografías por interpósita persona.

Marx, según el testimonio de Lafargue, habría afirmado que la “ciencia” no era un “placer egoísta”. Debía estar al servicio de la humanidad (Lafargue y Liebknecht 1943: 8). Con todo, los recuerdos de Lafargue acercan detalles que solo es posible recuperar de la correspondencia mar-xiana. Solo por dar un ejemplo, Marx testimonia a su yerno (Lafargue se había casado con una hija de Marx) que la redacción del primer volumen de El capital difícilmente le redituara el gasto en cigarros que le insumió escribirlo. Wilhelm Liebknecht rubrica en marzo de 1896 unas “memorias biográficas” de Marx nutridas por los recuerdos del propio autor de El capital compartidos con su partidario. Apologéticas, las Biographical Memoirs de Lie-bknecht recuperan trazos recogidos de los testimonios de las hijas de Marx y de sus propias cercanías con el biografiado (Liebknecht [1896] 1975).

3. Crítica de la modernidad, individuo y objetividad social en MarxLa pregunta guía de esta sección del presente trabajo es la siguiente:

¿es compatible el ejercicio autobiográfico y sus premisas en torno a la subjetividad en el tiempo narrado con el enfoque crítico de la modernidad en Marx? En principio, para una amplia bibliografía que interpreta a Marx bajo la clave de determinismo, holismo y objetivismo, la respuesta es negativa.

La compulsa de pasajes centrales en el itinerario teórico de Marx avala parcialmente tal respuesta. Una primera formulación, todavía planteada en el marco de divergencias filosóficas más tarde abandonadas, recorre los textos del joven Marx en diálogo crítico con la filosofía hegeliana del derecho y del Estado. Los textos relativos a este momento fueron escritos a lo largo de 1843, incluidos los relativos a la “cuestión judía”. El aspecto que quisiera recoger aquí concierne a la emancipación del ciudadano.

En sus apuntes de lectura sobre textos hegelianos de filosofía del Estado, Marx sostiene que en la sociedad moderna se produce una separación (Trennung) entre lo civil y lo político (^{Artous 2016}). Mientras la pertenencia a un Stand en el Medioevo implicaba la superposición de sociedad civil y sociedad política, luego de la Revolución Francesa la pertenencia a | 287 un Stand en la constitución actual del Estado implica que el hombre real es el hombre privado, como un ser “puramente externo, material” (Marx y Engels MEW 1: 285). Al derrumbarse la clave de la comunidad en la religión y al desplazarse a la política y el Estado, el egoísmo individual es “la esencia de la diferencia” (das Wesen des Unterschieds). Esa diferencia expresa la “separación” de los hombres de su comunidad y de los otros hombres (“Sie ist zum Ausdruck der Trennung des Menschen von seinem Gemeinwesen, von sich und den andern Menschen geworden”. Marx y Engels MEW 1: 356). Pero a la vez,

¿no son acaso esa separación y el reconocimiento de derechos, económicos y políticos, los fundamentos históricos de la autonomía individual?

Marx sostiene que sin una emancipación social toda emancipación particular será limitada. Como explicaré más adelante, ello no implica negar la importancia de la emergencia de la separación de la política moderna, diferenciada de lo económico-social. Pero en lo que involucra a la temática del individuo y el sí mismo, impone severas limitaciones a cualquier individualismo.

El conjunto de textos donde el individuo es tematizado por el joven Marx se encuentra en las notas conocidas más tarde como Manuscritos económico-filosóficos, redactados en París durante el año 1844. De allí, según ya he señalado, el interés suscitado por esos escritos en las lecturas humanistas de Marx. El individuo humano es tal por su participación en el ser genérico humano y social. Es la totalidad de la sociedad pensada y sentida en sí (Marx y Engels MEW 40: 538-539). La propiedad privada burguesa y el trabajo asalariado asestan al ser genérico una escisión alienante, enajenante, que separa al individuo trabajador de la multiplicidad de la esencia humana, del producto de su trabajo (y en consecuencia del propio reconocimiento en el resultado de su hacer), y de los otros individuos.

En el momento en que Marx se embarca en un nuevo horizonte de estudios, el de una lectura crítica de la economía política, se aleja del naturalismo de Feuerbach al que reprocha su carácter pasivo e ahistórico. El documento que testimonia esta nueva mutación del pensamiento de Marx es conocido como “Tesis sobre Feuerbach”. El materialismo feuerbachiano, como otros a él precedentes, escribe en la tesis sexta, carece del aspecto “subjetivo” y “práctico-crítico”. Sería “contemplativo” y al postular una esencia humana, esta aparecería en los individuos aislados, “abstractos”, olvidando que dicha esencia es “el conjunto de relaciones sociales” y que tales individuos pertenecen (angehórt) a una determinada “forma de sociedad” (Marx y Engels MEW 3: 535).

