Mariano Fabris²

Resumen

En el contexto del retorno de la democracia se buscó eliminar de la legislación sobre la familia aquellos principios que no parecían sintonizar con el nuevo espíritu. Se aprobó entonces una modificación en el régimen de patria potestad que equiparó los derechos entre los cónyuges y se incluyó el divorcio vincular. El objetivo de este artículo es analizar las intervenciones de diferentes actores dentro del catolicismo en el contexto de la reforma del régimen de patria potestad y el influjo de las perspectivas defendidas por la Iglesia en la discusión legislativa desarrollada entre 1984 y 1985. Consideramos que, en el catolicismo, afloraron alrededor de este debate diferencias que se manifestaron en los contenidos doctrinarios y en las prácticas a través de los cuales se buscó definir y defender las posiciones de la Iglesia en la escena pública. Asimismo, entendemos que, en el debate legislativo, junto a un discurso que buscó redefinir los marcos de acción del poder eclesiástico, se pusieron de manifiesto diferentes formas de integrar principios y reclamos provenientes de la Iglesia. En este sentido, se expresó la perdurabilidad de los vasos comunicantes entre poder político y poder eclesiástico y la centralidad del catolicismo en la cultura política argentina.
Palabras claves: Patria potestad; género; Iglesia; catolicismo; debate legislativo

Abstract:

In the context of the return to democracy, efforts were made to remove from family legislation those principles that did not seem to be in tune with the new spirit. A change in the parental authority regime was then approved, which equalised the rights between the spouses and included a related divorce. The objective of this article is to analyze the interventions of different actors within Catholicism in the context of the reform of the parental power regime and the influence of the perspectives defended by the Church in the legislative discussion developed between 1984 and 1985. We consider that, in Catholicism, differences arose around this debate that manifested themselves in the doctrinal contents and practices through which the Church's positions in the public arena were defined and defended. Likewise, we understand that in the legislative debate, together with a discourse that sought to redefine the frameworks of action of ecclesiastical power, different ways of integrating principles and claims coming from the Church were shown. In this sense, the durability of the communicating vessels between political power and ecclesiastical power and the centrality of Catholicism in Argentine political culture was expressed.
Keywords: parental authority; gender; Church; Catholicism; legislative debate

Introducción

El retorno de la democracia en diciembre de 1983 fue concebido por una parte de la dirigencia política como un momento de quiebre. Debía ser un cambio de época y dotarse de contenidos sustantivos: era necesario revertir el rol que históricamente habían jugado las Fuerzas Armadas, reconstruir los partidos políticos y revalorizar al Congreso, transformar y renovar el sistema educativo, desarrollar políticas culturales plurales, ampliar los derechos ciudadanos y reducir las desigualdades.

En el ámbito familiar se buscó eliminar de la legislación aquellos principios que no parecían sintonizar con el nuevo espíritu democrático. Se aprobó entonces una modificación en el régimen de patria potestad (1985) que equiparó los derechos entre los cónyuges y se incluyó el divorcio vincular (1987). Por este camino los legisladores cuestionaron algunas de las aristas más conservadoras de un modelo de familia que, con sus roles de género definidos “por naturaleza”, era defendido por la Iglesia católica. En este artículo proponemos analizar, por un lado, las intervenciones de diferentes actores dentro del catolicismo en el contexto de la reforma del régimen de patria potestad y, por el otro, el influjo de las perspectivas defendidas por la Iglesia en la discusión parlamentaria.

Los estudios de género consideraron que estas reformas fueron avances significativos en el proceso de ampliación de derechos (Pecheny, 2010; Felitti, 2010) y señalaron a la Iglesia como un foco de resistencia. Sin embargo, le prestaron poca atención a los debates que tuvieron lugar en el interior del catolicismo. Si bien el conocimiento sobre las perspectivas de género predominantes en el catolicismo todavía resulta fragmentario, la bibliografía existente puso de manifiesto que la jerarquía eclesiástica, la prensa confesional y los diferentes grupos e instituciones laicales no conformaron sus representaciones en el vacío, sino en una relación compleja con el crecimiento del feminismo y los cambios en los contenidos de sus reclamos, la acción gubernamental y legislativa, los procesos de modernización y los nuevos roles de las mujeres en la sociedad de masas, entre otros actores y procesos.

