1. La conferencia sobre la verdad de 1889

El 27 de marzo de 1889, Brentano presenta una conferencia titulada “Sobre el concepto de verdad” (Über den Begriff der Wahrheit) ante la Sociedad de Filosofía de Viena, que será considerada como un hito en su concepción de verdad, en tanto constituye la primera presentación sistemática de dicho concepto dada por él.⁷

Como era de esperar (tanto por su gran formación aristotélica, como por el lugar que ocupó y ocupa la noción aristotélica de verdad en la filosofía en general), en su consideración crítica del concepto de verdad, Brentano comienza su recorrido por Aristóteles y su clásica definición de verdad.⁸Siguiendo a éste, lo primero que analiza es la ambigüedad del término ‘verdadero’, en tanto se puede aplicar a representaciones, conceptos, cosas, etc. Pero, en su sentido más fundamental la verdad reside en el juicio (cfr. WE, p. 6). En base a este punto de partida, llega a la caracterización de la verdad en tanto concordancia del juicio con las cosasreales (o efectivas) (Übereinstimmung des Urteils mit den wirklichen Dingen) (cfr. WE, p. 7). Para Brentano, dicho concepto de origen aristotélico -no exento de complicaciones conceptuales, como veremos a continuación- fue el que marcó siglos de tradición filosófica, en particular, a partir de la archiconocida redefinición medieval en términos de ‘adaequatio rei et intellectus’ (^{cfr. WE, p. 9}).

Ahora, tras un breve recorrido histórico, Brentano señala a Kant y al neokantiano Windelband como representantes de la irrupción de un nuevo concepto de verdad. Para Kant, en la versión de Brentano, la verdad es la concordancia con una norma del espíritu (Norm des Geistes), no con el objeto (^{cfr. WE, p. 10}). En tal sentido, y siguiendo a Kant, Windelband sostiene que la verdad se extiende a todo ámbito de acción mental, es decir, no sólo aparece en el juicio, sino también, por ejemplo, en las actividades volitivas. Sin entrar en los detalles de su análisis de Kant y del neokantismo, Brentano concluye, por un lado, en su general rechazo categórico a la filosofía kantiana, ala que considera un gran error que condujo a un enorme caos filosófico (cfr. WE, p. 11), y, por otro lado, que Kant, en el fondo, no aporta nada nuevo en tanto sigue manteniendo la noción clásica de verdad como concordancia del juicio con la realidad (^{cfr. WE, p. 15}).

En el marco de la discusión en torno a la idea de que la adecuación / concordancia implicaría necesariamente identidadentre el juicio y lo mentado por éste, Brentano hace debatir a algunos contemporáneos (^{Dilthey, Sigwart y Windelband}), para concluir que el problema de fondo es un desconocimiento de la diferencia fundamental entre dos tipos de realidades: la‘realidad formal’ y la ‘realidad objetiva’. Si bien esto era planteado abiertamente por Descartes, Brentano encuentra dicha distinción ya presente incluso en la obra de Aristóteles. Brentano propone una equivalencia entre los términos ‘objetivo’ e ‘intencional’, que refieren precisamente a aquello que está en mí (de allí la ‘in-existencia intencional’)⁹, es decir, en mi consciencia, y ‘formal’ para aquello que no está en mi (cfr. WE, pp. 17-18).¹⁰

A partir de esto y siguiendo a Aristóteles, Brentano bosqueja la siguiente definición de verdad: “un juicio es verdadero si le atribuye (zusprechen) algo a una cosa, que, en tanto realidad (alsRealität),se da unido con ésta, o bien si le niega (absprechen) [algo] a una cosa, que no se da efectivamente (in Wirklichkeit) unido con ésta” (WE, p. 19).Pero no bien formulada esta definición, se presenta un serio problema. Cuando dejamos de considerar una determinación de algo en sentido predicativo (como cuando decimos que un objeto es un perro o un cuerpo) y pasamos a preguntarnos por la mera existencia de una cosa, Brentano se da cuenta de que la existencia no es un predicado (en un sentido cercano a la idea de Kant de que el ser no es un predicado real).¹¹ En este contexto, siguiendo a Aristóteles una vez más, Brentano sostiene que el meroreconocimiento(Anerkennen)¹² de algo en tanto tal no implica necesariamente la creencia en una conexión con un predicado en tanto determinación. De allí llega Brentano a una nueva redefinición de la verdad que,si bien considera la dimensión judicativa-predicativa de la verdad,no obstante, intuye que,en su misma base, hay un juicio de existencia que es más fundamental:

La verdad de un juicio consiste en que éste le atribuye algo real (etwas Reales) a una cosa, que se da unitariamente con ésta, o bien le niega una parte real, que no subsiste unitariamente con ésta; - pero, si se trata de un juicio del tipo más simple, [la verdad de un juicio consiste] en que afirma que algo real es, si éste es [o existe], [o] que no es, cuando el mismo no es [o no existe]. En esto consistiría la concordancia (Übereinstimmung) del juicio verdadero con las cosas reales (WE, p. 21).¹³

La nueva definición y el sentido de la misma hacen patente la relación entre lo que reconoce afirmando el juicioy lo que es, o lo que niega y lo que no es. Si bien dicha definición se mantiene indudablemente en consonancia con la vieja concepción de la verdad en tanto adaequatio, no obstante, presenta in nuce ciertos elementos ‘superadores’ que vislumbran la nueva concepción de la verdad de Brentano. La idea parece ser, al menos en este texto, la de articular (por supuesto, reformulándola) la vieja idea de verdad en tanto adaequatio con su nueva interpretación dela verdad en términos de aceptación / rechazo existencial de algo. Pero no bien formulada la misma, Brentano se da cuenta de que la idea de adecuación conlleva un problema fundamental, que fue de hecho un tema recurrente en la filosofía del siglo XIX, y que lo acompañará como una sombra hasta en sus últimos años: el caso de los juicios negativos. Brentano observa en éstos una clara limitación para la idea de concordancia entre el juicio y lo mentado. En tal sentido, sostiene: “Si la verdad: ‘no hay dragones’ consiste en una concordancia entre mi juicio y una cosa, ¿cuál debería ser pues esta cosa? El dragón por supuesto que no, en tanto no existe (nicht vorhanden ist). Pero tampoco existe (ist… da) alguna cosa real, que (en tanto concordante) pueda ser traída a consideración” (WE, p. 22).

Es evidente que el temor de Brentano tiene que ver con la cuestión -muy recurrente en el siglo XIX- de los objetos inexistentes.¹⁴ Fiel a su realismo metafísico de base aristotélica, Brentano rechazó siempre categóricamente la existencia de los entia rationis, i.e., la postulación de ciertas ‘entidades de razón’, correlativas intencionalmente de ciertos actos tales como los juicios negativos. Cuando negamos algo de algo, como por ejemplo cuando decimos que un hombre no es negro (el ejemplo es de Brentano), esta ‘carencia de negrura’ (Mangel eines Schwarz) “no es en tanto tal una cosa (kein Ding) (…) dada en la realidad, que pueda concordar con mi juicio” (WE, p. 22). En otras palabras, en el caso de los juicios negativos verdaderos la relación de concordancia entre el juicio y la realidad no se da en absoluto, es decir, cuando negamos la existencia del dragón, el dragón no es el correlato real de mi juicio.

Ahora, el problema de dicha concepción de la verdad en tanto concordancia no se circunscribía a los objetos inexistentes. Como bien señala Brentano, en un juicio afirmativo verdadero también podemos referirnos a muchas ‘cosas’ que, stricto sensu, no son cosas (en el sentido de Dinge), como ser una colección de cosas, una parte (dependiente) de algo, una carencia, una ley matemática, etc. Es decir, Brentano es profundamente aristotélico en su concepción de que tó ón légetai pollachos. El problema es que en muchos casos en los que decimos algo del ‘ente’, vemos que la definición de verdad en tanto adaequatio no funciona: “El concepto de la adaequatio rei et intellectus aparenta aquí hacer agua por todos lados” (WE, p. 23). Pero llegados a este punto, debemos ser prudentes con las conclusiones parciales a las que arriba Brentano y no dejarnos engañar. Debemos prestar especial atención al ‘aparenta’, que modifica el tenor de la afirmación, ya que, de hecho, en lo que sigue, Brentano no negará dicha concepción clásica de la verdad, pero sí intentará reformularla para que ésta pueda superar los escollos teóricos que hemos venido planteando hasta aquí.

