ARTÍCULO

Círculos bíblicos entre los aborígenes chaqueños: De la utopía cristiana a la necesidad de legitimación^*

Biblical circles among chaqueneans indigenous: from Christian utopia to the necessity of legitimation

 

Agustina Altman* y Alejandro López**

*Universidad de Buenos Aires, FFyL, UBA
a_altman@hotmail.com
**Sección de Etnología y Etnografía, Instituto de Ciencias Antropológicas, FFyL, UBA
astroamlopez@hotmail.com

 

Fecha de recepción:02/11/2010
Fecha de aceptación: 27/04/2011

 

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Resumen

Las misiones cristianas en América no sólo han tratado de convertir `al otro´, sino también frecuentemente han procurado la conversión de la propia Iglesia, en una suerte de retorno utópico del cristianismo a sus raíces.

Varias denominaciones evangélicas llegaron al Chaco argentino en la primera mitad del siglo XX. Su interacción con los aborígenes de la región -fundamentalmente toba, mocoví, pilagá y wichí- dio origen al movimiento del `evangelio´, actualmente de importancia fundamental en la dinámica social de dichos grupos. Los Obreros Fraternales Menonitas, con su trabajo de acompañamiento y enseñanza de la Biblia, han sido actores centrales en la construcción de dicho movimiento. 

En nuestro trabajo exploraremos la implementación, por parte de los Obreros Fraternales, de un tipo particular de acercamiento a las Escrituras: los círculos bíblicos. Éstos son presentados como un método particularmente `horizontal´ y supuestamente inspirado en la oralidad aborigen. Mediante trabajo de campo etnográfico propio entre los misioneros menonitas, comunidades mocoví y comunidades toba y, el análisis de bibliografía misionera, discutiremos las contradicciones presentes en las prácticas y discursos referentes a los círculos bíblicos. Ello nos permitirá visibilizar las tensiones existentes entre los diversos proyectos misioneros del equipo menonita, en el contexto de las búsquedas de los propios aborígenes.  De este modo mostraremos que, en los círculos bíblicos, se ven reflejadas las conexiones que los misioneros establecen entre la iglesia primitiva como modelo utópico, el mundo indígena y la renovación de la experiencia cristiana.

Palabras clave:Círculos bíblicos; Evangelio; Misioneros; Utopía; Chaco

Abstract

Christian missions in America not only have pursued the conversion of `the other´, but also have tempted the conversion of the church itself, in a sort of utopian return of Christianity to its roots.

Several evangelical denominations arrived to the Argentine Chaco in the first half of the XX century. Their interaction with the Indians of the region -mainly Toba, Mocoví, Pilagá and Wichí- gave rise to the movement of `evangelio´, nowadays of fundamental importance in the social dynamics of these groups. The Mennonite Fraternal Workers, offering accompaniment and Bible studies, have been key actors in the building of this movement.

In our research we will explore the implementation, by the Fraternal Workers, of a particular type of approach to the Scriptures: biblical circles. These are presented as a practice specially `horizontal´ and supposedly inspired by aboriginal orality. Through our own fieldwork among the Mennonite missionaries and Mocoví and Toba's communities and the analysis of missionary literature, we will discuss the contradictions in practices and discourses related to biblical circles. These will allow us to show the tensions between the different missionary projects of the Mennonite team, in the context of aboriginal's quests. In this way, we will show that biblical circles reflect the connections that the missionaries established between the primitive church as an utopic model, the aboriginal world and the renewal of the Christian experience.  

Keywords:Bible circles; Gospel; Missionaries; Utopia; Chaco

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El Evangelio en el Chaco argentino

El movimiento del `evangelio´entre los aborígenes de las provincias de Chaco y Formosa ha desempeñado un papel clave en las resignificaciones en torno a la cosmovisión, las pautas morales e instituciones políticas de estos grupos. Esta creación cultural, caracterizada por la centralidad que confiere a las experiencias extáticas, surgió de una compleja interacción entre elementos del cristianismo -especialmente pentecostal-  y del shamanismo tradicional (entre otros trabajos sobre esta temática se pueden mencionar: Barabas, 1994; Bartolomé, 1972; Braunstein, 1990, 2003; Califano, 1986, 1988, 1989; entre otros trabajos sobre esta temática se pueden mencionar: Ceriani Cernadas, 2008; Cordeu y Siffredi, 1971; Cordeu, 1984; Dasso, 1990, 2009; Idoyaga Molina, 1994a, 1994b, 1996, 2003; Metraux, 1933; Pagés Larraya, 1982; Vuoto, 1986; Vuoto y Wright, 1991; Wright, 1983, 1990, 1992; Wright, 1988, 1994, 2002, 2003a, 2003b, 2008).

Dicha interacción tuvo su origen en el encuentro entre grupos toba y misioneros evangélicos y pentecostales que arribaron al Chaco bajo diferentes emprendimientos religiosos durante las décadas de 1930 y 1940. Las noticias sobre los primeros misioneros se refieren a "dioses" que "bajaban" a las ciudades criollas para curar y proteger a los indígenas, lo cual motivó el viaje de varios toba que iban en su búsqueda (Ceriani Cernadas y Citro, 2005: 121). Tal fue el caso de Juan Church -el cual organizó la Misión Emmanuel en Formosa oriental y el Chaco entre 1934 y 1949- (Vuoto, 1986; Vuoto y Wright, 1991) y de  John Lagar -representante de la Misión Go Ye que se instala en Resistencia en 1941- cuyas prédicas comenzaron a congregar aborígenes toba de diversas regiones (Wright, 1988). Es durante este período que los futuros líderes religiosos toba como Luciano Córdoba, Pedro Martínez y Mateo Quintana conocen la prédica pentecostal (Citro, 2009: 142-143). Durante la década de 1940 estos y otros líderes llevan adelante una prédica en la que contenidos y prácticas cristianas y del shamanismo tradicional interactúan en complejas formas (Ceriani Cernadas y Citro, 2005; Citro, 2009; Cordeu, 1984; Dasso, 2009; Idoyaga Molina, 1994, 2003; Wright, 1988, 2002, 2003b).

Es interesante observar, como señala Reyburn (1954: 45), que los toba conocieron el `evangelio´ en las ciudades criollas y que el retorno a sus comunidades fue "el que generó un proceso de apropiación cultural del simbolismo Pentecostal" (Ceriani Cernadas y Citro, 2005: 122). Ello es importante porque con el transcurso del tiempo fue configurando una nueva topografía del poder, donde pueblos y ciudades se consolidaron como novedosas fuentes de potencia (Ceriani Cernadas y Citro, 2005: 123).