Omar Acha (2001), en su estudio sobre la revista Criterio entre los años 1928 y 1943, identificó un discurso integral que, en torno a las “cuestiones concernientes a la familia, los valores familiares, las mujeres, los varones y sus roles” (p. 142), tenía la pretensión de construir una identidad que atravesaba la diferenciación entre lo público y lo privado y que se fundaba en “predicación de una diferencia natural entre mujeres y hombres” que incluso tenía más presencia “que la invocación de una sabiduría del verbo divino” (p. 148). Claro está que, como también señala Acha, estas perspectivas no eran exclusivas del catolicismo, sino que forman parte de “la ideología de género dominante en casi todos los sectores sociales” (p. 154). Tal como demostraron diversas investigaciones, la Iglesia fue a lo largo del siglo XX una usina de ideas y representaciones sobre cuestiones de género y familia (Rodríguez, 2003; Bracamonte, 2011; Diego Mauro, 2014) y no dejó de intervenir en el pasado reciente según se pudo observar ante la aprobación del matrimonio igualitario (Felitti, 2011) o durante el debate del aborto en 2018. Esta persistencia expresa que la secularización no es un proceso indeclinable de privatización de lo religioso, sino su constante recomposición (Hervieu-Leger, 2004) y que la construcción de la laicidad se presenta como un proceso siempre abierto, más cercano a la idea de pacto en el que se integra al poder político y eclesiástico en un espacio de negociación que no excluye la conflictividad, pero la regula (Baubérot, 2004; Di Stefano, 2011).

Consideramos que a partir de 1983 el catolicismo fue interpelado por un difuso discurso democrático –con una formulación más nítida en el alfonsinismo (Aboy Carlés, 2001)– y que, en respuesta, afloraron posicionamientos diversos sobre los temas que mayor interés despertaban en la Iglesia. Alrededor del debate sobre el régimen de patria potestad, esa diversidad se manifestó en los contenidos doctrinarios y en las prácticas a través de los cuales se buscó definir y defender las posiciones de la Iglesia en la escena pública. En cuanto al debate legislativo, entendemos que junto a un discurso que buscó redefinir los marcos de acción del poder eclesiástico, se pusieron de manifiesto diferentes formas de integrar principios y reclamos provenientes de la Iglesia.

El artículo está organizado en cuatro partes. Inicialmente, sintetizamos la posición asumida por la jerarquía eclesiástica. En los siguientes dos apartados revisamos las perspectivas de dos revistas católicas, Cabildo y Criterio. En el último apartado nos enfocamos en los actores político-partidarios y analizamos la posición del Partido Demócrata Cristiano (PDC) y los principales ejes del debate legislativo.

La jerarquía eclesiástica ante la reforma del régimen de patria potestad

Al momento del retorno de la democracia el régimen de patria potestad –o sea el “conjunto de deberes y derechos que corresponden a los padres sobre la persona y bienes de los hijos” (Almeida y Martínez, 1996. P. 51)– establecía que ambos cónyuges eran sus titulares, pero que el ejercicio estaba reservado al padre. De esta manera, la ley consagraba una desigualdad inscripta a la vez en una perspectiva de género tradicional.

El retorno de la democracia generó las condiciones para avanzar en la discusión y la jerarquía eclesiástica no permaneció inmóvil ante el nuevo escenario. Si bien muchos obispos no se pronunciaron públicamente sobre el tema y los documentos episcopales, que de alguna manera reflejan los consensos alcanzados por el conjunto de los obispos del país, no lo abordaron con especificidad, sí se reafirmaron las concepciones tradicionales sobre la familia que debían obturar cualquier iniciativa reformista.

La modificación del régimen de patria potestad fue comprendida como un desafío a una ley natural. Como reiteraron algunos obispos durante los debates, los diputados y los senadores no debían legislar sobre cuestiones que respondían a la naturaleza y antecedían al Estado. El matrimonio, concebido “como íntima comunión de vida y de amor entre varón y mujer” y no “un mero contrato dependiente de la voluntad de los contrayentes”, era una “INSTITUCION NATURAL, estrechamente ligada al ser mismo del hombre, con leyes y fines propios”.³ Desde esta lectura fundaban el rechazo a los cambios en el régimen de patria potestad, el divorcio o la utilización de medios anticonceptivos y concebían las relaciones sexuales, principalmente, con fines reproductivos.⁴

El mayor activismo provino del Secretariado Permanente para la Familia presidido por Emilio Ogñenovich, un obispo identificado con el pensamiento más conservador dentro de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA). Desde la etapa final de la dictadura, Ogñenovich presagió un futuro incierto para la Nación en caso de que el próximo gobierno democrático decidiera modificar la legislación sobre la familia. Más tarde, sus discursos se radicalizaron para enfrentar a quienes pusieron en duda el carácter natural de la familia y de los roles asignados a hombres y mujeres.