El problema principal sigue siendo el de la correlación de entidades de los juicios negativos. La siguiente apuesta de Brentano será la de contraponer un ámbito de la existencia y uno de la no-existencia. En sus propias palabras, cito in extenso:

El ámbito para el cual es adecuado el modo de juzgar (Beurteilungsweise) afirmativo lo llamamos el ámbito de lo existente, un concepto que hay que diferenciar de los conceptos de cósico (Dingliches), de esencial (Wesenhaften)¹⁵, de real (Realen); el ámbito para el cual es adecuado el modo de juzgar negativo lo llamamos no-existente. [El subrayado es mío]

Y así, pues, podemos decir, por cierto -de un modo similar al de Aristóteles cuando éste explica que verdadero es un juicio cuando éste considera unido conjuntamente aquello que está unido conjuntamente (…)-:un juicio es pues verdadero si éste afirma de algo que es, que es; y niega de algo que no es, que es (…).

La concordancia del juicio verdadero con el objeto (Gegenstand) no consiste en otra cosa que en lo que digo aquí, de lo cual se ha hablado mucho.

Concordar (Übereinstimmen) no quiere decir aquí ser lo mismo o similar, sino quiere decir ser correspondiente (entsprechend), ser adecuado (passend), asentir (dazu stimmen), armonizar (damit harmonieren) (…) (WE, pp. 24-25).

Si bien los pasajes citados reflejan alguna mejora conceptual con relación a la concepción tradicional de verdad, difícilmente pueda aceptarse que esta posición resuelva todos los inconvenientes teóricos que hemos venido planteando hasta aquí. En particular, no queda en absoluto claro en qué medida se supera el problema de los juicios negativos, problema que, como dijimos, será recurrente. Un atisbo de solución parece insinuarse cuando Brentano sostiene que los juicios que se sustentan en representaciones que no tienen un contenido objetivo real (keinen realen Gehalt) dependen, en algún sentido, indirectamente de la realidad (cfr. WE, p. 26). Éste es, sin dudas, un camino argumentativo por el cual podría haberse transitado, pero Brentano no ofrece demasiadas explicaciones al respecto. En efecto, Brentano anticipa expresamente cierta posible desilusión por parte del auditorio (recordemos que se trata de una conferencia) en la medida en que reconoce que no se estaría diciendo nada más que vanas perogrulladas. Pero ¿se trata realmente de una trivialidad lo que plantea Brentano? La pregunta apunta al hecho de que éste termina sosteniendo que la definición a la que arriba parece decir muy poco, en tanto afirma que: “un juicio es verdadero si juzga correctamente un objeto, pues, si es, dice que es, y si no es, dice que no es” (WE, pp. 26-27). Podría pensarse aquí cierta anticipación in statu nascendi a lo que décadas después dirá Tarski sobre la verdad, por supuesto, dicho de un modo mucho más rudimentario. Pero ya volveremos sobre esta posible conexión con Tarski en la tercera sección del artículo, sobre todo en función de temas desarrollados por Brentano en décadas posteriores.

¿Pero qué sucede con la conferencia de 1889?Sobre el final se ofrece un escueto intento de respuesta a los problemas -lamentablemente no desarrollado extensamente-, a partir del concepto de ‘intuición’ (Anschauung), algo que lo acercaría a una posición fenomenológica avant la lettre. En efecto, Brentano sostiene que los defensores de la concepción de verdad en tanto adaequatio no ven dos cosas: primero, que no todo juicio versa siempre sobre cosas reales; como vimos, la crítica es muy legítima, pero la cuestión queda aquí y no profundiza en ella (al menos en este contexto). Segundo, en los casos en los que sí se trata en efecto de una cosa real, para poder comparar una cosa real con un juicio, “la cosa real, tal como es, debería ser conocida ya por mí” (WE, p. 28). Aquí se vislumbranalgunos elementos que serán desarrollados luego, como ser la idea de que la adaequatio(en su forma clásica) conduce a un inevitable regressus ad infinitum, y, lo que es más importante, la idea de que antes de cualquier forma de concordancia o adecuación, es necesario que haya una dación (intuitiva) de algo. Por supuesto, esto no soluciona el problema de los juicios negativos y de los objetos inexistentes, pero al menos se vislumbra el puntapié inicial de lo que será una nueva interpretación de la verdad. En cierto sentido, la cuestión de qué es la verdad queda inconclusa en la conferencia. Pero sobre el final de la misma, Brentano presenta unas breves reflexiones que serán fundamentales para su concepción venidera, cuando afirma que una mera definición del concepto de verdad no basta para aclarar dicho concepto;por el contrario, para alcanzar una auténtica aclaración conceptual (sobre todo de conceptos fundamentales como el de verdad) no bastan las definiciones verbales, sino que “el medio de aclaración último y más efectivo debe consistir siempre en la referencia a la intuición de lo singular (Anschauung des einzelnen), de la cual sacamos todas las características generales” (WE, p. 29).¹⁷Así concluye que una definición sin intuición termina siendo inconducente para que los que se quedan sólo en el nivel de la definición.