Para la década de 1950 comienzan a visibilizarse importantes conflictos políticos, económicos y religiosos entre los dirigentes de las distintas congregaciones. Debido a ello la Mennonite Board of Missions ubicada en Elkhart, Indiana -la cual había fundado en el Chaco en 1942 la Misión Nam Cum de tipo tradicional¹- decide contratar a una pareja de antropólogos dedicados a las misiones, William y Mary Reyburn, con el objetivo de estudiar la lengua y la cultura toba y realizar una evaluación del trabajo misionero en el Chaco. La contribución más importante del estudio que realizaron fueron los consejos a la misión menonita de "abandonar la estrategia tradicional y acompañar a los toba en su 'propia elaboración del cristianismo' " (Ceriani Cernadas y Citro, 2005: 131; Wright, 1988). A partir de esto, los menonitas desarrollarán un nuevo modo de acercamiento a los aborígenes y sus iglesias como "misioneros huéspedes" (Mueller Eckhardt y Paul, 2009: 65). Desde esta transformación se autodesignan Obreros Fraternales, disuelven la misión tradicional e inician la traducción de las Escrituras al idioma nativo. Además, comienzan a promover la eliminación de los vínculos denominacionales y la creación de una iglesia indígena autónoma, la Iglesia Evangélica Unida -IEU- (Miller, 1979: 140; Wright, 1988). Numerosos trabajos previos han analizado el proceso de surgimiento de la IEU desde diversas perspectivas (Cordeu y Siffredi, 1971; Idoyaga Molina, 1994; Mendoza y Wright, 1989; Wright, 1984, 1988, 1992, 1994). Gracias a la asidua presencia de los misioneros la mediación menonita tendrá un efecto cohesionador e integrador para el movimiento del `evangelio´ (Loewen, Kratz y Buckwalter, 1965). Durante los siguientes años se realizan diversas campañas para difundir el `evangelio ´y para el año 1961 se obtiene el fichero de culto²dando origen a la Iglesia Evangélica Unida (IEU) cuya sede central se estableció en la ciudad de Roque Sáenz Peña (Chaco).

La organización de las iglesias aborígenes configuró desde sus inicios -al igual que lo sigue haciendo en la actualidad- un espacio de encuentro entre dos `habitus´³distintos.

Así, a nivel organizativo, podemos ver que la estructura burocrática de las iglesias parece responder al modelo del mundo criollo: al igual que cualquier iglesia pentecostal blanca cada congregación de la IEU cuenta, a nivel local, con un ministro principal que es el pastor (a veces pastora), uno o varios predicadores, tesorero, secretario, portero, cancionistas y dancistas. A nivel regional hay pastores zonales que viajan por las distintas comunidades y una comisión general que es la autoridad máxima de la IEU (Wright, 2003: 71). Pero el carácter congregacional de esta estructura y las posibilidades de fisión y fusión de iglesias que permite, "se ha adaptado a la lógica de construcción de alianzas y liderazgos basados en una lógica del parentesco" (López, 2009: 175) propia de los grupos aborígenes chaqueños.

Algo análogo ocurre con la principal performance ritual: el `culto´. Importante espacio de socialización, el culto constituye una experiencia religiosa central. Tiene una duración variable (de unas tres a cuatro horas) y consiste en la alternancia entre cantos, plegarias al unísono, prédicas, testimonios de los creyentes y pastores, lecturas de textos bíblicos, danza y curación. En ocasiones, se suman al culto ceremonias conmemorativas como aniversarios de iglesias y ritos de pasaje como bautismos, cumpleaños de quince. El énfasis en el canto y las alabanzas se debe a que estos son un medio privilegiado para la experimentación del `gozo´ es decir, la comunión del fiel con el Espíritu Santo, la cual le permite ser inundado por su poder (Idoyaga Molina, 1994, 2003; Miller, 1979: 152; Wright, 1988, 2008). Estas experiencias extáticas y la comunicación directa y personal con lo sobrenatural presentan importantes puntos de contacto entre la experiencia shamánica y el pentecostalismo (Miller, 1979: 155; Wright, 1988). Lo mismo sucede con la obtención de "dones carismáticos" del Espíritu Santo lo cual se asocia con "las relaciones con los poderosos y el establecimiento de pactos con ellos para obtener 'poder' en contextos shamánicos" (López, 2009: 176). 

Tomando estas cuestiones en consideración, es posible observar cómo el "ser- evangelio" (Wright, 2003) les ofreció a los aborígenes canales para dar continuidad a ciertas lógicas fundamentales de su propia cosmovisión, incorporando a su vez numerosos elementos del mundo "blanco". Simultáneamente resultó ser un recurso ideológico y conceptual para integrarse a dicho mundo (Ceriani Cernadas y Citro, 2005: 148). En este sentido, el término `evangelio ´indica no sólo la pertenencia a alguna de las denominaciones evangélicas<sup>4</sup>sino fundamentalemente la condición ontológica del `creyente´ (Wright, 2008: 194).

Por último, es muy importante tener en cuenta que, si bien las iglesias evangélicas tienen un rol central en la vida social, cultural y religiosa de los aborígenes chaqueños, en el contexto del campo religioso nacional y provincial ocupan una posición subalterna respecto a la Iglesia Católica.

Los obreros fraternales menonitas

Como mencionamos anteriormente, el surgimiento del equipo de Obreros Fraternales, fue una de las consecuencias más relevantes del asesoramiento del matrimonio Reyburn a la misión menonita.  Este cambio radical de estrategia no tiene antecedentes en la región y coloca a estos misioneros en un lugar particular del campo religioso chaqueño.

Este reducido equipo desempeñó un importante rol en el surgimiento de la estructura de la Iglesia Evangélica Unida, institución central del `evangelio ´en el Chaco. Siguiendo a Michael Mast, quien fuera miembro del equipo:

El rol principal del misionero menonita en relación con la I.E.U. se ha definido como un obrero fraternal itinerante. El no ha querido ser considerado como un supervisor, más vale ha elegido ser un visitante, sirviendo como consejero cuando se lo pida (Mast, 1972: 38).

Y también:

Los menonitas realizan visitas regulares a todas las congregaciones de la IEU. Tienen la oportunidad de predicar, presentar lecciones ilustradas, introducir una nueva canción  y, lo que es más importante, pueden sentarse alrededor de un fogón con el líder o líderes  y, compartir las experiencias cristianas y discutir las respuestas doctrinales. […] También, Los misioneros menonitas preparan cartas mimeografiadas, lecciones bíblicas o folletos de distribución periódica que son enviados cada dos o tres meses a cada congregación. […] (Mast, 1972: 127-128).