En una misa llevada a cabo en la basílica de Lujan, que estaba dentro de su diócesis y que se constituyó en un espacio simbólico de la lucha “en defensa de la familia”, Ogñenovich sostuvo:

Sabemos que la titularidad de la patria potestad compete en conjunto a ambos progenitores […] Sin embargo, como todo orden, el familiar exige una jerarquía que robustezca su unidad, indispensable para la mejor formación de la prole. Por imperio de la naturaleza corresponde la primacía al padre […] No se pone en tela de juicio la absoluta igualdad de ambos ante la ley, sino de tener perfecto conocimiento de los roles cumplidos por ambos en el seno de la familia”.⁵

Estos roles inscriptos “en la naturaleza” eran, precisamente, lo que el nuevo contexto postdictatorial y las identidades movilizadas y reconfiguradas en el ese escenario, invitaban a debatir. Las manifestaciones de Ogñenovich no mejoraban la imagen de una Iglesia cuya labor durante la dictadura comenzaba a ser puesta en tela de juicio.

Aun cuando al interior de la CEA no existió unanimidad a la hora de responder a los proyectos reformistas de una parte de la clase política, las declaraciones de los obispos más tradicionalistas fueron cita habitual en los medios de comunicación. De todas maneras, cuando se observa más allá de la jerarquía eclesiástica, los debates se amplían, aparecen acuerdos y tensiones y el catolicismo se torna un paisaje más complejo.

Cabildo, la mirada desde el tradicionalismo

Nacida en 1973, la revista Cabildo fue el exponente más destacado del tradicionalismo católico. Su prédica, caracterizada por Saborido (2011) como una teología política, incluía en igual proporción integrismo católico, hispanismo y anticomunismo. En el contexto del retorno democrático se constituyó en una férrea opositora al gobierno de Raúl Alfonsín.

Quienes participaban en el mensuario se asumían como los verdaderos intérpretes de la tradición y consideraban que los obispos, a la hora de asumir posiciones públicas, priorizaban los equilibrios internos de la CEA. Ello implicaba, siempre según Cabildo, la marginación de quienes vivían su compromiso religioso de forma integral y la búsqueda por conciliar con un discurso democrático, en realidad ajeno a la tradición cristiana. Si bien la revista respaldó la labor de Emilio Ogñenovich, criticó con dureza una supuesta falta de acompañamiento de la mayor parte del Episcopado.

A partir de este pronóstico, la revista se mostró activa frente a las propuestas reformistas en la legislación familiar, defendió el modelo de familia patriarcal sustentado sobre una diferencia natural entre los géneros y denostó la militancia de las mujeres. Cuando el 8 de marzo de 1984 el movimiento feminista se puso al frente de la conmemoración del día de la mujer, Cabildo habló de “grupos sórdidos” cuyos reclamos en torno a “el cuerpo es mío” y “el placer es revolución” daban cuenta del “actual genero de subversión”.⁶ La militancia feminista resultaba signo inequívoco de un proyecto de “descomposición de la Nación Argentina […] en nombre de la socialdemocracia y bajo el signo de la izquierda”. Frente a la familia tradicional se erigía la “fasta simbiosis demoniaca de antropocentrismo y de hedonismo” que equivalía “a la instauración de un nuevo orden de valores”.⁷

La participación de mujeres en la revista era muy infrecuente, sin embargo, un artículo de Mercedes Padilla abordó lo que llamó “la subestimación de la mujer”.⁸ El espíritu general del texto remitía a la contraposición entre un “verdadero feminismo”, que solo se podía alcanzar a través del catolicismo, y las propuestas que prometían una liberación que era necesariamente falsa. Padilla habló de una utilización de las mujeres con fines electorales y aludió a “un aluvión de propuestas subversivas de diversa índole, avaladas por argumentos superficiales y sensibleros” dirigido a “las protagonistas de fracasos matrimoniales o de uniones irregulares, madres de desaparecidos, feministas y señoras gordas”.⁹ La manipulación, según Padilla, se había materializado en los proyectos de modificación del régimen de patria potestad y de divorcio. El nuevo escenario generaba una especie de ilusión liberadora que incluía, según se lamentaba, “jardines maternales, comedores escolares, etc., que tienden a suministrar a la mujer un tiempo libre para que pueda dedicarse ‘a sí misma’ en desmedro de sus obligaciones familiares [y] mientras la escuela se encarga de procurar a sus hijos la conveniente educación sexual”.¹⁰ Esas aspiraciones no se podían concebir como una búsqueda genuina de las mujeres porque contradecían aquello que les era propio por naturaleza. Reflejaban las estrategias de los “enemigos de la Nación” que para “corromper a la mujer, para destruir a la familia y a la Patria” promovían su “vaciamiento intelectual, el debilitamiento de su voluntad y la desviación de su afectividad”.¹¹