Brentano será luego muy autocrítico con la conferencia que acabamos de analizar. En una carta de Brentano dirigida a su fiel discípulo y editor, Oskar Kraus, con fecha del 21 de marzo de 1916, le reprocha a éste su excesiva e injustificada admiraciónpor su vieja conferencia sobre la verdad de 1889. Pese a todo, Brentano al menos rescata de su vieja conferencia el mérito de haber puesto en evidencia muchas de las confusiones conceptuales que subyacían a la concepción de verdad en tanto adaequatio. Pero el reproche fundamental que se hace a sí mismo es por una falta de análisis del concepto de entia rationis (cfr. ANR, p. 293).

Pero en esta misma carta, lamentablemente de un modo algo reducido, Brentano presenta algunos elementos de su nueva concepción de la verdad. En primer lugar, cuestiona duramente la idea defendida porKraus, según la cual los inconvenientes teóricos se superana través del conocimiento (Erkenntnis) -en tanto conocimiento de la adaequatio entre la cosa y el intelecto-, puesto que esto llevaría a un irrisorio regressus in infinitum, considerando que, para conocer la adaequatio, primero hay que conocer la cosa y el intelecto, que estarían en concordancia entre sí, por lo que nos remitiría a conocer la cosa y el intelecto, que a su vez estarían en concordancia entre sí, etc. Ahora, ¿cuál es la salida que ofrece Brentano ante esta situación? En muy pocas palabras presenta un bosquejo de su ‘nueva teoría’ de la verdad, que analizaremos a continuación:

Uno observa una mayoría de objetos, los cuales corresponden al concepto, y se presta atención a aquello que les es común. Cada vez que percibo que juzgo con evidencia (Evidenz) me reconozco a mí mismo como alguien que juzga correctamente (richtig Urteilenden). Y cada vez que conozco que uno, quizás aún de un modo muy arbitrario, se ha formado una opinión que concuerda (übereinstimmt) con mi juicio evidente, mientras que otro es de la opinión opuesta, la evidencia del juicio propio (die Evidenz des eigenen Urteils) me sirve para reconocer como correcto [o evidente] (als richtig) uno de estos juicios en contraposición con el otro (ANR, pp. 293-294).

Queda claro que a partir de tan escueta caracterización difícilmente pueda inferirse una teoría de la verdad. En efecto, son numerosos las preguntas e interrogantes que quedan abiertos en este pasaje. En cualquier caso, lo más importante es rescatar la idea central que aquí se esboza e intentar reconstruirla, como haremos a continuación, a partir de otros textos de Brentano. Dos elementos -que serán fundamentales- sobresalen en esta ‘nueva’ concepción de verdad: el lugar central que ocupa el juicio y el concepto de evidencia.

2. La teoría del juicio de Brentano: los juicios existenciales

Antes de retomar la cuestión en torno a la verdad, debemos primero hacer un breve desvío para abordar algunos elementos básicos de la teoría del juicio de Brentano, puesto que, como veremos a continuación, su nueva concepción de verdad se apoyará fuertemente en su teoría del juicio existencial, tema que ocupó un lugar importante desde su más temprana obra y que tuvo una enorme influencia en las siguientes generaciones de filósofos (en particular en la obra de Anton Marty).