No sólo se trata de que los Obreros Fraternales hayan proporcionado en buena medida la inspiración para construir una suerte de federación de iglesias aborígenes, ni de haber brindado importante auxilio para obtener el reconocimiento del Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto -el famoso fichero-. Sostenemos que la concepción del movimiento `evangelio ´que encarna la estructura de la Iglesia Evangélica Unida está impregnada de los modelos de la experiencia de los menonitas y otros anabaptistas en Estados Unidos. Dos importantes factores contribuyeron según los propios menonitas a la unidad de las iglesias anabaptistas en ese país: la asamblea anual y los ministros itinerantes (Driver, 1997: 8). En este mismo sentido, las asambleas anuales de la IEU y el propio rol del equipo de Obreros Fraternales han sido pensados como factores de unidad de las iglesias chaqueñas, en línea con la tradición de los misioneros menonitas (Mast, 1972: 129). De este modo, vemos que aunque renovadora -varios misioneros describen el proceso como una `conversión´ de los propios misioneros (Mast, 1972: 28)- la propuesta de una nueva metodología recurre a la propia tradición misionera en búsqueda de modelos. Por otra parte, la propia acción misionera y la presencia de estos `gringos´ en el Chaco fue muchas veces interpretada en términos de profecías milenaristas por parte de los aborígenes (Pagés Larraya, 1982, Tomo III: 197).

Si bien su nuevo rol de `acompañantes´ aliviaba en parte sus responsabilidades, el tener entre manos un trabajo regional en lugar de una misión focal incrementaba las dificultades. Este es un hecho particularmente importante debido a las deficiencias de las comunicaciones en la región y, a la gran variedad de situaciones presentes en un área tan grande. Además, el número de personas que conformaron en cada momento el equipo de Obreros Fraternales siempre fue reducido<sup>5</sup>y organizado en torno a matrimonios misioneros. Pero el número de los integrantes del equipo no da cuenta de la gravitación del mismo. Un aspecto fundamental de su influencia en el movimiento del `evangelio ´en el Chaco, se centra en su tarea de producción de textos y comentarios bíblicos en castellano popular y en las lenguas aborígenes de los grupos entre los que han trabajado. La inmensa tarea de elaborar traducciones de la Biblia a las lenguas chaqueñas requirió un serio estudio de las mismas que incluye la elaboración de diccionarios y elementos de gramática (Buckwalter, 1995a, 1995b; Buckwalter y Litwiller de Buckwalter, 2000, 2001, 2004). El propio proceso de producción de estos textos tuvo un serio impacto en las lenguas en cuestión sentando las bases del sistema de escritura de las mismas más utilizado por los propios hablantes, introduciendo el uso frecuente de la escritura en estas lenguas, privilegiando ciertas formas dialectales por sobre otras, etc. (Buckwalter, 2009[1963]). Como bien señala Pagés Larraya (1982, Tomo III: 106), el proceso de traducción en colaboración con líderes aborígenes -como Aurelio López- implicó numerosas tensiones, en parte fundadas en las diversas ideas de misioneros y aborígenes respecto a las palabras cargadas de poder. De este modo se convirtieron en los principales suministradores de textos cristianos entre los aborígenes chaqueños, incluyendo historietas sobre episodios bíblicos, libros de himnos, manuales para pastores, textos sobre historia de los aborígenes chaqueños, etc. (Wright, 1988). Estos textos han ampliado el alcance de las acciones de los Obreros Fraternales en formas que no son proporcionales al número de los integrantes de su equipo (Miller, 2002). 

A estas acciones se suman la publicación del boletín Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajero, publicación de carácter trimestral editada desde 1956, el cual contiene noticias comunitarias, enseñanzas bíblicas, consejos espirituales y sociales, testimonios y un calendario ceremonial. Este boletín representa el principal medio de difusión del campo `evangelio ´y es enviado a todos los pastores y congregaciones indígenas que quieran recibirlo.

Los círculos bíblicos en el Chaco

Los círculos bíblicos fueron introducidos en las iglesias evangélicas aborígenes del Chaco por los Obreros Fraternales Menonitas. El obrero fraternal Willis Horst nos escribió al respecto:

La idea de los CBs se nos ocurrió después de una larga búsqueda de una metodología más eficaz [para el acercamiento aborigen al texto bíblico]. Nos dimos cuenta, como equipo dedicado a la traducción de la Biblia y capacitación y enseñanza, que el formato escolar no llegaba mucho más allá de la memorización. Además, el modelo ponía al profesor o a la profesora no indígena de afuera en una posición de superioridad. (Horst, comunicación personal, 2010).

La forma modelo de este método es expuesta por el propio Horst (2009) y allí repite que se trató de una respuesta a las frustraciones que durante las décadas del '80 y el '90 habrían experimentado "los misioneros" con el modelo "escolar" de estudios bíblicos. Dicho modelo es caracterizado mediante la imagen de una clase expositiva a cargo de un misionero, con los aborígenes como alumnos. Horst señala que entonces "los misioneros"⁶habrían buscado "métodos más fructíferos en la cultura oral de los y las creyentes indígenas" (Kingsley, 2000: 254). Es un dato significativo que en la presentación pública de esta metodología⁷se destaque la conexión con la tradición aborigen ya que existen numerosas raíces en la tradición cristiana en general y menonita en particular para los círculos bíblicos. El propio Horst nos mencionará muchas de esas raíces cristianas, en especial las experiencias del catolicismo latinoamericano de los años '70.

En la presentación que Horst hace, el objetivo central de los círculos bíblicos es el encuentro con Dios en comunidad. No debería ser una escuela bíblica, ni una evaluación del conocimiento bíblico, ni un medio de generar interpretaciones únicas del texto bíblico (Horst, 2009: 256). Enuncia como características de los círculos bíblicos ser: a) participativos; b) accesibles a personas analfabetas; c) importantes para la vida y d) reproducibles por personas sin educación formal (Kingsley, 2000: 254). Insiste en el simbolismo del círculo en "las culturas indígenas", en el sentido de aludir a la igualdad y unidad. Destaca también que el discernimiento de lo sagrado en las culturas orales estaría muy vinculado a los sentidos y la experiencia personal de lo sagrado, en el sueño o la vigilia.

En términos prácticos Horst enuncia algunos elementos importantes: a) la disposición en círculo de los lugares; b) la igualdad en las posiciones corporales de todos los participantes -nadie está de pie-; c) el texto bíblico en lengua vernácula y papel y marcador en el piso en el centro del círculo.