En vísperas del tratamiento de la modificación al régimen de patria potestad, Cabildo publicó un artículo de Carmelo Palumbo, docente de la Universidad Católica Argentina, en el que se sostenía que el proyecto de patria potestad enviado por el gobierno al Congreso carecía “de una natural y cristiana visión de la familia”.¹² Señalaba además que todo el debate sobre el tema se daba en un ambiente dominado “por falsas ideologías impregnadas de materialismo y egoísmo” que interpretaban la cuestión de la patria potestad “desde una malsana competencia entre marido y mujer: ‘machismo’ o ‘feminismo’”. La intervención incluyó consideraciones sobre derecho romano, refirió a las novedades que aportaría el cristianismo y, finalmente, definió a la patria potestad como “conjunto de obligaciones de las que emergen determinados derechos para los progenitores”. El autor consideró que el ejercicio de la patria potestad dependía de las obligaciones que le eran inherentes y éstas, a su vez, estaban inscriptas en la naturaleza. Si, por ejemplo, la naturaleza determinaba que era el padre el encargado de procurar la alimentación de la prole, “surge para él el derecho preferente de fijar domicilio”. Asimismo, como a la madre corresponde “la obligación concreta e inmediata de la asistencia del menor, su alimentación y cuidado diario”, ella tendrá “el derecho preferente en bien del menor, de la tenencia del mismo, en caso de separación matrimonial.” El artículo, finalmente, alertó contra quienes “sucumben al oleaje ‘democratista’ que invade el mundo e interpretan que toda doctrina que pretenda restaurar la autoridad en la familia, en cabeza del varón, ha de ser combatida como expresión de autoritarismo”.¹³

Como señalamos, el rechazo de Cabildo a la democracia, al gobierno de Alfonsín y la denuncia de una “revolución anticristiana” fue acompañada por una dura crítica a los católicos cuya complicidad ponía en peligro los valores de la nación. En torno a las cuestiones familiares, la denuncia fue recurrente e incluyó a obispos, intelectuales y dirigentes políticos democristianos. A estos últimos, llamados “democretinos”, se les atribuyó la promoción de la reforma de la patria potestad con el objetivo de destruir a la familia.¹⁴ Con la jerarquía las tensiones se multiplicarían poco después, en las etapas más álgidas del debate sobre el divorcio.

La revista Criterio y la necesidad de una mirada aggiornada sobre la mujer y la familia

La revista Criterio es la publicación más importante de la intelectualidad católica. Si bien surgió a finales de los años ‘20 del siglo pasado con una impronta asociada al nacionalismo católico de entreguerras, promediando la década de 1950 ya mostraba una mayor predisposición a las ideas democráticas y cierta apertura a los debates que recorrían el orbe cristiano (Zanca, 2006; Lida, 2019). Los trazos habituales del “mito de la nación católica” desaparecieron de sus páginas y, si bien se reconoció la existencia de la tradición católica en la conformación de la sociedad argentina, ello no derivó en concepciones univocas o excluyentes.

Ante el retorno de la democracia, Criterio consideró necesario que la Iglesia transitara un camino de adaptación a la nueva realidad social y política y criticó las prácticas y los discursos que se interponían en ese proceso (Fabris, 2019). En su pronóstico, la figura de Ogñenovich y la dirección que tomó la CEA a través de su gestión en los debates sobre las cuestiones de familia fueron un pesado lastre que inmovilizó a la jerarquía a lo largo de la década de 1980.

Criterio no siguió la agenda de la jerarquía y, lejos de restringirse a la “defensa de la familia”, amplió el universo de cuestiones en debate. A finales de 1984 un artículo de Jack Dominian, psiquiatra y teólogo, propuso un replanteo de la relación entre matrimonio y sexualidad.¹⁵ Dominian recordó que a fines de los ‘50, la teología sobre el matrimonio católico estaba en manos de doctores en derecho canónico, para quienes la procreación y la educación de los hijos eran los fines del matrimonio y a ellos quedaba subordinado cualquier “elemento personal y sexual.¹⁶ Si bien a partir del Concilio Vaticano II, según señaló, se habría comenzado a prestar atención a la relación entre los esposos, “continuó la preferencia por la procreación”.¹⁷ El autor reclamó que la Iglesia abandone esta preferencia, “dé paso a la realidad” y desarrolle una reflexión profunda sobre el significado del amor de pareja.¹⁸ Dominian consideraba que el “conflicto mayor entre el mundo moderno y la cristiandad” residía en la incapacidad para asimilar “los efectos sociales y psicológicos de la revolución sexual”. En este sentido, los cristianos debían “usar el discernimiento para diferenciar cuando [la sexualidad] es un don precioso de Dios y cuando está trivializado por distorsiones baratas”, pero lo que no pueden hacer es “persistir en la tradición de 200 años que busca salvaguardar el sexo ligándolo a la procreación”.¹⁹

