Introducción: un congreso y sus múltiples aristas

[…] elaboraban, con esta invalorable ayuda externa,

una interpretación filosófica nacional, una propia,

quiero decir, dijo Tardewski, hecha aquí,

interpretación metafísica de la argentina y de su Ser nacional

que incluía a la pampa como Ahí-del-Dasein

y al gaucho como representante en-sí del argentino invisible,

esto es, el rústico pampeano como una especie

de versión ecuestre del noúmeno kantiano […]

Ricardo Piglia, Respiración artificial

El 30 de marzo de 1949 más de cien filósofos argentinos y sesenta filósofos extranjeros de veinte países distintos se encuentran al pie de los Andes para dar inicio a una semana de deliberaciones filosóficas en la ciudad de Mendoza. Los periódicos anuncian las mesas de discusión y la mesa plenaria dedicada al existencialismo llama particularmente la atención de los periodistas y de las revistas especializadas. La semana de debates, considerados de importancia trascendental para la nación tal como lo anunciaba el decreto de nacionalización del congreso, son concluidos el 9 de abril. El cierre del encuentro se concreta con un discurso del presidente Juan D. Perón. Las organizaciones sindicales preparan la llegada del presidente y su mujer Evita a la provincia de Mendoza, no solo para el congreso sino también, y aún con mayor encaro, para la jura simbólica del pueblo mendocino a la nueva constitución nacional que acababa de ser aprobada unas semanas antes.

Las imágenes que el Primer Congreso Nacional de Filosofía argentino deja para su posteridad reverberan en ámbitos dispares. Desde la literatura, la ficción se lo apropia haciendo eco del componente ensayístico de la filosofía en búsqueda del sentido del ser nacional y en la afirmación de una versión original de las múltiples apropiaciones de las filosofías canónicas. En el ámbito político, el congreso encarna la fundamentación y los valores de la doctrina peronista; la imagen del congreso es la de Perón dando cátedra frente a un auditorio calificado de intelectuales internacionales y estableciendo los pilares de su Comunidad organizada a pocos días de aprobada una nueva Constitución Nacional. En el ámbito filosófico y académico, el derrotero del congreso y su imagen ligada estrechamente con el gobierno peronista lo convierte -desde la caída de Perón en 1955- en una sombra difícil de integrar en el espacio universitario y su imagen silenciosa -cuando no olvidada- circula por los márgenes de la actividad filosófica hasta la conmemoración de su 60^° aniversario por la Universidad de Cuyo que lo ubica en el centro de la escena como un evento a ser pensado¹.

Filosofía y política se entrecruzan en este evento que reúne hombres de Estado, intelectuales, profesores, filósofos y miembros adherentes a la Iglesia Católica, haciendo de este congreso un evento de aristas múltiples que confluyen en la formación de un espacio de consagración intelectual y filosófica, pero también en un espacio de legitimación política. Los congresos en el siglo XX se delinean como un espacio mayor de sociabilidad intelectual y de consolidación disciplinar, aunque no dejan de ser espacios de marcada impronta política. Y no ha de extrañar este elemento si se tiene en cuenta que los congresos científicos nacen apropiándose del nombre y de las prácticas de las reuniones políticas y que el objetivo de estos encuentros internacionales, en el siglo XIX y a principios del siglo XX europeo, es afirmar la nación a través de los avances científicos y los debates intelectuales. No obstante, en este mismo gesto los intelectuales se convierten en portavoces de la nación². En la Argentina del siglo XX los congresos también se apropian de estas prácticas de las ágoras del saber y de su dinámica política para integrarla a la praxis disciplinar de la filosofía.

El congreso de Mendoza es el primero de una serie intermitente de congresos nacionales que moldean los perfiles de la filosofía universitaria en la Argentina del siglo XX y de su institucionalización. En este sentido, se inscribe en la retaguarda de un entramado de congresos interamericanos e internacionales de filosofía de la posguerra, que van marcando los cánones, los lugares y las formas de hacer filosofía académica. Momento de encuentro de personas, de exposición de ideas y de visibilización de discusiones, los congresos en su vertiente académica son menos un momento de producción intelectual que un espacio de existencia y de afirmación (^{Prochasson, C. 1989}).