El desarrollo temporal del encuentro se caracteriza por varias fases (Horst, 2009: 258-259). La primera de ellas -a cargo de quien organizó el círculo o del pastor local- está constituida por cantos y oración. La segunda etapa es la lectura del texto bíblico. Inicialmente se propone una lectura en ronda, del texto en castellano, a cargo de todos los que saben leer. Se insiste en la necesidad de repetir esta lectura dos o tres veces. Otras dos lecturas más del mismo texto deberían hacerse de una "versión popular".⁸"Antes o después" se lee el texto en la o las lenguas indígenas de los participantes una o dos veces -se sugiere que se distribuyan fotocopias en lengua indígena-. En la tercera etapa "el coordinador"⁹prepara dos o tres preguntas en el "idioma local".¹⁰La primer pregunta debería intentar poner en contacto el texto bíblico con saberes locales, tanto estos coincidan como se opongan al mismo. La segunda pregunta es la que se considera central. Se propone que debería apuntar a que el texto bíblico sea vinculado a experiencias de la propia vida. La pregunta final debería tratar de extraer consecuencias para la acción. Por último, los aportes serían resumidos en el papel del suelo por el coordinador quien luego prepararía una hoja de devolución para distribuir. Los cantos, las oraciones y el humor podrían intervenir en cualquiera de estas etapas. Al diálogo de ida y vuelta entre vida y texto bíblico se lo denomina `círculo hermenéutico´.

Horst sugiere mecanismos que el coordinador debería emplear para moderar las participaciones. Algunos de ellos (dejar hasta 10 minutos para que los participantes reflexiones sus respuestas, no interrumpir a nadie -excepto que se extienda demasiado- ni corregir ningún aporte) estarían orientados a alentar la participación de todos sin intervenciones. Otros implican un rol más activo del moderador: alentar a los más tímidos y retener a los más locuaces; "equilibrar ciertos comentarios con otras posiciones bíblicas" (Horst, 2009: 259).

En búsqueda de los antecedentes: Biblia, utopía y reforma

Ya mencionamos que al presentar públicamente esta metodología los Obreros Fraternales resaltan las conexiones con el mundo indígena y dejan en las sombras las raíces cristianas de esta práctica. Para poner en contexto este hecho, debemos explorar la naturaleza de dichas raíces.

En el propio comienzo de la iglesia menonita y de muchos movimientos anabaptistas pueden encontrarse antecedentes del método que nos ocupa. De hecho, esto no es extraño ya que como muchos movimientos reformistas ellos apelan a una vuelta a lo que habría sido la experiencia de la iglesia primitiva. Las iglesias cristianas han tenido como modelo utópico la situación de la primera comunidad de fieles, reunida por el propio Jesús. A lo largo de la historia del cristianismo, las características de esta comunidad fundante han sido objeto de intenso debate, como las famosas disputas  medievales acerca de la pobreza de Cristo y sus apóstoles que tuvieron a los franciscanos por protagonistas. En estos debates, la imagen de la iglesia primitiva como modelo utópico ha interactuado con otros modelos utópicos, como el de la República de Platón, La Ciudad de Dios de San Agustín, la Era del Espíritu Santo de Joaquín de Fiore, etc.(Barabas, 1989: 78-82). Debido al carácter de modelo que toma la iglesia primitiva, estas luchas simbólicas son fundamentales en la definición del estilo eclesial. En las caracterizaciones de esta comunidad originaria que realizan muchos movimientos reformistas algunos elementos se repiten frecuentemente: la iglesia como fraternidad de creyentes, la centralidad de la experiencia personal y la iluminación conjunta de esa experiencia mediante las Escrituras. En esa dirección, un punto central de los movimientos reformistas del siglo XVI fue la centralidad de la Biblia y la necesidad de que los fieles se aproximaran personalmente a ella. Entre otras cosas, dichas ideas condujeron a la traducción de la Biblia a diversos idiomas.

Más directamente vinculado al concepto de círculo bíblico, es el modelo de lectura bíblica surgido en algunos grupos pietistas durante el siglo XVII, grupos con múltiples vínculos con los menonitas. Estos grupos, que procuraban profundizar la reforma doctrinal introducida por el luteranismo, buscando una reforma de vida, rechazaban el creciente afán de imponer interpretaciones unitarias del luteranismo. En 1670, Felipe Spener, "pastor luterano de Frankfurt, comenzó a organizar círculos de oración y de estudio bíblico" (Driver, 1997: 146). Su idea era que Lutero mismo había propuesto la renovación de la iglesia mediante pequeñas "células" o "conventículos" ( ecclesiolae en ecclesia). Uno de los seis pasos que propuso para la reforma espiritual, era justamente un mejor conocimiento de la Biblia por parte del pueblo (Driver, 1997: 146). En el mismo sentido, el historiador Godofredo Arnold (1666-1714), de gran influencia entre los pietistas radicales y, el primero en estar bien dispuesto respecto a los anabaptistas, desarrolló la ida de tomar a los cristianos de los tres primeros siglos, previos a la alianza de iglesia e imperio en época de Constantino, como modelo de iglesia (Driver, 1997: 149). Este concepto también fortaleció la idea del acercamiento a la escritura en pequeños grupos de pares. La descripción de las reuniones de los hermanos pietistas alemanes, como esta tomada de un proceso judicial en Heidelburgo en abril de 1709, nos muestran hasta que punto podemos ver allí antecedentes de la metodología de los círculos bíblicos: "Cuando se reúnen cantan dos o tres himnos, según los mueve Dios. Entonces abren la Biblia y leen lo que encuentran, explicándola de acuerdo con el entendimiento que Dios les ha dado, para la edificación de sus hermanos y hermanas" (Driver, 1997: 149). También: "explican la Biblia unos a otros de acuerdo con la gracia que Dios les da […]" (Driver, 1997: 150) y además: "el clérigo no lo puede explicar mejor que nosotros mismos, porque los primeros maestros eran también personas humildes, pescadores y tejedores" (Driver, 1997: 150). Este rol central de la comunidad en el proceso hermenéutico es característico de las prácticas anabaptistas (González, 2009).

Sin embargo, no son estos antecedentes en la propia tradición menonita los que reflejan los escritos de Horst sobre el uso de esta metodología en el Chaco. Tampoco nos fueron mencionados por los diversos obreros fraternales a los que entrevistamos durante nuestro trabajo de campo, incluido el propio Horst. Estos últimos señalaron como la fuente más directa de inspiración de Horst, el uso de esta metodología en el contexto de las comunidades eclesiales de base del catolicismo latinoamericano. En concreto, habría sido la familiaridad con textos de autores como Carlos Mesters y Leonardo Boff lo que habría inspirado el uso de este método de aproximación a la Biblia con los grupos aborígenes chaqueños. Horts mismo nos escribió que: Nos inspiramos especialmente por dos autores: 1. Carlos Mesters, maestro bíblico católico que trabajó muchos años en Brasil, especialista en el tema de la lectura popular de la Biblia […] 2. Juan Damián, pastor de la Ig. Metodista en Uruguay, secretario de evangelización del Consejo latinoamericano de Iglesias (CLAI) por muchos años. (Horst, comunicación personal, 2010).

La figura de Mesters es la que más se repite entre las referencias al interior del cristianismo. Por ello, resulta relevante revisar las ideas de este autor sobre los círculos bíblicos. 