Pronto, en interlocución con Friedrich Engels, Marx esboza una explicación de la historia. Allí se encontrarían las respuestas a los enigmas de la religión, la política, las ideas y el Estado. Al enunciar un marco conceptual relativo a una concepción materialista de la historia en el “Manuscrito Feuerbach” (incorporado en la llamada Ideología alemana, de 1932), Marx y Engels rechazan por completo una discusión filosófica concebida como ineludiblemente idealista, incluidos los planteos “críticos críticos” de los jóvenes hegelianos, en beneficio de una ciencia de la historia de rasgos empíricos. Ese estudio científico adopta como punto de partida un análisis de las condiciones de existencia materiales y de las formas de producción.

Engels y Marx reconocen a los individuos vivientes como partícipes de las premisas (Voraussetzungen) de la historia universal. Sin embargo, no en términos de principios dados desde los cuales construir el recorrido de la historia. Tampoco por algún rasgo como la conciencia o las creencias. Su existencia histórica se define por la manera en que participan de la producción de los medios de vida (Marx y Engels MEW 3: 20). Una vez fracturada la comunidad primitiva basada en la autosubsistencia, los principios de reproducción biológica y producción material desencadenan una secuencia de escisiones (producción/intercambio, campo/ciudad, clases sociales, etcétera), cuyo hilo conductor es el desarrollo de las fuerzas productivas, donde los individuos intervienen en un guion universal que en rigor desconocen. Escindidos en clases, supeditados a ideologías de dominación, unilateralizados en sus formas de existencia, será recién con la emancipación universal posibilitada por el proceso histórico que los individuos conquistarán su multila-teralidad auténticamente universal (Marx y Engels MEW 3: 37).

En este preciso instante conviene subrayar, porque la historia efectual de la interpretación de Marx tal vez continúe traccionando hermenéuticas propias de las disputas políticas del siglo XX, que es decisivo poner en suspenso las lecturas que le atribuyeron un colectivismo y un estatismo incompatibles con la individualidad. Los textos marxianos, lacónicos respecto del futuro, más bien se inclinaron por una visión utópica de la “libre asociación de los productores directos”. Dicho esto, regreso al lugar del “Manuscrito Feuerbach” en que la revolución comunista, al realizar las posibilidades acumuladas en la travesía histórico-mundial, crea las condiciones de una individualidad polifacética.

Hasta entonces, sostienen Marx y Engels, los individuos participan de una “prehistoria” en la que no son sino sujetos subordinados. Esto implica que la universalidad multilateral no preexiste al proceso histórico. El supuesto en la denuncia de la alienación en los Manuscritos económico-filosóficos, la esencia genérica, pierde vigencia. Por el contrario, se requiere la trayectoria entre sucesivas formaciones sociales de producción e intercambio para engendrar las condiciones de una posterior emancipación. En el devenir histórico, los individuos, separados en grupos sociales, desarrollan, sin ellos saberlo del todo, los presupuestos de la posibilidad de un fin de la dominación sistemática característica de las sociedades de clases. En sus momentos más deterministas, el porvenir liberado así trazado es considerado inexorable.

Esto no significa que, para Marx, en una reflexión en curso (no olvidemos que las ideas aquí sintetizadas se encuentran en su enorme mayoría en textos inconclusos e inéditos), el lugar del individuo sea irrelevante. La profusión del archivo de escritos de Marx habilita lecturas complementarias, matizadas o incluso antagónicas con la recién expuesta. En efecto, en una escritura de índole polémica como la del joven Marx, los debates suscitan afirmaciones que sería inadecuado inscribir en un sistema teórico preciso. Es aconsejable abordar sus escritos con las precauciones de la historiografía intelectual que se pregunta por los propósitos concretos en cada producción textual sin, desde luego, hacer coincidir misteriosamente las intenciones autorales con los sentidos legibles en los textos. En el caso de un pasaje pertinente para lo aquí reconstruido de La sagrada familia (1845), redactado en colaboración con Engels, la “Historia” es desprovista de cualquier entidad sustantiva o capacidad de “hacer”. No es algo así “como una persona aparte”. Es el resultado de la actividad de los seres humanos reales y vivos (der wirkliche, lebendige Mensch) en persecución de sus propios fines (Marx y Engels MEW 2: 98).