Pero antes de entrar en la cuestión del juicio, es menester efectuar previamente una breve serie de aclaraciones conceptuales. En su opus magnum, la Psychologie vom empirischen Standpunkt de 1874, Brentano hace una presentación e introducción de su método de psicología descriptiva. En el marco de un exquisito análisis de la experiencia humana tal y como se presenta en primera persona, Brentano va definiendo sus conceptos centrales. La primera distinción es entre fenómenos físicos y los fenómenos psíquicos (o mentales). Los primeros son habitualmente interpretados (de un modo erróneo) como una caracterización del mundo exterior y sus objetos, y esto no es así, puesto que se trata de ‘fenómenos’ y no de objetos. En tal sentido, un fenómeno físico es algo que me afecta a nivel de la sensibilidad (calor, frío, un color, etc.), pero que carece de relación intencional, es decir no tiene objeto.¹⁸ Los fenómenos psíquicos (o mentales) son aquellos que se caracterizan por su intencionalidad (o, en términos de Brentano, que retoma aquí conceptos medievales, su ‘inexistencia intencional’), es decir, por su relación a un contenido o su dirección a un objeto, tal como es definido en el archiconocido pasaje sobre la inexistencia intencional (cfr. PES, pp. 124-125). Lo que nos importa aquí es que Brentano distingue tres tipos de fenómenos psíquicos (por ende, intencionales): las representaciones (Vorstellung),¹⁹ los juicios (Urteile) y las actividades del ánimo (Gemütstätigkeiten).²⁰ La tesis brentaniana según la cual todos los fenómenos psíquicos (o mentales) son o bien representaciones (cfr. PES, p. 120), o bien se fundan sobre la base de representaciones, hace patente la idea de que en la base misma de la vida mental se encuentran las representaciones, sobre la cual se articulan los demás fenómenos mentales. En lo que sigue nos detendremos en el caso del juicio, que es el que nos interesa aquí, en tanto es el ‘lugar’ de la verdad, y sólo nos referiremos a las representaciones a partir de su relación con el juicio.

El juicio es entonces un fenómeno psíquico (o mental) que en tanto tal es intencional, es decir, se dirige a un objeto. A partir de esto, Brentano desarrolla una doctrina del juicio muy original en la segunda mitad del siglo XIX. Si bien se pueden encontrar antecedentes históricos (como suele suceder con casi cualquier concepto filosófico), dicha teoría del juicio tiene un fuerte sesgo propio y tuvo luego una importante influencia.²¹ La misma desplazaba el eje central del enfoquesobre el juicio: de la distinción fundamental (kantiana) entre juicios analíticos y sintéticos a la cuestión (más fundamental) entre juicios existenciales y juicios sintéticos. En efecto, Brentano se da cuenta de que la distinción básica de los juicios no es entre analíticos y sintéticos, sino entre juicios existenciales (téticos,²² posicionales) y juicios dobles (Doppelurteilen)²³ (juicios sintéticos, proposicionales). Como veremos, los juicios téticos se subdividen a su vez en dos clases: aquellos que aceptan (Annehmen) algo y aquellos que rechazan (Verwerfen) algo.²⁴A luz de esta doctrina, los juicios sintéticos de la forma ‘S es P’ presuponen en su misma base un juicio existencial de la forma ‘S es’:²⁵ “todo juicio, sea expresado en forma categórica, hipotética o disyuntiva, puede expresarse, sin la más mínima modificación de sentido, también en la forma de un juicio sin sujeto o (…) de una oración existencial (Existentialsatzes)” (PES II, p. 193).Esto quiere decir, no sólo que los juicios existenciales son más fundamentales que los juicios sintéticos o proposicionales, sino,además, que un juicio sintético encierra en sí mismo un juicio existencial (cfr. PES II, pp. 194-195).²⁶ Así, cuando decimos: ‘Todas las cebras tienen rayas’, esto puede traducirse al juicio: ‘No hay cebras no rayadas’; en otras palabras, aun en un juicio predicativo proposicional se encuentra ínsito un juicio existencial en tanto acto de posición (Setzung).²⁷