Ante todo, Mesters y Orofino (2007) hablan de los círculos bíblicos como una forma de aproximación a las escrituras propia de las `comunidades de base´. Señalan que sería una modalidad minoritaria pero muy influyente en el contexto latinoamericano. Ellos ubican a los círculos bíblicos en el contexto de lo que denominan "lectura popular" de la Biblia. Una de las características que resaltan es el profundo vínculo que se establece entre el texto bíblico y la propia vida, estilo de lectura que relacionan con el de las primeras comunidades cristianas y los padres de la Iglesia, cosa que como hemos señalado ya aparecía en las prácticas de los grupos reformistas del siglo XVI. Este tipo de lectura llevaría según estos autores a la conciencia de que Dios actúa hoy en la historia, del mismo modo que lo hizo en el pasado. Dios mismo estaría comprometido en la lucha por la liberación. El pueblo se apropiaría del texto bíblico, que pasaría a estar entonces "cerca" del pobre. En este sentido, "el objetivo principal de la lectura de la Biblia no es interpretarla, sino interpretar la vida con la ayuda de la Biblia" (Mesters y Orofino, 2007: 17). En la concepción presentada por estos autores el texto bíblico entraría en la vida de los fieles a partir de la experiencia vital personal. La propuesta de la lectura popular incluye el uso de diversos modos de aproximación, desde las dramatizaciones (los Obreros Fraternales han empleado la dramatización de textos bíblicos, como nos lo comentara con agrado Sixto, pastor mocoví: "se hacía como un teatro para la gente que no sabía leer. Se hacía un personaje y después se hablaba como una telenovela") a la lectura grupal, pasando por la lectura individual, la oración y el juego. El "sentido" del texto no sería aquí tan sólo un "mensaje que se capta con la razón" sino también un "un sentir, una consolación" (Mesters y Orofino, 2007: 17).

Cuando Mesters y Orofino (2007: 18) trazan la genealogía de este modo de abordar la Biblia, hacen referencia a los cambios en los modelos exegéticos debidos a R. Bultmann y a la experiencia de convivencia con los obreros del padre Cardijn en la entreguerra. El método de Cardjin -ver-juzgar-actuar- habría tenido gran impacto en la Acción Católica, especialmente en la renovación de la Iglesia Católica Brasileña durante los años cincuenta y sesenta, inspirando en diversos grupos ligados a ella actitudes más ecuménicas. También destacan la importancia del mayor acercamiento de los fieles católicos al texto bíblico a partir del Concilio Vaticano II y los documentos de Medellín y Puebla, en parte motivado por la creciente presencia evangélica en Brasil.

En cuanto al surgimiento específico de los círculos bíblicos en el Brasil, estos autores (Mesters y Orofino, 2007: 19) mencionan que en el contexto de la escasa oposición popular al golpe militar de 1964, los sectores que se oponían al mismo habrían advertido la necesidad de que el trabajo de concientización de los sectores populares tomara mucho más seriamente la propia experiencia de dichos sectores. De ello nacieron los círculos bíblicos en el contexto de las comunidades eclesiales de base. Habrían confluido en ellos la metodología de la Acción Católica ya mencionada, la pedagogía del oprimido de Paulo Freire y, una nueva interpretación de la forma en que los primero cristianos se acercaron a las escrituras. El método de estos círculos bíblicos se caracterizaría por tres pasos: 1) partir de las realidades de los oprimidos; 2) desde el texto bíblico iluminar esas situaciones; 3) compartir en comunidad esta experiencia y vivirla como celebración. El resultado esperado sería la conciencia de la acción de Dios en sus fieles y una esperanza renovada. Desde sus orígenes en los años sesenta, la expansión de los círculos bíblicos católicos en Brasil habría sido muy rápida.

Una característica central del método como lo presentan Mesters y Orofino, es que el sujeto que interpreta ya no es el especialista, el exegeta, sino la comunidad. El contexto en el que este método se formula, es el de un movimiento reformista al interior del catolicismo, que nuevamente pone como imagen utópica una reconstrucción de lo que habría sido la experiencia de la iglesia primitiva. La versión particular que este movimiento da de dicha iglesia originaria, busca vincularla fuertemente al lugar social del oprimido.

En las referencias de los Obreros Fraternales a los círculos bíblicos, a pesar de la importante influencia que Mesters habría tenido, no aparecen menciones explícitas a las desigualdades sociales, ni al concepto de `liberación´. Acorde al momento cultural, político y teológico presente los conceptos que se hacen presentes son los de `cultura´ y `respeto de la diversidad´.

Estudios tradicionales vs. Círculos bíblicos

En la acción de los Obreros Fraternales, los círculos bíblicos deben inscribirse en un amplio conjunto de prácticas referentes a las Escrituras en el contexto del `evangelio ´en el Chaco. Las formas más tradicionales de abordar los textos bíblicos son generalmente llamadas, dentro de este movimiento, estudios bíblicos.

En líneas generales este método consiste, como hemos mencionado, en clases expositivas a cargo de un profesor `blanco´ y un conjunto de alumnos aborígenes que sentados toman notas. Este tipo de estudio incluye frecuentemente exámenes y certificados. En palabras de Sixto,  pastor mocoví de la provincia del Chaco:

Son como en la universidad. Con profesor, hay que anotar. Ellos enseñan y anotan. Después en el culto se habla de eso, se retoma. Son como talleres de cuatro personas.

De acuerdo a la opinión de varios obreros fraternales, este método muy estructurado, domina en muchos seminarios evangélicos `blancos´ de la región.  Según su experiencia, los intentos de algunos alumnos toba de aplicar dicho modelo en sus comunidades son poco exitosos. Horst (2009) menciona que la experiencia del escaso éxito de estas formas de enseñanza habría sido la que motivó a los Obreros Fraternales la búsqueda de otros métodos. A pesar de esta declaración, los Obreros Fraternales siguieron sosteniendo a lo largo del tiempo estudios bíblicos tradicionales en paralelo a los recientemente introducidos círculos bíblicos. Un análisis de los eventos publicados en el boletín Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajero, entre 1982 y 2010, muestra que el misionero Michael Mast fue el promotor de la mayor cantidad de estudios bíblicos tradicionales de dicho período. Por ello, resulta interesante transcribir su propuesta a cerca de la organización de una serie de talleres de estudio bíblico:

Propongo que el misionero o los misioneros responsables de este aspecto de la misión comiencen por organizar entre cuatro a cinco días de talleres en de cuatro a seis áreas, quizás en relación a la organización por zonas de la IEU. Estos talleres podrían ser realizados en la iglesia de cada zona. Cualquier persona de la zona será bienvenida a participar, sin embargo es posible esperar que solamente aquellos con un sentido especial de responsabilidad continúen. El misionero podrá repetir la misma sesión en cada una de las zonas antes de comenzar con un segundo taller en cada una. Para la segunda sesión podrá servir como anfitriona otra iglesia con el fin de que todas las congregaciones locales puedan participar como sedes y testigos del seminario. [...] Si el seminario se convierte en parte de la rutina diaria de la iglesia, el misionero podrá dejar su preparación en manos de los aborígenes. […] Las tareas asignadas entre clases podrán ser opcionales de acuerdo al tiempo que el alumno pueda dedicarles. Para la programación de futuros talleres el estudiante podrá sugerir modificaciones basadas en consideraciones vinculadas al tiempo de cosecha y al clima. (Mast, 1972: 172).¹¹

Como puede verse, en estos estudios el asistente es un `alumno´ que debe aprender una serie de contenidos predeterminados -los cuales pueden sufrir leves ajustes - siguiendo un calendario regular. El modelo escolar está muy presente en el diseño de este tipo de abordaje.  Por el contrario, según el testimonio de un obrero fraternal, los círculos bíblicos son más desestructurados: en ellos se deja fluir la conversación, las lecturas son seleccionadas de acuerdo al interés de los asistentes y, además, "la dinámica del círculo es buena porque no manipulas, es tu interpretación del texto. Es una manera bien horizontal".

Ya hemos mencionado la importancia de la utopía del regreso a la experiencia de la iglesia primitiva en los movimientos reformistas del cristianismo. Un componente central de dicho retorno suele ser también la asunción de lo que las iglesias protestantes suelen denominar "La Gran Comisión". Se trata del llamado que hace Jesús, según el texto evangélico, a predicar el evangelio en todo el mundo (Mt. 28, 19-20). Es por esta razón que las misiones cristianas se inscriben en el contexto de una búsqueda utópica de retornar a la experiencia original de la iglesia. Las misiones son un terreno particularmente propicio para la experimentación de diversos modelos utópicos de iglesia. Por una parte, por el ánimo reformista que suele animar a los misioneros. La sola acción de abandonar el territorio de lo conocido para predicar a otros es un acto frecuentemente vinculado a una búsqueda de una experiencia cristiana más intensa y verdadera. Por otra parte, las misiones -por la distancia con las iglesias madres- suelen contar con una autonomía para experimentar con nuevos modos de organización e interpretación simbólica que las iglesias centrales no tienen. La propia tarea misionera, con el encuentro con la experiencia que el òtro´ tiene de lo sagrado, favorece nuevos márgenes para la resignificación y creatividad simbólica. Diversos autores han llamado la atención sobre la relevancia del concepto de utopía en el contexto de los movimientos sociorreligiosos en Latinoamérica (Barabas, 1989; Ceriani Cernadas, 1998; Idoyaga Molina, 1994b, Wright, 1997). Creemos que esta perspectiva es de gran importancia, no sólo para analizar los movimientos indígenas sino también para abordar los emprendimientos misioneros. La conformación del Equipo Menonita de Obreros Fraternales debe verse en dicho contexto.

En un cierto sentido, los círculos bíblicos se presentan como una profundización del proceso de `conversión´ de la misión menonita en el Chaco. Como una suerte de versión `educativa´ y `hermenéutica´ de dicho proceso, serían instancias de horizontalización y mayor autonomía de la aproximación a los textos bíblicos. Se trataría de una forma de trabajo en la que los Obreros Fraternales tendrían un rol más acorde con su nuevo ideal de `acompañantes´. Por estas razones, Horst presenta en su libro el pasaje de los estudios bíblicos a los círculos bíblicos como si se tratara de etapas en una evolución del modelo hermenéutico aplicado por los menonitas en el Chaco. Pero un análisis cuantitativo de los anuncios de eventos de Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajero revela otro panorama.

En el período comprendido entre el año 1982 y el año 2010 aparecen publicados en la agenda de eventos un número muy similar de círculos bíblicos (43) y estudios bíblicos (42). Por otra parte, el número de eventos por año de cada una de estas modalidades (2,15 círculos bíblicos y 1,6 estudios bíblicos), más allá de variaciones puntuales, no muestra ninguna tendencia significativa de cambio a lo largo de todo el período.¹²Los testimonios sugieren que el uso de una u otra metodología depende en gran medida de las inclinaciones personales de los agentes misioneros involucrados. Ello incluye desde las preferencias teológicas a las habilidades pedagógicas pasando por los modelos educativos con los que cada uno de ellos se formó. La influencia de las variaciones individuales es especialmente importante cuando el número de misioneros en cuestión es reducido como en este caso.

Círculos bíblicos en acción

Analizando en detalle los círculos bíblicos publicados en Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajeropodemos observar que el 60,5% fueron coordinados por Willis Horst. Esto también se refleja en el hecho de que el 53,5% de los círculos publicados se realizaron en la provincia de Formosa, donde residiera Horst. Ello sugiere el rol central que este misionero ha tenido en la promoción y desarrollo de los círculos bíblicos en la región del Chaco. Lo cual también se ve reflejado en los relatos de otros obreros fraternales. Así, el testimonio de un obrero fraternal apuntará: "Willis era un maestro [de los círculos bíblicos], él hacía hablar a la gente, que se sintiera libre. Era un artista". En ese mismo sentido nos dirá que el resto de los obreros fraternales, ahora que Willis Horst retornó a Estados Unidos, hacen pocos círculos bíblicos ya que "les resulta difícil coordinarlos adecuadamente".

Más allá de la descripción ideal dada por Horst (2009) de lo que debería ser un círculo bíblico, diversas fuentes nos ofrecen datos sobre la manera en que este método se desarrolla en la práctica.

En cuanto a la manera en que se propone la realización de un círculo bíblico, una de las obreras fraternales nos comentaba que, en general, cuando obreros fraternales visitan una comunidad, el pastor de la misma suele preguntarles si podrían realizar un círculo bíblico en determinada fecha (suele ser un viernes y un sábado y, el sábado por la noche se realiza un culto). Si los fraternales efectivamente aceptan, cuando llega el día y arriban a la comunidad, hay muy poca gente congregada. Pero al difundirse la noticia de su arribo, comienzan a concentrarse más personas y para la reunión de la  tarde suele haber entre 20 ó 30 adultos.

Según Horst:

La organización y detalles (incluso la comida y el lugar, etc.) quedan a cargo del pastor local, u otra persona, la que pidió el evento.  Cuando el tiempo permite preferimos hacer el círculo bajo un árbol, en el patio de la iglesia local, o alguna sombra cercana. Si se hace dentro de algún edificio, iglesia, templo, capilla, o escuela, arreglamos las sillas en círculo, normalmente con una mesita o banquito en el medio donde colocamos una Biblia. (Horst, comunicación personal, 2010).