En este trabajo nos centraremos en el primero de la serie de congresos nacionales de filosofía que se desarrolla del 30 de marzo al 9 de abril de 1949 en la ciudad de Mendoza. Entre su iniciativa y su puesta en escena transcurren cerca de dos años. Los entretelones de la organización de ese primer evento filosófico de carácter nacional dejan traslucir la importancia que reviste en cuanto a las dinámicas y estrategias académicas. Recorrerlo, dar cuenta de sus actores y las discusiones que engendra -y de las cuales se hace eco- es de alguna manera poner al descubierto en qué sentido las prácticas académicas filosóficas sobrepasan el ejercicio y la práctica textual. Dar cuenta que el “comercio de las ideas” no se da en un espacio neutral (^{Pinto, L. 2009}) implica poner en evidencia el contexto en el que circulan y se recepcionan ciertas ideas filosóficas, el contexto que rodea y atraviesa la producción textual y encauza la evolución de una disciplina. La idea de este trabajo es dirigir nuestra mirada a ese evento para comprenderlo ya no solamente como un hecho político o de apropiación política (^{Klappenbach, H. 2000}), sino como una instancia institucional y fundacional de la práctica de la filosofía académica en Argentina. Instancia que nos invita también a preguntarnos ¿qué es un congreso de filosofía? ¿Qué lógicas de legitimación y reconocimiento pone en juego? y ¿qué impacto produce en la práctica y producción filosófica? ¿Qué nos cuenta este congreso sobre la institucionalización de la práctica académica de la filosofía? Desde una perspectiva histórica que atiende al contexto de la circulación intentaremos recorrer estas cuestiones para dar cuenta de ese momento que, insertando a los filósofos argentinos en la escena internacional, inaugura un modo “académico” de hacer filosofía en Argentina que asume los cánones del norte filosófico.

¿Qué orientación para el congreso? Una disputa por afirmarse en el espacio universitario

Las crónicas del congreso (Derisi, O. 1949; Brinkmann, D. 1949; Astrada, C. 1949; Farré, L. 1958) ponen de manifiesto el peso y la importancia de la filosofía existencial, de la tradición filosófica alemana y del neotomismo en el desarrollo de la filosofía argentina a mediados del siglo XX. El existencialismo versus el neotomismo fue un punto de clivaje en las discusiones que tuvieron lugar durante una semana de deliberación, y sus principales representantes así lo dejan asentado. Desde la revista Cuadernos de filosofía de la Universidad de Buenos Aires el balance del congreso se resumía en estas palabras del filósofo heideggeriano Carlos Astrada, Director del Instituto de Filosofía de esa universidad y de la revista: “Fue evidente la polarización de los congresales en las dos corrientes en que se dividieron las opiniones: la de la problemática contemporánea encauzada en el existencialismo, y la del tomismo tradicional y neo-escolastismo” (Astrada, C. 1949, 60). De igual manera lo señala el filósofo y eclesiástico renovador del pensamiento neotomista Octavio Derisi desde la revista que dirige, Sapientia: “La lucha entre el existencialismo ateo y católico, por una parte, y del realismo crítico tomista, por otra, ha sido la nota más frecuente en las conversaciones del Congreso […]” (Derisi, O. 1949, 173).

Pero, ¿cómo se manifiesta y de dónde viene esta lucha que las mismas crónicas ayudan a construir? La confrontación se visibiliza en la constelación de temas y referentes principales que circulan en el congreso: Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y Suárez son las figuras que encarnan un pilar católico y medieval de la filosofía, mientras que Hegel, Kant y, principalmente, Heidegger consolidan una escuela moderna, contemporánea y laica. Pero si este clivaje, entre el existencialismo - con una impronta heideggeriana más que sartreana- y el neo-tomismo marca la tónica del evento es porque cristaliza una lucha de largo aliento que se entreteje en el seno mismo de las universidades sobre la orientación a darle a los estudios filosóficos. El congreso es, además de la confrontación teórica de las dos corrientes dominantes de la filosofía en Argentina, un espacio de lucha. Como señalaba el filósofo y teólogo Luis Farré: “[…] las primeras aspiraciones […] miraban, al parecer, a un propósito sectario: que prevaleciera una tendencia, esto es la de aquellos que se les ocurrió la celebración de una asamblea de esta índole” (Farré, L. 1958, 303). El derrotero de su organización, a lo largo de los casi dos años, consolida la confrontación en la que un núcleo de profesores de Buenos Aires disputa la orientación y la organización iniciada en Cuyo.

En diciembre de 1947, con el aval del Rector de la universidad Ireneo F. Cruz, y desde el Instituto de Filosofía y Ciencias auxiliares de la Universidad Nacional de Cuyo, dirigido por el Presbítero Juan Ramón Sepich, se resuelve convocar a un congreso de filosofía para “celebrar en octubre de 1948 la primera década de la Facultad de Filosofía, el primer lustro de la vida del Instituto que coincidía con algunas conmemoraciones: las de Suárez y Balmes” (Pró, D. 1965, 264). Del 12 al 16 de octubre de 1948 queda previsto el primer congreso argentino de filosofía centrado sobre la persona humana, la educación y la comunidad humana. El tema, las conmemoraciones y la fecha elegidos marcaban el corte católico e hispanista de la reunión. Las primeras invitaciones estaban siendo enviadas y la convocatoria estaba siendo difundida tanto a nivel nacional como en el exterior cuando el profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de Cuyo García de Onrubia le escribe a Carlos Astrada -en ese momento Director del Instituto de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires- para que le indique algunos nombres de orientación heterodoxa y ponerle un freno a cierta tendencia confesional e hispanista del congreso:

Le envío el primer boletín informativo del famoso Congreso Argentino de Filosofía. Verá usted que hasta por la fecha de iniciación -12 de octubre- habrá bastante hispanidad […]. Según sospecho, Cruz no quiere que el Congreso resulte demasiado teñido y por eso me parece conveniente que usted, conforme a la sugerencia que le hizo en Buenos Aires, indique algunos nombres de pensadores latinoamericanos de orientación heterodoxa³.

