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Cuando en 1978 Antonio Cornejo Polar publica su medular ensayo “El indigenismo y las literaturas heterogéneas: su doble estatuto socio-cultural” (1978), poco imaginaba el autor que estaba plantando ahí la base medular de la teoría integral que ahora nos ocupa. Al hablar de literaturas heterogéneas tuvo que hacer mención a su “heterogeneidad básica”: son discursos situados entre dos mundos. Discursos que desde una sociedad o cultura producen, para su propia inteligencia y consumo, la representación y hasta la interpretación de otra sociedad o cultura, en un lenguaje que de algún modo le es ajeno a la sociedad representada. Me tocó insistir en esta condición básica en un artículo de ¹⁹⁹⁵, incluido en un volumen de homenaje al autor publicado un año antes de su fallecimiento. Dije que una “heterogeneidad de mundo” precede necesariamente a todo discurso heterogéneo, donde uno escribe sobre otro tratando de entenderlo, y a las dinámicas que esa base facilita, como transculturación, hibridez y mestizaje. Obviamente, sin una alteridad de base no se podría hablar o escribir de ningún otro cultural, ni se podría concebir ninguna dinámica de disolución parcial o total de esa base. Observaba que, aunque el autor no había hecho del todo visible esta condición de mundo previa a todo discurso heterogéneo -él, en verdad, se había empeñado en el mundo andino en cuanto “realidad dividida y desintegrada”-, era entendible que ella está presente en su trabajo toda vez que hace referencia directa o mediada a mundos escindidos, “universos heterogéneos” o realidades escindidas.

Decía, además, en mi artículo de homenaje algo que emanaba de modo natural de las constataciones primeras de Cornejo Polar: que la condición heterogénea precede también, como condición sine qua non, a la transculturación y al mestizaje -en ese orden-. Pude haber añadido ahí la hibridación, pero el concepto entonces no se entendía como una función, sino como un efecto: hibridez. Era un decir temerario el mío, en una época en que, allende el contexto latinoamericano, la transculturación se llevaba la atención tremenda de academias y cátedras, y en que, tomando toda esta fenomenología al revés, o de cabeza, se entendía que la transculturación era la versión avanzada y hasta final de las dinámicas culturales de contacto. La condición heterogénea, como tal, era simplemente sobreentendida, minimizada, o aun ignorada. En general se la malentendía, cuando se la tomaba como sustituto parcial o explicación lateral de la transculturación, en la que entonces quedaba subsumida sin mayor discusión.

En su escritura y acciones previas a 1995, es decir previas a “El indigenismo y las literaturas heterogéneas…”, Cornejo Polar hace un tratamiento heterogeneísta en escenarios varios, no cabe duda, de la realidad literaria y cultural del Perú. En su condición de director de la Casa de la Cultura de Arequipa (1962-1965), no solo focaliza en los discursos del otro y produce estudios para el entorno intelectual², sino que asume la actitud de un sujeto que desiderativamente migra en reversa: desde el confort de la ciudad letrada a la modesta -no es el término correcto- ciudad oral. Es un promotor cultural. Y así nuestro autor se comporta no solamente como sujeto cognitivo y cognoscente, sino como sujeto de acción, esto es, como una entidad performativa, que hace que la cultura visitada despliegue su trama, revele sus destrezas y realice su verdad. Hace que se cante el yaraví mestizo³, que sea devuelto a sus contextos de realidad y de actuación, y que, entonces, se retome su tradición y asegure su continuidad. Y aunque el autor no cante, escriba o toque el yaraví, ello no impide que su performance sea el de agente reproductor de un discurso alternativo, y que haya una audiencia dispuesta y participativa, genuinamente entusiasta y honestamente valorativa de su producción popular. Además, en cuanto sujeto cognoscente de la literatura popular, en sus artículos sobre Mariano Melgar y el yaraví actualiza una situación discursiva heterogénea en lo vertical, que además de ir de lo central a lo periférico va, tal como muchos años antes lo había promovido el gesto romántico y algunos años después lo plantearían los fundadores de los cultural studies, de lo popular a lo culto y viceversa, pasando por lo que, para su tiempo, era una cierta producción de masas: la poesía tradicional. Ello no solo con vistas a su disfrute, sino a una incursión afectiva, empática y revalorizadora de lo popular. Así Cornejo Polar sale de la torre de su clase, que en el medio en que creció era circular y guardada por el insondable pozo del elitismo cultural, para asumir su identidad de arequipeño pleno y, por esa vía, de peruano consecuente. Su actitud como director de la Casa de la Cultura de Arequipa -he dado testimonio de ello en otro lugar- iba, pues, más allá del intelectual que rebela curiosidad por los discursos del otro para un consumo sociológico o antropológico -digamos- entre los suyos: era la del sujeto que realiza una migración interior hacia las culturas alternativas para empaparse vivencialmente de sus sentidos y valoraciones. Otros momentos destacados y progresivos de ese tratamiento de la heterogeneidad social y discursiva son su destacado papel en la recuperación de la poesía popular de Mariano Melgar⁴; la filosofía de su conducción de la Casa de la Cultura de Arequipa, que buscaba demostrar no solamente que lo culto puede enraizar en un ámbito popular, sino que la raíz de lo culto ya existe en lo popular, desde donde puede crecer hacia su excelencia, y que una continuidad entre lo popular y lo culto se erige como glorioso corolario de dicha relación; y, en particular, su discurso pronunciado durante el acto central del célebre Primer Encuentro de Narradores Peruanos, de junio de 1965, donde acusa la aguda y contradictoria heterogeneidad de la sociedad peruana y reclama el papel de nuestra literatura -discursivamente heterogénea, ciertamente- “en el conflicto de las razas, en el disloque y miseria de nuestra sociedad”⁵.