La invitación a organizar un círculo bíblico, suele incluir la solicitud de tratar ciertos temas. Entre ellos, una de las obreras fraternales menonitas nos dirá que los más frecuentes son: matrimonio y familia. Otro de los obreros fraternales nos comentó que muchas veces le habían pedido abordar el tema de la danza en el culto ya que "era un tema espinoso".

Horst incluye en su libro un índice de los temas de 22 círculos bíblicos entre 1988 y 2006 (Horst, Mueller Eckhardt y Paul, 2009: 308-309). Tres de ellos se refieren a cuestiones vinculadas a la familia (ancianos, familia, matrimonio). Otros tres a los vínculos entre los saberes tradicionales y el `evangelio´. Hay dos círculos relacionados con la oración y la danza. Cinco se dedican a la iglesia y la unidad. Por otra parte, hay encuentros centrados en ciertos textos bíblicos: dos en relatos del libro de Daniel, como testimonios de fe; cuatro en pasajes del Apocalipsis y seis exploran textos del Nuevo Testamento. Este último grupo de temas abre la pregunta respecto a quién selecciona los textos de las escrituras y el por qué de la gran abundancia de textos del Antiguo Testamento.

Diversos testimonios sugieren que en la selección de la mayoría de los textos utilizados los Obreros Fraternales tienen una fuerte incidencia, si bien estimulan la participación de los miembros de la iglesia que solicita el círculo. Horst nos escribirá al respecto que:

En lo posible animamos a que los que piden un estudio de la Biblia o un taller de capacitación bíblica sugieran los temas y juntos seleccionamos los textos para arrancar o acompañar la conversación. Dejamos abierta la posibilidad de que durante la conversación cualquier participante pueda proponer otros textos. (Horst, comunicación personal, 2010) 

En este sentido, hemos observado durante el trabajo de campo, que los aborígenes evangélicos muestran una marcada preferencia por textos del Antiguo Testamento y del Apocalipsis.¹³El interés por el Apocalipsis parece vincularse con la preocupación por el final de los tiempos y los cambios de era, tema clásico de las cosmovisiones chaqueñas. En cuanto al Antiguo Testamento, los obreros fraternales corroboraron nuestra impresión de que las historias de los héroes y `grandes hombres´ resultan especialmente atractivas. Es interesante el hecho de que textos como el de Daniel, dan cuenta de situaciones -como los desafíos a los que Daniel es sometido por los magos babilónicos- que tienen muchos puntos de contacto con la idea de los grupos chaqueños acerca de las competencias de poder entre diferentes shamanes. En este sentido, el libro se muestra como el relato de una competencia de poderes en la que el `creyente´ -Daniel- demuestra el poder superior de su dios respecto a los de los magos babilónicos. Es importante poner esto en el contexto de la mirada estratégica con la que los grupos chaqueños evalúan los diversos `pactos´ que pueden establecerse con distintos `poderosos´. Si el dios del `evangelio´ es más fuerte, pactar con él protegerá de las acciones de los shamanes, de las brujerías y diferentes formas de daño.¹⁴

También resultan especialmente relevantes los círculos cuyos temas se centran en la familia, el matrimonio, el rol de jóvenes y ancianos y la unidad en la iglesia. Ello es así porque la organización social de estos grupos se basa fundamentalmente en las estructuras de parentesco y los roles que en ellas tienen los diferentes grupos de edad y género. En ese mismo sentido, recordemos que los `cultos´ o iglesias locales aborígenes responden en general a grupos de parentesco y sus pastores suelen ser los líderes de dichos grupos. Incluso hemos mencionado que fisiones y fusiones son eventos fundamentales de la dinámica social de estas estructuras de organización. Por ello, las ideas sobre la naturaleza de las relaciones familiares que los textos bíblicos y su exégesis impulsan y la importancia dada a la `unidad´ como cuestión central para la iglesia, puede ser fuente de un impacto de primera importancia en la  estructura social de estos grupos.

En cuanto al grado de expansión de los círculos bíblicos y hasta qué punto fue apropiada o no por las iglesias aborígenes esta metodología, Horst nos escribe que:

Los participantes a través de los años fueron mayormente hombres y jóvenes con poca participación femenina, especialmente al principio.  A mediados de la década de los '90 Berta [la esposa de Willis Horst] empezó a responder a los pedidos de las mujeres de coordinar círculos para mujeres y empezaron a participar con entusiasmo.  Preferían círculos de mujeres en vez de estar con los hombres porque parece sentirse con inferioridad y timidez frente a los hombres. (Horst, comunicación personal, 2010).

Es importante esta referencia a las diferencias de género. Las normas de cortesía y precedencia en los grupos aborígenes chaqueños, hacen que sea muy difícil para las mujeres expresarse libremente habiendo varones adultos presentes. Este es uno de los puntos en los que podemos observar diferencias entre ideal misionero de `horizontalidad´ y los diversos mecanismos de control social que operan en estos grupos.  Es importante destacar; que pese a que los Obreros Fraternales han buscado promover la realización autónoma de círculos bíblicos, hasta el día de hoy esto no ocurre sino esporádicamente. Según uno de los misioneros menonitas ello es más frecuente en Formosa, donde habría una "mayor tradición". Algunos misioneros señalan que en buena parte la falta de círculos autoconvocados por las propias congregaciones se debería a que "en las iglesias no hay un lugar para hacerlo, no está institucionalizado". Por otra parte, otros refieren que los propios aborígenes aducen que "la razón principal por la que ellos no hacen círculos por si mismos, es que no pueden dar a los participantes materiales escritos para llevarse a sus casas como hacen los misioneros". En los últimos tres años, algunos toba con experiencia en la participación en círculos bíblico, han sido convocados por los menonitas para participar en encuentros en otras comunidades con el objetivo de "animar a la gente".

Además, los misioneros señalan que hoy día los círculos resultan menos atractivos por la competencia de la televisión. Según estos testimonios, "los antiguos pastores les leían textos bíblicos a los suyos y por la novedad de la lectura todos los escuchaban".

Por último, las transcripciónes de lo ocurrido en varios círculos que figuran en diversos números de Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajeromuestran un grado mucho mayor de intervención de los misioneros del que se da durante la realización de los mismos. Tanto en la definición de diversas figuras del texto (como los símbolos del Apocalipsis), como en la orientación de la reflexión, la puesta por escrito de lo actuado devuelve a los misioneros parte del protagonismo cedido durante los encuentros. Debido a la importancia de estos textos para las comunidades, este hecho resulta de gran relevancia.

Conclusiones

A lo largo de este trabajo hemos desarrollado la forma en que los círculos bíblicos han sido propuestos en el contexto de la acción de los Menonitas como una práctica innovadora, que se presenta como inspirada en las prácticas aborígenes.