El congreso -organizado con el apoyo institucional de la Universidad de Cuyo y con la implicación personal del Rector Ireneo F. Cruz- ya contaba con un fuerte apoyo del gobierno y debía representar el pensamiento libre y no confesional, de lo contrario -decía García de Onrubia- sería un desprestigio para el país. Las invitaciones, según las investigaciones que había llevado a cabo, se habían distribuido siguiendo un mero criterio de simpatías políticas. Por eso en esa misma carta García de Onrubia propone una ofensiva que dispute el armado del congreso y quiebre la hegemonía que cobraba el pensamiento católico y los miembros de la Iglesia. Con ello el congreso se convierte en una arena donde revindicar tradiciones y filiaciones filosóficas y con ello también la autonomía de la universidad respecto de la Iglesia:

Nos guste o no, el Congreso es una realidad de importancia dentro de nuestra historia cultural. Lo mejor será crear las condiciones más favorables para que en él esté representado el pensamiento libre y no confesional. Dejar que los elementos ultramontanos colonicen este Congreso que necesariamente tendrá resonancias continentales, me parece una actitud equivocada y que redundaría en el desprestigio del país. Lo que usted ha significado y significa para nuestra Facultad debe estar -de una u otra forma- representado en el Congreso. La iniciativa ha cobrado tal volumen -me dicen que se han enviado seiscientas comunicaciones al exterior- y ha obtenido tan decidido apoyo oficial, que hay que aceptar la lucha y entablar la polémica (ibíd.).

Como señalaba Octavio Derisi, la polarización entre tomistas y existencialistas representaba una nota “sobresaliente desde el punto de vista ideológico” (Derisi, O. 1949, 173). El desafío no era solamente una lucha por la legitimidad en el espacio académico y filosófico, sino que cumplía una función performativa más allá de la frontera disciplinar. Nacionalizado por decreto en abril de 1948 y explicitada “la importancia trascendental de sus deliberaciones en el movimiento cultural de la nación” (Actas 1950, 12) el congreso se convertía en algo diferente al escenario de luchas y batallas de legitimación filosófica y académica. El decreto de nacionalización no solo celebraba la política universitaria del primer gobierno peronista, también permitía contar con el financiamiento necesario para el evento a la vez que atribuía la conferencia de cierre al presidente de la nación, Juan D. Perón. En este sentido, el congreso se inscribe en un momento de profunda transformación universitaria y organización cultural. De hecho, el congreso se erigía como conmemoración del primer año de implementación de la nueva ley universitaria (13.031) que supuso, a pesar de establecer la gratuidad de la enseñanza superior, la confrontación con una gran parte del cuerpo docente y estudiante de las universidades, ya que iba en contra de la autonomía universitaria conquistada en la reforma de 1918 y afirmaba las expulsiones de docentes realizadas durante las intervenciones universitarias de 1943 y 1945. Por otro lado, el congreso se inserta en una serie de transformaciones que reestructuran el medio intelectual y cultural argentino, entre ellas la fallida Junta Nacional de Intelectuales⁴, donde el gobierno buscó, entre la seducción y la cooptación, armarse de un pilar intelectual (^{Fiorucci, F. 2011}).

Buscando poner la filosofía al servicio de la nación, y resaltando la importancia de la presencia presidencial, con la nacionalización del congreso ¿no se opera un desplazamiento de los “propósitos sectarios” o religiosos que lo convocaron a un propósito político y estatal? En el congreso se juega una manera de pensar y de hacer filosofía en Argentina, pero también una manera de pensar al hombre y a la comunidad en la Argentina peronista. Y en ella se ponía en juego el rol que ocupaba el pensamiento católico en la nación (^{Cucchetti, H. 2004}). Como le advertía tiempo antes García de Onrubia a Astrada, luego de asistir a unas reuniones con algunos alumnos y seguidores de Sepich:

[…] la finalidad profunda de la reunión consiste en sugerir al Gobierno -para ellos carente de ideas- algo así como una filosofía oficial rigurosamente tomista y zaragüetiana. Eso les permitiría atacar más posiciones universitarias y hacer gran servicio a la Iglesia⁵.