Ante la cuestión de la patria potestad, Criterio se mostró a favor de su ejercicio conjunto y tomó distancia de los discursos de aquellos obispos “sensibles frente a todo lo que pueda aparecer como un ataque a la solidez de la institución familiar”.²⁰ Además, le restó importancia a los temores sobre la injerencia estatal y destacó que en el magisterio reciente de la Iglesia no se establecía “la primacía de los derechos del padre sobre los de la madre”.²¹

Poco después la revista reforzó su posicionamiento a través de un artículo de Katy Ricard que cuestionaba la idea de que las diferencias entre los cónyuges se fundaban en la naturaleza. En su intervención la científica francesa partió de la evolución biológica de los sexos, para pasar luego a las trasformaciones culturales, afirmando que se habían “confundido dos nociones radicalmente diferentes: la diversidad, que tiene fundamento biológico, y la desigualdad, un concepto de orden social”.²² Frente a los argumentos que se derivaban de tal error, interpretó que la mujer, aunque no sea “idéntica al hombre, puede no obstante ser su igual”. Era claro que no existía “un ‘destino femenino’ inscripto en la molécula nucleica”.²³ Ricard apuntó contra los “mitos heredados del pasado” que producían “clichés que imponen a la mujer la imagen a la que deben moldearse” y subrayó que “ni la fuerza ni la fragilidad, ni la emotividad, ni la objetividad, ni la combatividad o el altruismo son patrimonio exclusivo de lo femenino o lo masculino”.²⁴

En momentos en que la jerarquía eclesiástica centraba su prédica en la amenaza a la familia, Criterio priorizó otro eje de debate. Así, cuestionó a quienes, con el argumento de defender la familia, reproducían las desigualdades. El artículo publicado por Criterio apuntó al núcleo de la interpretación sobre el que se asentaba esa desigualdad: su inscripción en la naturaleza. Como señalaba Ricard, desde “tiempos inmemoriales, la mujer encarna una naturaleza supuestamente virgen, intacta, inalterada”, argumento que tiene el propósito, muchas veces implícito, de “relegarla al papel de madre y dispensadora de cuidados”.²⁵

La Democracia Cristiana y el debate legislativo

Luego de recorrer diferentes discursos católicos sobre la reforma del régimen de patria potestad, nos preguntamos por la presencia que adquirieron en el ámbito estrictamente político-partidario. En razón de ello, en este último apartado nos vamos a enfocar en la posición que asumió el PDC, para luego recorrer los debates legislativos que culminaron con la sanción de la reforma en septiembre de 1985.

Las posiciones en el PDC

El PDC se definía como un partido de inspiración cristiana pero no confesional. A lo largo de una historia plagada de fracturas y recomposiciones, que lo llevaron desde el antiperonismo a conformar frentes electorales con el Partido Justicialista, el PDC mantuvo una posición autónoma frente a la institución eclesiástica (Parera, 1986). De todas maneras, la defensa de esta autonomía no impidió la participación de dirigentes partidarios en espacios, grupos y redes, más o menos formales, vinculados a la Iglesia y sus instituciones. Durante la dictadura, en un contexto represivo que redujo al mínimo los canales institucionales de participación, los lazos se hicieron más fluidos (Fabris, 2018).

De cara a las elecciones de 1983 el PDC aprobó una plataforma electoral que contemplaba la reforma del régimen de patria potestad, pero no incluía el divorcio vincular.²⁶ cuestión que sería motivo de disputas en el futuro cercano. Su candidato a presidente, Francisco Cerro, sostuvo que eran “el partido de la familia” y que defendían “el matrimonio monogámico e indisoluble” porque resultaba “el único compatible con la libertad y la dignidad de la persona humana” (Parera, 1986, Tomo I, p. 416).

Luego de triunfar en las elecciones de octubre de 1983, Raúl Alfonsín designó al dirigente democristiano Enrique De Vedia como Secretario de Desarrollo Humano y Familia y este sumó como colaboradores a Horacio Sueldo y Carlos Eroles, provenientes de la misma fuerza política (Parera, 1986, Tomo II, p. 275).²⁷ La Secretaría a cargo de De Vedia fue la responsable del proyecto de reforma del régimen de patria potestad que ingresó al Congreso a principios de 1985. Dado que la reforma del régimen de patria potestad se concibió como un paso previo a la aprobación del divorcio, entre los dirigentes democristianos pronto se desataron tensiones. La labor legislativa de Augusto Conte, el único diputado democristiano elegido en 1983, fue desaprobada por sectores contrarios dentro del partido que le reprocharon sus posiciones favorables al divorcio y supuestos ataques a la jerarquía eclesiástica. En este sentido, si bien durante el debate de la reforma del régimen de patria potestad no tuvo demasiado protagonismo, no dejó pasar la oportunidad de denunciar los “relampagueos fascistas” de quienes anunciaban el fin de la familia.²⁸ A las tensiones entre las diferentes corrientes del PDC, se sumaron las críticas que llegan desde afuera del partido. La revista Cabildo convirtió en blanco habitual de sus ataques a los dirigentes que aparecían asociados a posiciones progresistas y la labor de De Vedia fue desaprobada por Juan Carlos Aramburu, arzobispo de Buenos Aires, cuando el dirigente anunció, luego de la sanción de la reforma en el régimen de patria potestad, que 1986 sería el año del divorcio.²⁹