Sin embargo, puede concluirse que para Marx los individuos y sus propias representaciones subjetivas no constituyen un tema de reflexión autónoma. Lo que más adelante se construirá como el “individuo psicológico”, y será objeto de un saber o ciencia denominado psicología, está ausente de su pensamiento. Cuando a mediados de la década de 1840 Marx define el horizonte de la sociedad en términos de conflicto de clases, los individuos son protagonistas en lo histórico como partícipes de fenómenos colectivos.

Así las cosas, en el Manifiesto del partido comunista, un texto preparado para la movilización política a fines de 1847, Marx y Engels inscriben el comunismo en el movimiento histórico de la “revolución burguesa”, para encadenar a esa lógica transformadora otra fase más radical, la propia de la revolución del “proletariado”, en un ciclo de “revolución permanente”. Lo relevante para nuestro asunto es que la revolución “burguesa” interesa y limita, a la vez, las promesas de la igualdad universal negadora de las diferencias de clase. No obstante, el carácter de documento político enfatiza la opresión de la individualidad en la sociedad burguesa: la actividad y la individualidad son exclusivos del capital, “mientras el individuo activo es dependiente e impersonal” (“wahrend das tatige Individuum unselbstandig und unpersónlich ist”, Marx y Engels MEW 4: 476).

Por último, antes de ingresar al segundo momento del careo de Marx con la economía política en su nuevo exilio londinense, nos encontramos con los textos relacionados con la clausura de las revoluciones europeas de 1848. Si bien Marx estuvo involucrado en los acontecimientos alemanes de esa conmoción que atravesó al continente, sus escritos relevantes se sitúan en el escenario francés. En un célebre pasaje de El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Marx escribe que “los hombres hacen la historia, pero no en circunstancias por ellos elegidas” (Marx y Engels MEW 8: 115; ver ^{Adamson 1981}). Ese “hacer la historia” participa, sin embargo, de esos enfrentamientos más significativos y no siempre perceptibles a simple vista que son los conflictos entre las clases sociales. Circunstancias fortuitas posibilitan a algún individuo independizarse de su clase o de sus confrontaciones, como precisamente ocurre con Luis Bonaparte. Pero tal evasión es momentánea y no se explica por rasgos individuales ajenos al drama histórico. Por el contrario, es justamente la insignificancia de Luis Bonaparte la que le permite ocupar un rol exigido por una situación objetiva.

En los años posteriores, cuando Marx reformula y desarrolla su proyecto crítico, el lugar efectivo de los individuos no hace sino reducirse. Pero yuxtapuestos a las elaboraciones científicas se encuentran intervenciones políticas contemporáneas. De allí que en sus textos puede hallarse una escisión entre, por un lado, los escritos políticos orientados a la acción definida en términos de las clases antagónicas y capaces de producir efectos históricos y, por otro lado, una teoría crítica donde se analiza la emergencia de una lógica social que somete a los individuos a potencias sociales sobre las que no inciden. En El capital, cuyo primer y único volumen fue publicado por Marx en 1867, los individuos (incluidos los propietarios de capital) aparecen como personificaciones de una lógica anónima. Es bien conocido el pasaje del prólogo a la primera edición donde el autor enfatiza que si no retrata benévolamente a capitalistas y terratenientes ello no se debe a una explicación individual sino en cuanto personifican categorías económicas (“soweit sie die Personifikation ókonomischer Kategorien sind”), como portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Menos aún, continúa, los responsabiliza del desarrollo de una formación económica de la sociedad comprendida como un proceso histórico-natural (“als einen naturgeschicht-lichen Prozefi auffafit”), una creación social, no importa cuánto más allá de ella crean elevarse subjetivamente (Marx y Engels MEW 23: 16).

En textos inéditos se descubren desarrollos más significativos para el tópico aquí planteado. En los cuadernos de trabajo de los años 1857-1858, Marx renuncia a consideraciones transhistóricas como las razonadas en el “Manuscrito Feuerbach”, para investigar las formas sociales de la economía en la sociedad capitalista. Una transformación decisiva propia del modo capitalista de producción consiste en la constitución del mercado de trabajo, y en él esencialmente de capitalistas y obreros. Ambos presuponen una separación en dos escalas temporales. Una Trennung de larga duración se profundiza con otra separación, más reciente, que sería inadecuado proyectar como fenómeno transhistórico.