Aunque a cinco años de distancia en el pasado de su ensayo sobre el “doble estatuto socio-cultural” de las literaturas heterogéneas (1978), el libro de Cornejo Polar, Los universos narrativos de José María Arguedas (1973), puede ser leído en clave totalmente heterogénea. No recuerdo que el autor hubiese usado en el libro esta palabra y sus variantes como categorías descriptivas, pero es evidente que su teoría de la heterogeneidad, digo la teoría ampliada que aquí nos ocupa, ilustra con asombrosa anticipación el análisis de las múltiples instancias de la novela. Para comenzar, el autor en su libro tiene como referente un sistema narrativo, el de Arguedas, que, desde la hibridez de su lengua de base hasta la innovación de sus procedimientos compositivos, pasando por la mezcla de sus medios expresivos, escapa largamente a la noción de relato que predomina en el tiempo de Arguedas y se instala en la otredad discursiva. La novela misma, como constructo referencial, dice y establece posicionamientos entre “dicotomías” socio-culturales, a cada paso, como mundo costeño y mundo andino, pueblos andinos y comunidades indígenas, haciendas y tierras de comunidades, opresores y oprimidos, indios cautivos y libres (es decir, colonos y comuneros), mestizos e indios, etcétera. El protagonista, esto es, el sujeto cognitivo, atraviesa física y mentalmente esos “universos” en una migración que no acaba, desde un pasado de feliz plenitud hacia un indeseable presente conflictivo, donde ejecuta hasta casi el agotamiento un diálogo interior descentrado e inestable, como veremos con detalle más adelante al discutir la noción de “sujeto migrante”, casi crepuscular en la trayectoria de nuestro autor.

En 1989, al publicar La formación de la tradición literaria en el Perú, Antonio Cornejo traslada su noción de heterogeneidad hacia lo diacrónico, esto es, hacia los desarrollos socio-culturales en el tiempo. Reintroduce en el debate sobre las historias literarias el concepto de tradición para referirse a secuencias literarias heterogéneas entre sí, pero también internamente heterogéneas, aleatorias y hasta conflictivas. A partir de los conceptos operativos de “tradición” y “tradicional”, el autor investiga los proyectos de constitución de una tradición literaria en el Perú. Comprueba en esas propuestas -de J. T. Polo, R. Palma, J. de la Riva Agüero, J. C. Mariátegui, L. A. Sánchez, A. Tamayo Vargas, entre otros- la fluidez, maleabilidad y variedad de las secuencias de lo literario en el tiempo. Esto es, la condición doblemente heterogénea de los proyectos: alternativos y polémicos entre sí, pero diversos y contradictorios internamente. No podía ser de otra manera, pues, como he argumentado en otro lugar, una literatura nacional en sociedades densamente heterogéneas como la peruana no puede sino ser la suma irregular y fluctuante de distintas tradiciones que, en su tejido, reproducen la problemática histórico-social de la realidad que las comprende, o al menos parte de ella. Desde otra perspectiva, el libro de Antonio Cornejo añade a la heterogeneidad de proyectos investigados lo heterogéneo de sus lugares de enunciación: los sujetos que organizan una tradición literaria o cultural responden a distintas solicitaciones de origen, clase e inserción en la coyuntura social y política que los incluye, de donde resulta que las tradiciones se componen o recomponen según su situación enunciativa. Y que, por ende, en una heterogeneidad de más bulto, el pasado es reajustable según los intereses o las necesidades de quienes formulan la tradición literaria o cultural. Y en ese juego entre lo común y lo diverso, donde Cornejo Polar incluye también la alternativa de su lección, emerge una meta-tradición literaria más representativa de la conflictiva realidad histórica del Perú y de sus representaciones.