Es en especial en el segundo volumen de la Psychologie(dedicado a la clasificación de los fenómenos psíquicos) en donde Brentano analiza el juicio (y su relación con la representación). En tal sentido, sostiene que hablamos de ‘representar’ (Vorstellen) cuando referimos al aparecer de algo, como cuando vemos u oímos algo; por su parte, hablamos de ‘juzgar’ (Urteilen), cuando nos referimos a “aceptar [algo] (como verdadero) o rechazar [algo] (como falso). (…) [D]icho aceptar (Annehmen) o rechazar (Verwerfen) acontece aun allí donde muchos no utilizan la expresión juicio, como por ejemplo en el caso de la percepción de actos psíquicos y en el caso del recuerdo” (PES II, p. 34). Como mencionamos arriba, Brentano denomina al juicio sintético de la forma ‘S es P’ ‘juicio doble’ (Doppelurteil), que es una forma derivada, no originaria de juicio, en tanto se compone de dos juicios existenciales simples (que aceptan o rechazan algo) y puede ‘reducirse’ a éstos (^{cfr. PES II, pp. 165, 170, 193}). En otras palabras y nuevamente, en la base de todo juicio sintético (o juicio doble) yacen juicios téticos o existenciales.²⁸Como anticipamos arriba, lo primero que llama la atención de dicha caracterización del juicio es su decidido rechazo a la idea, afirmada por buena parte de la tradición, de que el juicio categórico de la forma ‘S es P’ consiste en la forma fundamental de todo juicio.

No es ni siquiera correcto [decir] que en todos los juicios tiene lugar una conexión o separación de características representadas (…) Cuando decimos ‘A es’, esta oración no es, como muchos creyeron y creen aún hoy, una predicación en la cual la existencia en tanto predicado se conecta con A en tanto sujeto. Lo que reconocemos (anerkennen) no es la conexión de una característica [llamada] ‘existencia’ con ‘A’, sino ‘A’ mismo es el objeto [que reconocemos]. Del mismo modo, cuando decimos ‘A no es’, esto no es una predicación de la existencia de A en sentido contrapuesto, no se trata de la negación de la conexión de una característica ‘existencia’ con ‘A’, sino que ‘A’ es el objeto que negamos (PES II, pp. 48-49, el subrayado es mío).

En función de lo que nos interesa aquí, es menester señalar el ‘descubrimiento’ de Brentano del carácter tético fundamental de todo juicio, es decir, en tanto es una aceptación de algo (como verdadero) o un rechazo de algo (como falso). De aquí pueden inferirse dos cosas: primero, se trata de una caracterización del carácterexistencial del juicio como su componente más fundamental, en tanto en primer lugar afirma que algo es o niega algo que no es; segundo, hay una interesante identificación entre el aceptar y lo verdadero, y el rechazar y lo falso.En otras palabras, aceptar algo que se presenta como existente equivale a afirmar su verdad, dicho más detenidamente a recibir algo que nos es dado en un sentido básico (pre-predicativo) en tanto verdadero, mientras que rechazar algo que no es equivale a afirmar su falsedad. Sobre este punto volveremos más adelante. Por el momento, concentrémonos en la caracterización del juicio en tanto existencial y en aquello que el juicio ‘agrega’ a la representación que, recodemos, está siempre en la base de todo fenómeno psíquico, incluido el juicio.

Nada es juzgado, que no sea representado; pero afirmamos que, en la medida en que el objeto de una representación deviene objeto de un juicio de aceptación o de rechazo, la conciencia entra en un modo de relación totalmente nuevo con éste. [El objeto] entra luego a la conciencia de un modo doble: en tanto representado y en tanto tenido por verdadero o negado (PES II, p. 38).

Brentano rechaza firmemente la idea, que proviene de la filosofía de Hume, según la cual la diferencia entre el juicio y la representación es una mera diferencia de intensidad (al igual que, según el filósofo escocés, sólo hay una diferencia de intensidad entre la percepción y la idea). En tal sentido, para Brentano el juicio instala un nuevo tipo de relación con el objeto, es decir, el juicio constituye, dicho de un modo algo metafórico, un ‘salto cualitativo’ con respecto a la mera representación, en tanto establece otro tipo de relación con el objeto:

Así como no se trata de una diferencia de intensidad, tampoco se trata de una diferencia del contenido lo que constituye la peculiaridad (Eigentümlichkeit) del juicio en contraposición con la de la representación. Por consiguiente, no nos queda otro camino (…) que concebir la peculiaridad del juicio en tanto una particularidad (Besonderheit) en la relación al objeto inmanente (PES II, p. 65).

Si bien Brentano sigue refiriéndose al ‘objeto inmanente’, lo hace en función de su consideración en tanto objeto de la representación. El objeto del juicio, pese a ser el mismo objetoque el objeto de la representación (como afirma enfáticamente Brentano, pues no se trata de dos objetos diferentes), tiene, no obstante, una diferencia fundamental en su ‘estatus ontológico’: el juicio que acepta un objeto lo acepta en tanto existente. En tal sentido, la peculiaridad del juicio es que instala una relación con el objeto, pero considerado como un objeto que existe y no como un mero objeto inmanente, es decir ‘neutro’ en términos ontológicos.