El debate en la Cámara de Senadores

Los proyectos discutidos en la Cámara de Senadores, elaborados por legisladores del Partido Justicialista, garantizaban la igualdad entre los cónyuges en el ejercicio de la patria potestad y establecían que en caso de que surgieran diferencias irreconciliables, le correspondería a la justicia intervenir con la mayor celeridad posible. La patria potestad compartida era, según el informe de Eduardo Menem y Libardo Sánchez, autores de uno de los proyectos, “la culminación de un largo proceso de evolución de las relaciones familiares”.³⁰

Las concepciones sobre la familia y las relaciones de género asociadas al catolicismo fueron integradas en ese proceso evolutivo, mientras que las luchas del movimiento feminista no aparecieron como un antecedente relevante. Así, los senadores incorporaron a sus intervenciones referencias a los documentos de la Iglesia y le atribuyeron un pensamiento aggiornado sobre la posición de la mujer en la sociedad contemporánea.

Luis Brasesco, senador radical por Entre Ríos, vinculó su intervención con las propuestas realizadas por los obispos latinoamericanos en la Conferencia de Puebla (1979) y citó un tramo de su documento en el que se establecía que “entre las aspiraciones de liberación de nuestros pueblos se incluyen a la mujer como signo de los tiempos que se fortalece en la concepción bíblica del señorío del hombre creado como varón y como mujer”.³¹ Asimismo, el senador se mostró favorable a la perspectiva cristiana que define a la maternidad como “esencial”.³²

Otros senadores se mostraron preocupados por despejar cualquier temor sobre el impacto que podría tener la legislación en el ámbito familiar. Para Fernando De la Rúa, por ejemplo, el proyecto de ley “lejos de debilitar o dividir a la familia, quiere fortalecerla en el ejercicio compartido de una responsabilidad tan esencial como es el cuidado, protección y educación de los hijos.”³³ Para Manuel Vidal, senador por Formosa, era necesario dejar “claramente sentado que la sanción de este proyecto no puede implicar la sustanciación de un diferendo entre el padre y la madre, ni postular un triunfo promocional de la mujer”. Por el contrario, se estaba contribuyendo “al fortalecimiento de la familia”.³⁴

Los senadores concibieron a la familia “como célula básica de la sociedad”, definieron a su estabilidad y protección como objetivos de la reforma y dejaron en un segundo plano lo que correspondía estrictamente a la situación de la mujer. En algunos casos, fueron más allá y hablaron de la familia como “institución natural”. Los trazos de una concepción tradicional de la familia asociada a la doctrina católica se expresaron con intensidad en el discurso del justicialista José Martiarena. El senador jujeño confió que a esa altura del debate ya ni siquiera era necesario afirmar que lo que buscaban era el “enaltecimiento y [la] protección de la familia argentina, como la célula básica de nuestra sociedad, ya que en esto coincidimos absolutamente todos”. Para Martiarena, a la nueva ley se la debía considerar “una oposición fundamental al insidioso veneno que, desde afuera de la Argentina, por los medios modernos de comunicación, se destila en nuestros hogares, mostrando otras formas de familia”. Aseguró, además, que no rechazaba a “la vieja familia de carácter patriarcal” que en su provincia no se había ejercido “bajo el signo del autoritarismo del padre de familia, sino del amor y de la comprensión de los cónyuges”.³⁵

En un trámite sin sobresaltos, la modificación en el régimen de patria potestad fue aprobada por unanimidad tanto en términos generales, como en cada uno de sus artículos.

El proyecto del Poder Ejecutivo y el debate en la Cámara de Diputados

Si bien en la Cámara de Diputados también hubo discursos que presentaron la reforma en el marco de una evolución de la legislación, el trámite siguió un recorrido diferente. A poco de comenzar el debate surgió una disidencia en relación a cómo se debía proceder ante desacuerdos entre el padre y la madre. Esta disidencia que no había aparecido en el Senado se convirtió rápidamente en una profunda confrontación entre quienes proponían la intervención de la justicia y quienes reservaban al padre la última palabra.