Los años previos a su fallecimiento fueron para ^{Cornejo Polar de una fecundidad extraordinaria. En 1994} publicó Escribir en el aire, donde investiga, desde múltiples ángulos y momentos históricos, la relación antitética de oralidad-escritura que es característica sustancial de la heterogeneidad andina, como de otras heterogeneidades que confrontan el encuentro de los llamados mundos terceros y primeros⁶. Allí el autor acude a la teoría del sujeto para evaluar los avatares del migrante andino a la ciudad -caso conspicuo del joven José María Arguedas-, que lo instalan “en dos mundos de cierta manera antagónicos” (p. 209) y le perfilan una identidad escindida, constituida de oscilaciones y “desplazamientos que dibujan la índole de un sujeto inestable” (p. 212). Atareado como entonces anduve, desgajando de lo heterogéneo las funciones de transculturación y mestizaje, no pude calibrar en su momento la importancia que tiene el estudio del migrante y sus desplazamientos reales y virtuales -subjetivos- para el campo general de lo heterogéneo y, ahora, para una teoría integrada. Ello pese a que poco después de la publicación de Escribir en el aire, en 1995 y 1996, respectivamente, Cornejo Polar produjo dos importantes artículos sobre el sujeto migrante y sus discursos, en los que el autor vuelve a incidir, con otros argumentos, en su heterogeneidad de base⁷. El primero se empeña en la “condición migrante” del sujeto, la función “descentrada” de su memoria y el carácter dislocado de su discurso, que se niega al sincretismo, incluso a toda síntesis. Tiene, además, el mérito de redondear por fin el nombre con que esta categoría pasa a la crítica latinoamericanista: “sujeto migrante”. El segundo ajusta, en una formulación concisa y densa, todas las comprobaciones sobre el sujeto migrante y sus discursos (su hablar, escribir, representar) que el autor venía perfilando desde 1994. Así el sujeto migrante habla desde al menos dos lugares contrastados por la experiencia y la memoria, para producir un discurso “radicalmente descentrado, en cuanto se construye alrededor de ejes varios y asimétricos, de alguna manera incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico” (p. 843 -su énfasis-).

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El fallecimiento de Antonio Cornejo Polar desencadenó una serie de publicaciones internacionales sobre su obra. Así fue que me hallé, junto a otros, escribiendo profusamente sobre sus ideas, tratando de hacer visible el riguroso sistema que las anima y desarrollando las posibilidades de algunas de ellas hasta hacerlas rendir sus embrionarias o posibles funciones. Pude ver que la noción de sujeto migrante le surge al autor como una extensión natural de su categoría de la heterogeneidad. Más exactamente, como la incorporación de la condición heterogénea a la conciencia de un mismo individuo, el migrante, como resultado del acto de migrar. El sujeto, así, es entonces internamente (subjetivamente) heterogéneo, descentrado, oscilante y, de algún modo, plural. Esto es, heterogéneo por excelencia, pues internaliza y sopesa, sin confundirlas, culturas y lenguas en cierto modo antagónicas para decir las acciones que se ajusten a su nueva situación. En efecto, en cuanto migrante (andino para más señas), este sujeto no solo añade a lo heterogéneo, pues hace ostensible ante sí y los otros su diferencia, su variada otredad, sino que actualiza mentalmente la heterogeneidad -ahora es uno en dos lugares contrarios- y hace que esta represente sus aprehensiones y debates en los escenarios de la memoria y la deliberante consciencia. ¿Qué hago aquí? sería la pregunta clave del dilema que lo embarga. Y lo que este sujeto entonces dice o escribe solo puede existir en el cruce de una serie de coordenadas de lo heterogéneo: aquí/allá, antes/ahora, andino/no-andino, yo-aquí-ahora/yo-allá-antes, yo/él, aceptación/rechazo, inclusión/exclusión, éxito/fracaso, etcétera. Así, dada la condición raigal que su desplazamiento hace evidente, el discurso del migrante no puede sino ser “descentrado” y “contradictori[o] de un modo no dialéctico”, como postuló el autor y, en gran medida, la teoría post del sujeto (posestructuralista, posmoderna: de Badiou a Derrida) según ya vimos.