Ciertamente los Obreros Fraternales Menonitas constituyen un grupo misionero de características singulares, debido a los cambios que introdujeron a lo largo del tiempo en su praxis misionera y a su rol en las iglesias evangélicas autónomas surgidas en las comunidades aborígenes del Chaco. Esto los coloca también como candidatos a una especial receptividad para interactuar con los modos propios de estos grupos.

Sin embargo, nuestro análisis muestra que en muchos casos la aceptación de otros modelos organizacionales refleja modelos ya existentes en el campo anabaptista o cristiano en general y no es solamente una apertura a nuevos modos tomados de las comunidades del Chaco. En este sentido lo llamativo no es la posible confluencia de modelos, sino el hecho de que muchos de los textos que fundamentan los círculos bíblicos no hagan referencia a los antecedentes cristianos, sino que solamente mencionen a la tradición aborigen como origen de la propuesta. Incluso cuando se mencionan los antecedentes cristianos, las referencias no dan cuenta de la propia tradición reformista sobre el tema.

El carácter de espacio para una utopía posible que la misión tiene para los propios misioneros tiene un peso central a la hora de definir esta modalidad de aproximación a la escritura. De hecho, las propias ideas de horizontalidad que el método presupone son mucho más cercanas a las imágenes sobre las comunidades cristianas primitivas generadas por los movimientos cristianos renovadores que a las reales estructuras sociales y comunicativas de los grupos chaqueños. Cuestiones como el género y la edad tienen una centralidad decisiva en los modos de intercambio de opiniones en estos grupos y sólo son incorporadas muy tangencialmente en el modelo de los círculos bíblicos.

Por otra parte, hemos visto que la adopción de los círculos bíblicos como modalidad de acercamiento a la Escritura es bastante desigual y, está muy ligada a la acción de Willis Horst. La fuerte impronta de los modos tradicionales de formación bíblica en los propios misioneros y los `habitus´ que les están asociados, hacen que tiendan a sostenerse en ellos como modos de acción que resultan más fáciles de llevar adelante. La presentación de los círculos bíblicos como una suerte de etapa superadora de la enseñanza bíblica tradicional no aparece apoyada por los hechos. Estas diferencias reflejan que, incluso en equipos reducidos y muchas veces especialmente en ellos, las variaciones de criterio pueden ser grandes de misionero en misionero.

El hecho de que los intentos de reproducción autónoma por parte de algunos aborígenes de acercamientos a la escritura se haya volcado en general a los modelos más tradicionales de los seminarios blancos, nos muestra que la estructura escolar posiblemente sea vista como una marca de lo `blanco´ y, por tanto, de lo aceptable para el mundo del blanco. De este modo los círculos bíblicos podrían encontrar un escollo en la búsqueda de legitimidad en la sociedad envolvente que es una de las causas que ha impulsado a los grupos del Chaco a volcarse al `evangelio ´. Este importante punto no parece tener lugar en los análisis de los misioneros sobre los vínculos entre los aborígenes y las iglesias evangélicas.

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Notas

*. Este trabajo es una reelaboración sustancial de la comunicación "Lugares de la resignificación: Círculos Bíblicos en el evangelio chaqueño" de los mismos autores, presentada en las IV Jornadas Experiencias de la Diversidad. III Encuentro de Discusión de Avances de Investigación sobre Diversidad Cultural, Rosario, 2010. El trabajo de campo para el presente artículo se desarrolló en comunidades aborígenes mocoví y toba. Las comunidades mocoví, visitadas específicamente para esta investigación entre los años 2008 y 2010, todas en la provincia del Chaco, fueron: Colonia Cacique Catán, Colonia Juan Larrea, Colonia Aborigen Chaco, Pastoril y San Bernardo.  Las comunidades tobas, visitadas durante el año 2010, fueron: Lote 68 y el Barrio Toba de Clorinda. También se realizó trabajo de campo entre los Obreros Fraternales Menonitas, durante el año 2010, en las ciudades de Resistencia (Chaco) y Formosa (Formosa). En todos estos casos utilizamos la observación participante, entrevistas abiertas e historias de vida.

¹. Conformada por una iglesia, escuela, clínica, carpintería, chacra, almacén y residencia para los misioneros (Buckwalter, 2009[1963]).

². La ley 21.745/78 establece la obligatoriedad de la inscripción en el Registro Nacional de Cultos para las confesiones religiosas no-católicas como condición previa para su actividad pública en el territorio de la Nación Argentina.

³. Utilizamos el concepto de habitus tal como es desarrollado por Pierre Bourdieu. El habitus es entonces un conjunto de disposiciones adquiridas y duraderas, consecuencia de la interiorización de las visiones y divisiones del campo social (Bourdieu, 1972: 175). Se trata de un conjunto de principios de organización de la acción que tienen una regularidad que sólo se encuentra en la propia praxis, una regularidad históricamente constituida. El habitus es, por tanto, "un principio generador permanentemente montado de improvisaciones regladas" (Bourdieu, 1972: 179). Se trata de "historia naturalizada", in-corporada por la propia práctica (Martinez, 2007: 138) de cada agente a lo largo de su trayectoria en el campo social. Este concepto nos permite abordar las regularidades no explicitadas que son el entramado la experiencia cotidiana.

⁴. Incluyendo tanto a  las iglesias evangélicas "blancas" con las que entraron en contacto con los aborígenes chaqueños como a las iglesias aborígenes - por ejemplo la Iglesia Evangélica Unida-.

⁵. Eran tres familias en 1963 (Buckwalter, 2009 [1963]), en 2010 son cinco familias.

⁶. Diversas evidencias sugieren que esta frustración y la respuesta a la misma no eran igualmente compartidas por todos los misioneros del equipo de obreros fraternales, como veremos más adelante.

⁷. Tanto en libros como en Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajero.

⁸. Aunque no se explicita, parece tratarse de una versión popular del texto en castellano.

⁹. No se aclara, pero todo sugiere que se trata de quien organizó el círculo bíblico.

¹⁰. Parecería tratarse de las lenguas maternas de los participantes.

¹¹. La traducción es nuestra.

¹². A pesar de que probablemente muchos de estos eventos no llegaron a ser publicados, creemos que su representación en Qad'aqtaxanaganec- Nuestro Mensajeroes representativa, entre otras cosas debido a que tanto promotores de estudios como círculos bíblicos han participado en la edición del mismo.

¹³. Por ejemplo, durante la Convención Anual de la Iglesia Evangélica Unida realizada en Sáenz Peña, Chaco en Mayo de 2010, el equipo menonita se abocó a la venta de una amplia gama de textos bíblicos en lenguas aborígenes. Fue el Antiguo Testamento el más demandado, agotándose rápidamente.

¹⁴. Es importante recordar que entre estos grupos la muerte es siempre provocada por alguien, siempre es en última instancia el resultado de un `daño´ que alguien ha hecho al muerto.

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