La diputada radical María Florentina Gómez Miranda, que tuvo a su cargo el informe por la mayoría, enfatizó en el carácter rupturista del proyecto, puso en primer plano a la desigualdad en la situación de la mujer como justificativo de la reforma y recuperó la lucha del movimiento feminista al afirmar que la modificación “del vetusto régimen de la patria potestad” no era el triunfo de un partido político o de un sector de la sociedad, sino “el triunfo de la mujer argentina.”³⁶ Desde esta posición, rechazó las “sugerencias que en algunos momentos nos han hecho llegar en el sentido de consentir que la patria potestad sea ejercida por ambos cónyuges en principio, pero estableciendo que prima la voluntad de uno de ellos en caso de desacuerdo”.³⁷

Tomás González Cabañas, diputado por Corrientes y miembro informante por la minoría, fundamentó su posición en las enseñanzas de Juan Pablo II “gran revolucionario, quien dijo que en la mujer hay que resaltar ante todo la igual dignidad y responsabilidad respecto del hombre”.³⁸ Luego planteó que la patria potestad no la concebían en términos de “una simetría de derechos” entre el hombre y la mujer, “ni como una competencia, porque la patria potestad no está referida a su igualdad jurídica […] sino al niño y a la organización familiar, que es el núcleo primigenio y natural de la sociedad”. Desde esta concepción, anticipó que no acompañarían “el criterio de la mayoría respecto de que en el caso de haber disenso deba recurrirse al juez”. Según consideraba, “la solución más acorde con la institución familiar sería justamente que en el caso hipotético de existir disenso debería prevalecer la decisión del padre y la mujer sólo tendría facultad de recurrir al juez si aquélla fuera arbitraria”.³⁹

La objeción presentada por el diputado justicialista llamaba la atención por dos motivos. En primer lugar, con su propuesta se diferenciaba de los proyectos de ley presentados en el Senado por legisladores de su propio partido seis meses antes. Incluso se diferenciaba, según surgió luego en el debate, de un proyecto presentado por un grupo de diputadas justicialistas que sí contemplaba la intervención del juez. En segundo lugar, llamó la atención –y de ello dieron cuenta varios legisladores– que en el informe presentado por la minoría y firmado por seis diputados justicialistas, incluido González Cabañas, no se había planteado ninguna objeción sobre la cuestión. No es aventurado pensar que este cambio de parecer respondió a los reclamos puntuales de los obispos.

La defensa de esta propuesta fue acompañada por argumentos que cuadraban con los discursos tradicionales provenientes del catolicismo. Emma Figueroa de Toloza, diputada por Santiago del Estero, sostuvo que la modificación de la patria potestad solo sería útil a las familias de clase media y el bonaerense Carlos Ferré sentenció que se estaba por incurrir en un acto de “omnipotencia legislativa” al proyectar una reforma de “una institución natural” sobre la que no debería intervenir “el derecho positivo”.⁴⁰ Luego de estas objeciones el debate derivó en una confrontación más profunda. En el peronismo no había acuerdo, mientras Manzano sostenía que el bloque apoyaría el proyecto enviado, González Cabaña se apresuraba a avisar que eso no sería así.

En este escenario, José Bielicki, diputado radical por Buenos Aires, denunció la aparición de “oscurantismos ultramontanos” y alegó que el Parlamento debía actuar como “una valla contra el autoritarismo, contra la provocación fascistoide”.⁴¹ En la misma línea, Terrile habló de una “familia democrática” que nada tenía que ver con el discurso de González Cabañas y agregó que lo que había surgido en el debate no eran disidencias fáciles de superar, sino “distintos enfoques filosóficos […] Mientras un proyecto –el de minoría– plantea un orden jerárquico dentro de la familia, nosotros procuramos la horizontalidad”.⁴²

La intervención de la diputada Reggera, quien era una de las legisladoras peronistas que había presentado un proyecto que incluía la intervención del juez en caso de disidencia, alimentó la polarización. Sostuvo que rechazaría el proyecto porque se distanciaba de los principios que había abrazado “desde joven” y señaló que “nuestras jóvenes mujeres” se debían convencer de que habían nacido “para consolidar hogares verdaderos, unidos y felices”.⁴³

Sobre el final del debate los miembros informantes volvieron a tomar la palabra. González Cabañas planteó el contraste entre quienes “consideramos al ser como creado a imagen y semejanza de Dios” y quienes consideran “que el ser tiene un origen ignoto, desconocido y material” y reafirmó que buscaban “una familia natural, en donde el hombre sea hombre y la mujer sea mujer, y en donde juntos, en armonía y con amor, críen a los hijos”.⁴⁴ La diputada Gómez Miranda culminó con un discurso que levantó los aplausos de quienes asistían a la sesión: “No queremos un lecho de rosas ni una jaula dorada donde seamos reinas, pero tengamos que obedecer al señor. Ya se terminó esa época”.⁴⁵