En efecto, un supuesto del trabajo asalariado contemporáneo es la separación del trabajo libre de las condiciones objetivas de su realización (Verwirklichung). Eso implica, “ante todo, [la] separación del trabajador con respecto a la tierra como su laboratorium natural -y, por consiguiente, [la] disolución de la pequeña propiedad de la tierra, así como también de la propiedad colectiva de la tierra basada en la comuna oriental” (Marx y Engels MEW 42: 383). Según Marx, lo que requiere explicación para analizar el presente no es la unidad de los seres humanos vivientes y activos con las condiciones naturales, “sino la separación (Trennung) entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa, una separación que por primera vez es puesta plenamente en la relación entre el trabajo asalariado y el capital” (Marx y Engels MEW 42: 397). La “existencia activa”, separada de las condiciones orgánicas, es constitutiva del individuo “libre” obligado al trabajo asalariado. El razonamiento prescinde de las ya mencionadas premisas antropológicas del “ser genérico” de la alienación vigentes en los Manuscritos económico-filosóficos.

A partir de estos antecedentes, es razonable concluir que el sí mismo reflexivo expuesto a la lectura pública en el formato autobiográfico no encuentra un espacio significativo en las discusiones marxianas. En efecto, la pretensión de autonomía requiere ser reducida a las relaciones sociales en las que dicha autopercepción errada emerge. El individuo está situado en el campo de una alteridad de la que depende históricamente. Este tema nutre la polémica juvenil de Marx contra Max Stirner. Si la biografía es una ilusión, la autobiografía lo sería de manera hiperbólica -para retomar un dictum enunciado en el siglo XX por el sociólogo Pierre Bourdieu (1986)-.

Marx concibe un movimiento doble de constitución de los individuos a través de una separación de las pertenencias comunitarias en la formación de un mercado de trabajo asalariado y la imposición, por mediación de la circulación dineraria, de conexiones entre los individuos sociales. Por eso para Marx, y esto ha sido atribuido a una deuda hegeliana (Sayers 2007), el individuo aislado es una “robinsonada” propia de las versiones más elementales de la economía política. No obstante, de allí no se sigue que la reflexividad del sujeto individual sea solo ideológica si por eso se entiende un mero engaño. Tal vez fuera concebible como una narración imaginaria que tiende a desligarse de reconocer cuánto de lo individual intransferible fue producido por las separaciones, no raramente violentas, que regularon la generalización del individuo moderno. La capacidad de preguntarse y narrarse como experiencia intransferible no es impugnable de antemano como ilusión. Por el contrario, es posibilitada por la propia separación de la comunidad tradicional.

Después de Marx, la cuestión del individuo en la historia perduró como un problema persistente en la teoría marxista. Guiorgui Plejanov ensayó tematizar esa dificultad en su escrito de fines del siglo XIX, El rol del individuo en la historia (1898). El teórico ruso argumentó que el materialismo era compatible con la actividad y libertad de acción humanas (Plejanov 1964: 427-461). Durante el siglo XX la cuestión continuó vigente para quienes no consintieron en resolver la dificultad a través de la plas-mación de la agencia histórica solo en términos de “luchas de clases”. Fue el caso de Jean-Paul Sartre (1960) quien se propuso, en la Crítica de la razón dialéctica, complementar y corregir filosóficamente el objetivismo marxista a través de una conexión existencialista que recuperase el espacio de lo individual y de la libertad. Es lo que procura argumentar en el Libro I de la Crítica: “De la ‘praxis’ individual a lo práctico inerte”. También Adam Schaff (1970) procuró fundamentar, desde un argumento humanista, un lugar para lo individual. Para filósofos como Louis Althusser, en su fase estructuralista, el problema en sí mismo estaba mal planteado y era decididamente ideológico. El “marxismo analítico”, por el contrario, exploró la eventualidad de una reconstrucción de la teoría a través de un individualismo metodológico (Roemer 1989, Wright, Levine y Sober 1992).

También desde la historiografía, sobre todo durante el periodo de crisis del marxismo abierto por la “desestalinización” pronto fracasada de la Unión Soviética, aparecieron novedades donde se procuró recuperar una subjetividad irreductible a las fuerzas anónimas operantes en la vida social. En el campo de la historia de las clases sociales, el historiador británico Edward P. Thompson inauguró una nueva perspectiva con su ya clásico libro de 1963, The Making of the English Working Class. Su biografía del poeta socialista William Morris prefiguró una vindicación de la rebeldía individual ante las potencias sociales. Los años sesenta del siglo XX profundizaron exigencias de una historización de lo subjetivo que permitiese hallar espacios de resistencia y reflexividad (Thompson 1988). Un ejemplo influyente fue el del historiador norteamericano John D’Emilio (1992) y su enfoque sobre “capitalismo e identidad gay”. Para Thompson y D’Emilio, con matices imposibles de ser analizados aquí, la dinámica de formación y consolidación de la sociedad capitalista no era incompatible con las experiencias subjetivas y la capacidad de acción individuales. Por el contrario, la dominación capitalista era intrínsecamente contradictoria. A la vez que suscita tendencias generalizadas y anónimas, crea posibilidades inéditas de emergencia de la interioridad individual y prácticas de resistencia imprevisibles. Más recientemente,^{Forbes (2016}) sintetizó argumentos que tornarían viable una interpretación positiva de lo individual desde Marx, sin enfatizar lo suficiente, en mi parecer, sobre aquellos que la contradirían.