Al cruzar fronteras culturales y lingüísticas, el sujeto migrante añade a sus deliberaciones -sujeto cognitivo y cognoscente, al fin y al cabo- el sentido y las dificultades de la comunicación y el entendimiento en el nuevo contexto. Y el sentido de la actuación o performance que la nueva situación le demanda. ¿Cómo lo digo? ¿Qué me dice? ¿Qué sentido tiene lo que él hace? ¿Y lo que me rodea? ¿Cómo lo hago yo? Serían algunas de las preguntas que gravitan en la conciencia del migrante cultural y que flexionan su hablar. Ahora es de notar que esta azarosa reflexión interna sobre el sentido y la función de la cultura y la lengua ajenas, así como sobre la adecuación de la cultura de uno a la nueva circunstancia, constituye la deliberación propia de un sujeto en el acto previo a una traducción cultural. En otras palabras, el sujeto migrante es, por su propia naturaleza, un sujeto traductor, y sus debates internos constituyen el instante previo al ejercicio de su voluntad traductora. No lo supo Cornejo Polar, pues su fallecimiento le hurtó esa década que faltaba para que comenzara a hablarse de la traducción cultural como sustancia de transacciones y, a otro nivel, de análisis en un mundo -liberador, reparador- que tiene a la cultura -no a la política, ni al discurso social, ni mucho menos a la economía- como fundamento de democracia y justicia social. Atando los dos extremos de esta secuencia, el sujeto migrante es el sujeto traductor por excelencia. Así, Cornejo Polar de algún modo previó, desde su primera heterogeneidad, este campo ahora batiente de los estudios sobre la traducción cultural. Quizá habría llegado a ellos de haber tenido los años suficientes para ahondar en las tribulaciones de su sujeto migrante, y de haber podido completar el libro que se propuso sobre estos debates de la interioridad heterogénea. Su sola intuición, sin embargo, lo devuelve a la palestra de nuestros héroes culturales y hace que su categoría de base y su versión internalizada recuperen la vigencia que el tiempo, las agendas laterales y alguna poca -y en algún caso tal vez mala- voluntad le escatimaron.

Podemos colegir aquí que la heterogeneidad de mundo es condición previa y punto de partida de no solo las dinámicas de la heterogeneidad, sino también de las dinámicas de la traducción, en general, y de la traducción cultural, en particular. Colegir también que el sujeto migrante en su traslado mueve y pone en situación de contacto culturas, experiencias y lenguas, de modo que tiene que ser, y de hecho es, un traductor cultural. Las heterogeneidades de base no son estados quietos de sociedad y de cultura, sino sistemas en movimiento, en situación de tensión y cambio internos. Ni F. Ortiz ni J. M. Arguedas ni A. Rama pensaron nunca en las culturas como unidades monolíticas, férreamente atenazadas a categorías como las de etnicidad o raza, sino como flujos en constante dinamismo y aun evolución. De modo que las traducciones de las que ellos hablaban, esto es las transculturaciones que postularon -socio-económica, antropológica y narrativa, respectivamente- no se resuelven en traducciones de previsibles binarismos o mecánicas horizontales, relativamente homogéneas. Tampoco las culturas, para ellos y para Cornejo Polar, fueron puros constructos mentales, aunque algo de ello tengan, reducibles a discursos que se desentienden de la realidad-real, permítaseme el término, pues están trabadas indesligablemente con la historia material de sus pueblos. Entonces, no se les puede adosar un esencialismo identitario que, a mi entender, hace fantasmáticos los intercambios e imposibles las traducciones -por infinitas-, como postularía Derrida en su Diseminación. Para nuestros autores, insisto, las culturas son flujos interpretativos de situaciones concretas; o, en nuestras palabras, momentos de un vasto proceso de traducción cultural sobre la vida material de los pueblos. Flujos que, a diferencia de la hibridez de H. Bhabha, no se ven enquistados en los intersticios de la diferencia cultural colonial, sin posibilidades de salida o retorno; o que, a diferencia de la hibridación de N. García Canclini, no se entienden empeñados en la intencionalidad combinatoria de distintos procedimientos y aun epistemes culturales, sino en los procesos que los constituyen. Son además flujos interpretativos -o traducciones de lo real- de situaciones concretas que también fluyen, como lo demuestra Arguedas cuando habla de un indio andino “moderno”, irremediablemente cambiado, no como un quiste subcultural entre culturas, sino como una reformulación de la cultura indígena entera, que ya no tiene posibilidades de retorno a un pasado prehispánico. Y, además, flujos intraculturales que revuelven los espacios de realidad y conforman convivencias de estabilidad relativa, mejor dicho, engañosas y a punto de estallido, como las que representa Arguedas en el colegio de Abancay en Los ríos profundos, o en la ciudad de Chimbote en El zorro de arriba y el zorro de abajo. En tal sentido, el sujeto migrante, este traductor cultural por necesidad, se enfrenta a una tarea de algún modo titánica, pues tiene que ajustarse a realidades cambiantes, las mismas que hacen oscilantes y descentradas sus deliberaciones de subsistencia y vida, y, en el proceso, ajustar sin descanso sus actitudes, traducciones y lenguaje a los distintos flujos que lo envuelven. Estamos hablando aquí de heterogeneidades en constante movimiento, no del todo fraseadas por Cornejo Polar, pero previsibles y necesarias en su modelo expandido.