Si para el grupo de filósofos de Buenos Aires -con Alberini, Astrada y Guerrero en primera línea- el cambio de orientación del congreso era un desafío necesario, para quienes se habían visto forzados a abandonar sus cargos desde las intervenciones universitarias de 1943 y de 1945, y que luego de la ley universitaria de 1947 ven la confirmación de lo actuado durante las intervenciones, no se plantearon otra estrategia sino la ausencia y la denuncia desde el exterior. De hecho, desde el espacio abierto por el II Congreso Interamericano de Filosofía, bajo la égida de la American Philosophical Association de Estados Unidos, Risieri Frondizi y Francisco Romero, entre otros participantes, realizan una propaganda internacional que busca disuadir a los filósofos extranjeros de participar en el congreso argentino. El boicot es en verdad una manifestación contra la política universitaria argentina, contra las expulsiones ideológicas de profesores y, en general, en contra del gobierno peronista. La denuncia cobra efecto y el diario La Nación se hace eco de ella publicando una breve nota explicitando que al finalizar el congreso en Estados Unidos se concluyó que:

Si se comprueba la veracidad de la información que circulaba sobre la destitución de los profesores universitarios en razón de sus ideas políticas contrarias al gobierno argentino actual, el Congreso se encargara de hacer llegar una carta al General Perón exigiéndole suprimir toda restricción de libertad de enseñanza y de investigación y la restitución sin perjuicio de los puestos a los profesores que se hicieron destituir o que habían sido obligados a renunciar⁶.

Mientras que para algunos el congreso exigía poner en práctica una estrategia de cooptación del evento y una reorientación en vistas a hacer un evento internacional, para otros el vínculo estrecho que se entretejía entre el congreso filosófico y el gobierno peronista anulaba todo tipo de consenso y se intenta hacer fracasar el evento y quitarle prestigio internacional.

Presencias y ausencias en el congreso. Legitimación de corrientes filosóficas y visibilización de la filosofía argentina

El 30 de marzo con sesenta participantes de veinte países y más de cien participantes argentinos se da inicio al congreso de filosofía más grande de la posguerra en el cono sur. Entablar la polémica en el congreso implicaba consolidar un espacio académico y profesional de la filosofía distanciándose de la impronta hispanista y católica que lo dominaba. Para lograrlo la presencia y participación internacional encarnando distintas corrientes filosóficas era un desafío necesario. Lanzar la polémica de la mano de Carlos Astrada implicaba irrumpir con nuevas figuras y filiaciones en el evento y afirmarlas en el panorama filosófico argentino que él delineaba. Desde la renuncia de Juan Ramón Sepich y la creación de Secretarías, los profesores de Buenos Aires toman un lugar hegemónico en la organización del congreso, impactando directamente en las temáticas a debatir y en las invitaciones a distribuir. Con Alberini como Secretario Técnico, Luis Juan Guerrero como Secretario de Actas y Carlos Astrada con un rol mayor en la comisión asesora⁷, se concretiza un giro radical en el congreso que se anuncia como un gran evento internacional. Por sus trayectorias intelectuales vinculadas a su formación filosófica en Alemania en los años ‘20, el componente germanófilo no pasa desapercibido en la nueva configuración del congreso -sin descontar la importancia que toma la cercanía con filósofos italianos (como Benedetto Croce, Nicola Abbagnano y Ernesto Grassi) y las lecturas de los filósofos franceses (Henri Bergson, Maurice Blondel y Gabriel Marcel). Muchos de estos contactos estrechados por Astrada, Guerrero y, años antes, por Alberini en las estadías europeas se prolonga por correspondencia y publicaciones como Cuadernos de Filosofía y se seguirá cara a cara en Mendoza.

La temática inicial sobre la persona humana es secundada con otras plenarias: la filosofía en la vida del espíritu, filosofía y ciudad humana, filosofía contemporánea y existencialismo, dándole un mayor espacio a la filosofía europea contemporánea, que también es visible en las sesiones de comisión. Del mismo modo esta apertura se refleja en la elección de las conmemoraciones: la celebración del V centenario del nacimiento del escolástico y teólogo jesuita de la escuela de Salamanca, Francisco Suárez, se confirma mientras que la propuesta de conmemorar otro escolástico y teólogo español, Jaime Balmes, es remplazada por la celebración del nacimiento del ícono del romanticismo alemán, Johann Wolfgang von Goethe, y del filósofo y hombre político cubano, Enrique Varona, ampliando la cartografía y las tradiciones filosóficas.