4. Conclusiones

La teoría social parcialmente elaborada por Karl Marx en un derrotero conceptual en el que pueden reconocerse numerosas rupturas, cambios de orientación y revisiones profundas, tuvo, desde la definición del proyecto de “crítica de la economía política”, un horizonte específico: analizar la lógica del capital en su plasmación como sociedad capitalista.

La argumentación aquí desarrollada propuso una lectura de Marx donde la identificación de una lógica social impuesta a los individuos y las clases como una objetividad inexorable, contenía tendencias que com-plejizaban un determinismo unilateral. Aspectos de esas tendencias pueden hallarse en textos previos a 1850, pero desde entonces encuentran una fun-damentación conceptual diferente.

Marx habilita una interpretación de las consecuencias posibles de varias separaciones (Trennungen) específicas de la sociedad capitalista: la aparición de las condiciones de posibilidad del individuo-ciudadano (premisa de la particularidad de la sociedad civil y del Estado moderno) y la libertad del individuo escindido de la comunidad productiva basada en la tierra, rasgo compartido tanto por el trabajador asalariado como por el capitalista, quienes en el análisis de Marx son encarnaciones de categorías económicas. Los pliegues subjetivos y psicológicos de esas separaciones no fueron temas de las investigaciones marxianas, pero son comunicables con ciertas formulaciones historiográficas y filosóficas del marxismo posterior.

Las teorizaciones de las prácticas autobiográficas no son ajenas a una perspectiva como la reconstruible desde las premisas marxianas. En efecto, la autobiografía que no adopte una reflexión sobre qué de un itinerario individual intransferible debe a su época, a sus circunstancias ya dadas, a las condiciones de clase y de momento histórico, se ciegan ante las eficacias del escenario objetivo en que se desarrollan las peripecias de una vida.

Las dimensiones sociales de la lógica ambivalente desplegada por Marx poseen, entonces, una relación doble con la problemática de la autobiografía. Un primer aspecto deslegitima la ilusión autobiográfica del individuo que olvida cuánto de su experiencia intransferible obedece a las formas sociales en que participa. En ese sentido, la pretensión de publicidad autobiográfica celebra las fantasías de potencia de una subjetividad hete-rónoma. Un segundo aspecto vislumbra las promesas irrealizadas, pero no por eso falsas, de una libertad individual que lanza el sujeto a una deriva irreductible al imperio de capital. No porque se sustraiga a la eficacia de la mercantilización universal, sino porque dicha mercantilización promete una subjetividad que no admite concretar: los sujetos humanos individuales en la sociedad capitalista vivencian un drama intransferible mas precisamente condicionado (cualquiera sea su situación de clase), que sin embargo puede nutrir la resistencia a la repetición de lo mismo en la exacta medida en que comprenda su heteronomía. Esa deriva que induce un pasaje de lo particular a lo universal, a la política, no es desde luego necesaria. Esa es la “débil fuerza mesiánica” que, en lengua benjaminiana, le corresponde a la teoría crítica.

Los escasos y breves momentos autobiográficos detectables en los textos de Marx, así como las preocupaciones de marxistas sobre la individualidad, no procuran conceptos adecuados para inscribirse en la problemática de lo autobiográfico. Quedará para otro estudio el análisis de las autobiografías de autores marxistas (por ejemplo, las de León Trotsky desde la política, de Eric Hobsbawm desde la historiografía, de Louis Althusser desde la filosofía), que tal vez provean horizontes conceptuales ausentes en Marx. Es que, si la crítica marxiana de la economía política tiende a enfatizar la centralidad de una lógica social que produce a los individuos como tales para inscribirlos, sin ellos saberlo en todas sus dimensiones, en la autorre-producción social, la dinámica contradictoria de ese proceso crea puntos de fuga subjetivos y narrativos propios del carácter irresuelto, dialéctico, de la experiencia social moderna.

Recibido: 03-05-2023

aceptado: 17-08-2023