Si bien entre los legisladores había surgido un contraste que, en buena medida, remitía a las posiciones asumidas por los obispos, hubo algunas intervenciones que se movieron entre las dos perspectivas enfrentadas. María Cristina Guzmán, diputada por el Movimiento Popular Jujeño, aunque reconoció que la sanción de la igualdad entre el padre y la madre era “un paso adelante en la lucha de la mujer” que debía prolongarse en una batalla “cultural”, alertó contra quienes trataban de poner “en duda la doctrina social de la Iglesia respecto de la familia y el sentimiento y la tradición judeocristiana en lo que es la real defensa de la mujer”.⁴⁶ Conte, por su parte, apoyó con entusiasmo la reforma planteada, pero ofreció un discurso nutrido de referencias religiosas y argumentó que el reconocimiento de la igualdad de derechos no modificaría atributos que, entendía, eran propios de la mujer. En este sentido, confió que “nos van a seguir brindando sus sonrisas, sus caricias, sus susurros, mis mohines, su ternura y sus lágrimas”.⁴⁷

La nueva normativa que establecía el régimen de patria potestad compartida –y que además garantizaba la igualdad de derechos entre los hijos nacidos dentro y fuera del matrimonio– fue aprobada con holgura en la Cámara de Diputados. En el Senado, luego de algunos planteos para que se consignara que había sido esa cámara la iniciadora del tratamiento, también se aprobó la reforma.

A modo de cierre

Los debates referidos a la familia y a las cuestiones de género tuvieron un fuerte impacto en el catolicismo luego del retorno de la democracia. Sus referentes, obispos, publicaciones, intelectuales, dirigentes políticos, grupos de laicos etc., se movilizaron, asumieron diferentes posiciones y, en ocasiones, confrontaron. El proceso de secularización interna, visible con nitidez en los años sesenta, retomó fuerza en el nuevo contexto del país luego de las constricciones impuestas durante la dictadura. En este artículo se analizaron algunas de las voces que afloraron durante el debate sobre la modificación del régimen de patria potestad.

Luego de delinear las perspectivas de la jerarquía a través de las intervenciones de Emilio Ogñenovich, presidente de la Comisión Episcopal para la Familia, nos enfocamos en dos referentes de la prensa católica. Cabildo y Criterio, que prácticamente no tenían puntos en común, coincidieron en criticar a los obispos. Mientras Cabildo partió de una lectura negativa del proceso político y denunció que la jerarquía eclesiástica había asumido una postura débil y funcional a los cambios que ocurrían, Criterio identificó en las respuestas de los obispos un obstáculo en el proceso de adaptación de la Iglesia. Cabildo se erigió en un bastión en la defensa de una tradición que, según consideraban los responsables de la revista, había sido abandonada por los obispos. Desde esta posición, rechazaron la reforma de la patria potestad y la concibieron como parte de un proceso transformación de los valores que le daban sentido a la nacionalidad. Criterio no solo apoyó la propuesta reformista y criticó el alarmismo de algunos discursos católicos, avanzó además hacia una concepción que puso el acento en la mujer y, a través de la colaboración de pensadores extranjeros, propuso debates en torno a la sexualidad y la naturalización de las diferencias de género.

En cuanto al debate parlamentario, lo primero que resalta es el arraigo de concepciones tradicionales sobre el rol de la mujer y sobre la familia, la perdurabilidad de las tramas relacionales entre el poder político y el eclesiástico y su capacidad para reacomodarse en el nuevo escenario. El derrotero que siguió el debate en ambas cámaras nos obligó a considerarlas en forma separada. En el Senado, predominó la búsqueda de consensos entre valores tradicionales y la necesidad de modernizar la legislación. En todo momento se evitaron los discursos rupturistas, se planteó la reforma como una evolución, se integró en la matriz reformista a los principios de una Iglesia “aggiornada” y se ubicó el reconocimiento de la igualdad de derechos para las mujeres en el marco de una preocupación por la familia y su estabilidad.

En la Cámara de Diputados, el recorrido fue muy diferente ya que, a partir de un disenso concreto –la intervención o no de la justicia en caso de falta de acuerdo entre los padres– emergieron diferencias más profundas que brindaron el espacio para la articulación de discursos que alimentaron esa “frontera política” (Aboy Carlés, 2001) en la que había insistido el gobierno. Algunos legisladores justicialistas respondieron rápido a los reclamos de la jerarquía y defendieron su propuesta en el Congreso. No se trató de una respuesta pragmática solo inteligible al calor de las disputas de la coyuntura. Se comprende también en el marco de prácticas sedimentadas a través de las cuales el poder político y el eclesiástico habían tramitado y regulado sus espacios de acción.

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