Unos días antes del congreso, llegan las delegaciones de las universidades de Alemania (9), Francia (3), Italia (4), Suiza (1), España (8) y de Portugal (2), y se suman a los participantes llegados de universidades de Estados Unidos (10), Canadá (1) y América latina (23), reuniéndose así, al pie de los Andes, grandes referencias de la filosofía occidental y de los países hispanoamericanos. Entre otros, llegan de Europa: los alemanes Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Eugen Fink; los italianos Nicola Abbagnano, Ugo Spirito, Ernesto Grassi; los franceses Gaston Berger, Robert Aron; los españoles Ramón Ceñal Lorente, Adolfo Muñoz Alonso, Antonio Millán Puelles y de Portugal Delfim Santo y Severiano Tavares. Por lo demás, Luigi Pareyson -profesor invitado en la Universidad de Cuyo- y Rodolfo Mondolfo en su exilio argentino jugaron para la delegación local. De América, las delegaciones más numerosas y representativas en llegar son la brasilera (6) con Luis Washington, Antônio Carneiro Leão, Jamil Almansur Haddad, entre otros; la mexicana (5) con José Vasconcelos y Francisco Larroyo, y la peruana (4) con Francisco Miró Quesada, Mariano Ibérico, Alberto Wagner de Reyna y Honorio Delgado. De tal modo que, como explicitaba O. Derisi:

Pese a una propaganda de mala ley llevada a cabo contra el congreso, desde el exterior, por elementos sectarios y contrarios al gobierno, y que logró restar la concurrencia al mismo de algunos pensadores extranjeros, el hecho es que las principales naciones han estado representadas por filósofos de significación (Derisi, O. 1949, 170).

Pese a la cercanía territorial, las delegaciones latinoamericanas -entre quienes la estrategia de disuasión parece haber tenido mayor repercusión- no son las más numerosas y entre las ausencias más visibles cabe señalar a los filósofos de la España republicana y la ausencia del grupo Hiperión⁸, donde estaba Leopoldo Zea, Samuel Ramos y José Gaos (^{Roig, A. 2005}). Ciertamente, numerosas son también las ausencias que se hacen notar en el congreso y no solo son de pensadores extranjeros como lo subraya Derisi. La ausencia de R. Frondizi, F. Romero, V. Fatone y L. Dujovne, son algunos de los filósofos reconocidos dentro del campo nacional que decidieron no participar de un congreso filosófico cooptado y utilizado, a sus ojos, por el gobierno peronista.

Por otra parte, sin declinar la invitación a participar, pero sin hacerse presentes en Mendoza, los grandes referentes de la filosofía occidental contribuyen al evento filosófico con sus ponencias. Martin Heidegger, luego del fracaso de la negociación que buscaba autorizar su salida de una Alemania en proceso de desnazificación, envía un saludo formal al congreso de Mendoza. Y por su parte, Benedetto Croce, Galvano Della Volpe, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Nicolai Hartmann, Bertrand Russell, Jean Hyppolite, Jacques Maritain y Julián Marías, entre otros varios, envían sus trabajos que serán publicados en las Actas. Atravesado por el juego de ausencias y de presencias, el congreso es un espacio donde se dibujan los contornos del campo filosófico argentino y sus luchas, a la vez que se exponen las tradiciones y filiaciones filosóficas autorizadas, dando cuenta del horizonte en el que se desarrolla la filosofía argentina.

La presencia hegemónica de las referencias a Aristóteles, Suárez y Tomás de Aquino, por un lado, y a Hegel, Kant y Heidegger, por el otro, delinean dos paradigmas filosóficos que se encuentran en tensión a lo largo del congreso y que reflejan las dos corrientes pilares sobre las cuales se basan los estudios de filosofía en Argentina a mediados del siglo XX, una vez ya combatido el auge del positivismo: la herencia del pensamiento aristotélico y tomista y la herencia del idealismo alemán y sus críticos modernos y contemporáneos.

Como reflejo de estas tendencias, las delegaciones extranjeras más numerosas que llegaron a Mendoza fueron la alemana y la española. El conflicto entre tomistas y existencialistas del campo filosófico argentino encontraba en cada una de estas dos delegaciones extranjeras mayoritarias una fuente de apoyo y legitimación.

La delegación alemana contó además con un gran número de filósofos alemanes del exilio llegados de universidades estadounidenses (13 en total). Con su presencia, pero también con los temas debatidos, donde la figura filosófica de honor fue Martin Heidegger, el congreso tuvo una fuerte impronta germanófila.

Desde Alemania llegaron Hans Georg-Gadamer, Otto Bollnow, Ludwig Landgrebe, Walter Bröcker, Eugen Fink, Fritz Joachim Von Rintelen, Wilhelm Szilasi, Thure von Uexküll y el italiano Ernesto Grassi; desde Estados Unidos llegan Karl Löwith, Helmut Kuhn, Walter Cerf y Gustav E. Mueller. Para los filósofos alemanes el congreso reunió filósofos alemanes con sus compatriotas del exilio en Estados Unidos, brindando una apertura internacional luego del aislamiento de la guerra (Brinkmann, D. 1949, p. 539). El congreso de filosofía resultó, dejando atrás la catástrofe alemana del nazismo, la ocasión de manifestar la actualidad de la filosofía alemana en un espacio internacional, a la vez que fue un momento de descubrimiento del rol hegemónico de la cultura y filosofía alemana en Argentina (^{Ruvituso, C. 2015}).