Coincidentemente, bajo el nombre de “subversión” corre el trabajo de W. Mignolo y F. Schiwy sobre la transculturación y la diferencia colonial⁸. A la luz de la experiencia traductora del movimiento zapatista y la idea del Comandante Marcos de una reparadora traducción “intercosmológica” y no solo interlingüística, los autores proponen una “doble traducción” que, en el actual orden mundial de la relación modernidad/colonialidad, contraponga las traducciones y transculturaciones⁹ del pasado colonial y contribuya al desmantelamiento de las relaciones de poder y dominación cultural.

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Quedan no pocas tareas por realizar y explicar en este corpus de materiales relativos a la migración y la traducción cultural -al sujeto migrante y traductor- en su conexión con las categorías básicas del latinoamericanismo cultural. En concreto: el problema de la autoría de la traducción del patrimonio colectivo. Resulta obvio a estas alturas que la heterogeneidad discursiva y la transculturación narrativa requieren e incluyen “traductores” individuales que reclaman autoría, en el sentido de propiedad intelectual. Y que hay, claro, traducciones colectivas de discursos orales, costumbres, usos, modelos de producción y consumo y otros, que no buscan esa autoría porque son labor de sujetos anónimos y hasta masivos. Otro tema a investigar es el papel de la traducción y la transculturación frente a heterogéneos patrimonios culturales colectivos. A partir de una observación de ^{S. Stockhorst} sobre los estudios de transferencia (transfer studies, que ven áreas culturales porosas y transculturalmente contaminadas donde los comparative studies suelen encontrar entidades “autónomas” o aún “herméticas”)¹⁰, vemos que la traducción cultural destacaría las discontinuidades del campo cultural, esto es, la heterogeneidad de base -de otro modo no habría necesidad de traducir- a fin de que las transculturaciones autoconscientes (las transferencias de contenidos y valores) afiancen su continuidad -al menos una parcial y relativamente estable-. Tal materia convendría estudiarse con calma, pues ello ahondaría en las dinámicas de disolución de las diferencias en que se empeñan, de distinto modo, la heterogeneidad cultural (discontinuidad neta, paradigmática), la hibridez (discontinuidad textualizada, sintagmática), la transculturación (búsqueda de continuidad por y entre las diferencias, suerte de unidad de las diferencias) y el mestizaje (continuidad sin fisuras aparentes).

También tarea pendiente es la investigación de los modos y niveles en que el sujeto migrante corporativo (el de la migración masiva del campo a la ciudad) se vincula a la ciudad letrada. Para hablar de la evidencia: las periferias se desplazan hacia el centro y la oralidad -la ciudad oral, que no es necesariamente el analfabetismo- se instala en los lugares conspicuos de las ciudades capitales (la plaza, la carpa, el coliseo, el teatro, el set de televisión en la programación popular) desvaneciendo la heterogeneidad exocéntrica estudiada por Rama (en que las capitales jerarquizan los márgenes, como en el modelo visual de las capas de una cebolla) para convertir la ciudad, por acción de esta fuerza centrípeta, en una heterogeneidad de mosaico, variopinta, descentrada y conflictiva. Por otro lado, cabe profundizar en la condición del sujeto migrante como un sujeto pasivo de discursos. Hablo de los discursos de aceptación o rechazo que el migrante genera como cuerpo, individual o colectivo, por parte de la cultura de llegada. Me refiero a situaciones como las generadas hoy en los Estados Unidos, en que los migrantes del sur son tratados como pandilla de delincuentes, violadores y aprovechadores de los bienes y valores de la sociedad establecida (según el entonces presidente D. Trump), o, con una mirada francamente racista, como “la mugre” (“the filth”, según su fiscal general J. Sessions) que debe quedar tras el muro.

Lima, mayo de 2017; Hanover, NH, octubre de 2022.