La delegación española, a la que se había convocado desde un principio desde su ala más conservadora, fue también de las más numerosas. Aunque el cura y filósofo Ramón Ceñal Lorente recordara que el congreso “fue sólo y exclusivamente filosófico […] [con] pensadores de las más diversas ideologías” (Farré, L. 1958, p. 305), la delegación española fue más bien homogénea y orientada políticamente bajo el saludo que mandara el Ministro de Educación franquista, José Ibáñez Martín.

Durante la inauguración, mientras el discurso de Gadamer como representante de los miembros europeos expresa “que el cometido que aquí nos reúne no pertenece a ninguna nación determinada, sino a la Humanidad entera” (Actas 1950, 87), el discurso del miembro delegado español pone en valor las trayectorias académicas de los filósofos ligados al franquismo y fuertemente vinculados con la Iglesia (Actas 1950). No es de extrañar que en la delegación española las ausencias se hayan encontrado del lado de los referentes del bando republicano en exilio como José Gaos, María Zambrano o José Ferrater Mora. Las invitaciones producían cierta ambigüedad y rechazo, como lo deja ver esta carta que le manda Julián Marías desde Madrid a Ferrater Mora en Estados Unidos:

Me han invitado a ir al Congreso de Filosofía de Mendoza. No he podido aceptar, aunque me tentaba […] no tienen demasiado discernimiento al hacer las invitaciones: no todas las mezclas son visibles. Ortega y Zubiri también habían sido invitados, pero no van. A Ortega lo han invitado de Chicago y Hamburgo para el segundo centenario de Goethe, este verano, y probablemente irá, tendrá usted seguramente ocasión de verlo⁹.

Por su parte, la ausencia de Ortega y Gasset resultaba sorprendente, luego de haber pasado parte de su destierro en Buenos Aires en 1941 y que, desde su primera visita en 1916, resultó una figura mayor en la configuración del espacio filosófico argentino. Si bien la invitación le había sido enviada, su presencia requirió negociaciones -fallidas- del Rector cuyano, Ireneo F. Cruz con la sección femenina de la Falange¹⁰, liderada por Pilar Primo de Rivera. Las invitaciones españolas pasaban por un filtro político necesario: Ortega y Gasset no solo ya había aceptado otros compromisos en Alemania sino que además, Elisa de Lara -secretaria de Pilar Primo de Rivera- explicaba :

Pero aparte de todo eso, hay una cuestión que bajo mi propia y personal responsabilidad quisiera exponerle, aunque tal vez en un principio pueda sonarle a usted a herejía: y es que el D. José Ortega y Gasset, maestro indiscutible en sus tiempos y que supo sembrar tantas inquietudes españolas en el ánimo de una joven y magnifica generación, no está ya a la altura del magisterio que un día ejerció. […]. Usted, querido rector que tan bien entiende de encauzar al mismo tiempo las inteligencias y los ímpetus en el servicio de las grandes causas, comprenderá mejor que nadie el error de nuestro filosofo¹¹.

Por ese “error” de no haber sabido comprender el destino español, Cruz también se lamentaba las ausencias de Xavier Zubiri y Julián Marías, ya que a pesar de manifestar su acuerdo sobre la valoración sobre Ortega agregaba:

[…] si considero importante su hueco en el Congreso es porque el Congreso además de sus valores intrínsecos debe poseer también una estrategia externa en la cual las nombradías juegan un papel importante […]. Y por esto me he preocupado de que ciertos nombres de alto porte filosófico, sin hacer un análisis de su valía, otorguen un nivel previo y externo a la invitación para el Congreso¹².

Desde la organización el propósito del congreso resultaba claro. Las presencias de diversos tonos ideológicos en el congreso era una estrategia para poder reunir, por primera vez en un territorio del sur, a todas las figuras de la filosofía en Argentina proyectándolos en un espacio internacional en diálogo con sus pares americanos y europeos. Y si bien las presencias y ausencias dan cuenta de un mundo académico atravesado por los conflictos políticos y partidarios de la posguerra, en medio de estas tensiones, y tratando incluso de hacer uso de ellas, el congreso desde su organización pone en evidencia un espacio de estrategias académicas y legitimaciones con las que se busca demostrar la existencia y vitalidad de la filosofía argentina.

Aunque, como señala Arturo Roig, el congreso estuvo centrado en Europa occidental y no hubo ningún invitado del mundo oriental ni de la Rusia comunista (^{Roig, A. 2005}). Dentro del espectro teórico, las corrientes expuestas fueron variadas pero, junto a la ausencia de la filosofía anglosajona, huelga señalar la ausencia del pensamiento marxista. Pese a estas ausencias, el congreso resultó ser un encuentro internacional de gran alcance y una ocasión única para consolidar la comunidad filosófica e insertarla en un lugar de importancia dentro de la cartografía filosófica internacional. En ese sentido, la presencia internacional tiene un cometido: realzar el carácter del encuentro y darle mayor visibilización a la producción filosófica argentina. Como señalaba Farré: “Puestos a la par de ellos y en idénticas oportunidades, los argentinos se valorizaron mejor. Pudimos ver dónde estamos y en qué medida respondemos a los problemas filosóficos actuales” (Farré, L. 1958, 304). Y podemos afirmar que al poner en línea directa a los filósofos argentinos con los europeos, se consagra el proyecto de “normalidad filosófica” esbozado por Francisco Romero una década antes. Como señalaba C. Astrada:

La cultura filosófica nacional que se sabía a sí misma a tono con las inquietudes y esfuerzos de la filosofía europea, ha podido así poner de manifiesto ante nuestros amigos y maestros del viejo continente satisfechos por su parte de poder reconocerlo, la realidad y autenticidad de su presencia. (Astrada, C. 1949, 60)

La publicación de las Actas, a cargo de Luis Juan Guerrero, da cuenta de esta estrategia de inserción de la filosofía nacional -de anclaje europeo occidental- en el panorama internacional de la filosofía. Mientras que fueron 38 participantes de las delegaciones extranjeras de Europa y de América del Norte que se reunieron en Mendoza, en las Actas fueron publicadas 65 ponencias, casi duplicando la presencia internacional en la publicación. Es remarcable en este sentido el caso de la delegación francesa: si solo asistieron a Mendoza tres representantes: Gastón Berger, Robert Aron y Marie Madeleine Davy, diez son las ponencias publicadas que habían sido enviadas, entre ellas la de Jacques Maritain, Gabriel Marcel, Jean Hyppolite y la del recientemente difunto Maurice Blondel. Un margen semejante se da en la delegación italiana: asisten Ugo Spirito, Cornelio Fabro, Guido Calogero y Nicola Abbagnano (sin contar la actuación como locales de Rodolfo Mondolfo y de Luigi Pareyson) y sin embargo es la delegación con mayor número de ponencias publicadas en las Actas, con catorce publicaciones.

La orientación internacional reforzada por las Actas permite recrear, con una línea editorial marcadamente contemporánea y laica, lo ocurrido en Mendoza reforzando un canon secular y occidental de la filosofía. Definitivamente la publicación de las Actas consolida el viraje que se le da a la organización del evento desde la creación de las Secretarías y la salida de Juan R. Sepich. Las Actas cristalizan así la apertura internacional del congreso que sustituye el tono hispánico y confesional de sus inicios. Con la presencia alemana y el gran número de publicaciones de trabajos de la filosofía francesa e italiana, la filosofía argentina se muestra pertenecer, en un pie de igualdad, al canon de la filosofía universal. Como concluía Alberini: “Argentina, como las demás naciones de Latinoamérica deben incorporarse al movimiento filosófico universal” (Actas 1950, 63). Este parece haber sido uno de los grandes designios del congreso, en su vertiente académica e institucional.

A modo de conclusión: hacia un paradigma filosófico argentino a mediados del siglo XX

Los profesores de Buenos Aires, de la mano de Astrada y Alberini y con apoyo de profesores de Cuyo como García de Onrubia, toman las riendas de la organización dando una mayor visibilidad a la filosofía contemporánea continental -particularmente a la filosofía alemana en sus críticas y adhesiones a la ontología heideggeriana- en la producción filosófica argentina. En el debate entre el existencialismo y el tomismo con el que cristaliza una imagen del congreso se solapa una manera de investir “ismos” para poner en escena una pugna entre las pretensiones de una filosofía profesional y laica, frente a una filosofía al servicio de la religión y de la Iglesia. Pugna que también pone en juego las instituciones desde donde se hace filosofía. Frente a una tradición escolástica predominante en la Universidad de Córdoba (1613), universidad que sus propios orígenes retrotraen al período colonial, el congreso permite legitimar la tradición filosófica porteña y erigir la Facultad de Filosofía de Buenos Aires (1896) como el centro de una filosofía en “sentido estricto”. Así se expresan sus miembros en la celebración de la clausura del congreso:

Es esa historia la que cerramos con el Congreso. Historia tal vez menuda, pero historia nuestra: la de nuestra incipiente tradición filosófica, la de nuestra modesta propensión especulativa que en lo universitario se inicia hace ya cincuenta años en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Si algo significa este Congreso es por referencia a esa tradición que es su soporte histórico y permite comprenderlo y valorarlo (Actas 1950, 188).

En este sentido, y en primer lugar, cabe señalar que el congreso parece cristalizar un momento de ruptura y separación en el espacio filosófico, entre la filosofía católica y la filosofía continental. En segundo lugar, el congreso y la publicación de sus Actas marcan un momento clave en la producción filosófica argentina que no solo permite legitimar una institución y sus cánones -de la cual será deudora la historia de la filosofía a lo largo del siglo XX- sino que también legitima una manera de hacer filosofía estrictamente académica. Esto es, tal y como afirmaba Alberini: “La facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires fue, durante muchos años, una pequeña ínsula en el país. Allí se empezó de tal o cual manera, a formar la cultura filosófica en sentido severo” (Actas 1950, 66). Así, podemos afirmar que en el congreso se sigue un modelo de producción eurocéntrico y que los intercambios entre los filósofos argentinos y europeos se nutren desde un diálogo especializado en el que la filosofía existencial y heideggeriana son predominantes. En este sentido, el congreso marca un estilo, una manera en “sentido estricto” y “severo”, de hacer filosofía que parece implicar relegar fuera del ámbito filosófico y académico otras prácticas escriturales y reflexivas como es el ensayo, aun cuando es practicado por muchos de los participantes argentinos del congreso. A modo ilustrativo, en el mismo momento que Carlos Astrada publica su ensayo sobre El mito gaucho (1948), en el congreso se ciñe a un análisis conceptual en los estrictos marcos de la disciplina. Por medio de este congreso que establece un diálogo entre pares donde se habla el mismo idioma, la filosofía argentina es, por un lado, catapultada a un espacio internacional y sale de un cierto aislamiento intelectual, haciendo visible un territorio olvidado y desconocido por las instituciones centrales de la filosofía académica: los territorios del sur. Pero, por otra parte, “incorporarse al movimiento de la filosofía universal” parece suponer también el borramiento de ciertas prácticas escriturarias y textuales del espacio académico, y en este sentido inaugura un espacio académico al modelo de las producciones del norte.

Sugerente resulta el hecho referido a que las problemáticas ligadas a la filosofía argentina e iberoamericana, que ya empezaban a ser núcleo de discusiones filosóficas particularmente en México, no fueron convocantes en aquel congreso argentino. El pensamiento argentino si bien está presente con una mesa aparte, es marginal respecto de los debates fundamentales que se dieron en torno a las lecturas y recepciones europeas predominantes: la de Heidegger y su existencialismo. Quizá porque, como explicitaba Farré: “no tenemos tradición filosófica. Nada [es] más difícil que estudiar la filosofía en Latinoamerica […]” (Farré, L. 1958, 17), la mesa sobre filosofía argentina y americana contó solamente con ocho participantes, en la que las presentaciones de filósofos argentinos (5) giraron en torno a la historia de la Universidad de Córdoba y la filosofía durante la colonia. En este sentido, probablemente las ausencias del grupo Hiperión desde donde se empezaba a trabajar la filosofía hispanoamericana retardó una polémica que volvería desde los márgenes a plantarse desde el centro de la escena académica en el II Congreso Nacional de Filosofía realizado en Córdoba durante 1971 con la aparición de la filosofía de la liberación y la “América como problema”¹³.

Por último, si bien estos espacios son el marco de una consagración académica, la convocación de estos eventos desde las universidades y con el apoyo gubernamental lo convierten también en un espacio propicio a la legitimación política. El congreso de Mendoza inaugura así un espacio y una práctica en el intercambio filosófico que enmarca la producción filosófico-intelectual en el derrotero político del país. El I Congreso Nacional de Filosofía de 1949 muestra hasta qué punto el espacio intelectual y filosófico tiene algo que aportar al discurso político y hace del discurso de clausura de Juan D. Perón un evento en sí mismo que atraviesa el campo filosófico y su articulación, generando adhesiones y rechazos al encuentro. Este mismo encuadre político se reproduce a lo largo del siglo XX: el II Congreso Nacional de Filosofía es convocado por el rector interventor de Córdoba bajo los lineamientos del Onganiato en 1967 -para realizarse finalmente en la ciudad de Córdoba en 1971 atravesado por los ecos de la revuelta popular del ’69. Por su parte, el III Congreso Nacional de Filosofía de 1980 es convocado desde una Facultad de Filosofía (de la Universidad de Buenos Aires) intervenida en plena dictadura militar, abriendo un espacio de oratoria al Jefe de la Junta militar, Jorge R. Videla. En 1987 se celebra el I Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, cuando se cristaliza el regreso de la democracia con la intervención de Alfonsín; y en 2007, en Cuyo nuevamente, el Primer Congreso Nacional de Filosofía vuelve a la escena en ocasión del II Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía realizado en San Juan, donde la entonces senadora Cristina Fernández de Kirchner hace uso de la tribuna filosófica. Estos son algunos de los ejemplos paradigmáticos en donde los campos filosófico y político se entrecruzan y se legitiman mutuamente. El componente político que atraviesa cada uno de estos congresos respecto de sus participantes, de las discusiones y de sus publicaciones no es un elemento circundante, una nota de color, sino que es inherente al campo filosófico argentino; un campo que se constituye en una suerte de movimiento heterónomo a la política. Los congresos son en ese sentido espacios de lucha y de resistencia que quedan todavía por indagar.