Uno de los puntos fundamentales de esta posición es que la misma ‘saca’, por así decir, a Brentano de la esfera de la inmanencia de la conciencia. En efecto, Brentano fue duramente criticado y hasta malinterpretado (por supuesto, no sin alguna responsabilidad de él por cierta falta de claridad) por su tesis de la ‘inexistencia intencional’, según la cual, interpretada en sentido locativo, la relación intencional con un objeto (o un contenido), particularmente en el caso de la representación, es con un objeto in-existente, es decir, que es inmanente.²⁹ El juicio, en tanto fenómeno psíquico, también plantea una relación intencional a un objeto, pero dicha relación conlleva ya otro carácter, en tanto la misma implica una afirmación tética de existencia (o bien una negación de la misma). Verdad y falsedad, así como, por ende, todo conocimiento, conlleva un ir más allá de la mera representación en tanto corresponden al orden del juicio, que implica siempre una afirmación (o eventualmente negación) de existencia, colocándonos de este modo en la dimensión misma de lo real (trascendente) y ya no puramente inmanente.

En las representaciones no habita ninguna virtud ni ninguna maldad moral,³⁰ [así como] ningún conocimiento ni ningún error. Todo esto le es [a la representación] intrínsecamente extraño, y como mucho en un sentido homonímico se puede denominar a una representación moralmente buena o mala, o verdadera o falsa (PES II, pp. 66-67).

Llegados a este punto, podemos volver a lo formulado escuetamente páginas atrás: hay una relación directa entre el juicio existencial y el problema de la verdad. En otras palabras, aceptar algo (dado) a partir de un juicio equivale a reconocer su verdad, así como rechazar algo en un juicio implica declarar algo como falso.De este modo, tras reconocer el rol fundamental que juega el juicio -en su forma básica en tanto tético-existencial- en la cuestión de la verdad, debemos ahora volver al problema de la verdad y la reformulación que plantea Brentano con respecto a la concepción clásica.

3. La verdad y el concepto de evidencia

Observamos aún en 1902 que Brentano sigue siendo aristotélico en muchos aspectos. En tal sentido, retoma la distinción planteada en la filosofía de Aristóteles entre “el ente (Seiende) en el sentido de lo real (Wesenhaftes)³¹ (substancia y atributos reales), y el ente en el sentido de lo verdadero (Wahre), efectivamente dado (tatsächlich Gegebene)” (WE, p. 30). Pero lo importante aquí no es sólo la identificación explícita entre ‘lo verdadero’ y ‘lo dado’ -que, como veremos, será fundamental-, sino la aclaración que hace Brentano a continuación de que lo efectivamente dado “no se encuentra en contraposición con lo real (Wesenhaften), en el sentido de que uno excluye al otro. Por el contrario, ningún real sería un real, sino fuese también algo efectivamente dado (etwas tatsächlich Gegebenes)” (WE, p. 30). Recordemos aquí que el juicio existencial nos coloca ante algo dado en su misma realidad al reconocerlo / aceptarlo en tanto tal.

Pero si nos retrotraemos al año 1889, podemos observar que Brentano ya bosquejaba buena parte de su teoría de la verdad en su relación con la teoría del juicio existencial, según la cual “los conceptos de existencia y de no-existencia son los correlatos de los conceptos de verdad de juicios (unitarios) afirmativos y negativos” (WE, p. 45, nota). Y luego precisa que todo lo que hace verdadero a un juicio de aceptación pertenece al existente (cfr. WE, p. 46). Es decir, el darse algo como existente implica al mismo tiempo aceptarlo como verdadero, posición en concordancia con la relación que señalamos arriba entre lo verdadero y lo dado. Como puede observarse, existe en dicha concepción la siguiente concatenación de conceptos: dación/existencia/aceptación(juicio)/verdad. Es precisamente en este marco donde aparece la necesidad del concepto de evidencia.

En 1915, Brentano bosqueja lo que será su nueva concepción de la verdad a partir del concepto de evidencia, en particular en un opúsculo titulado:‘Sobre la proposición: veritas est adaequatio rei et intelectus’, en donde afirma lo siguiente: “La verdadera garantía para la verdad de un juicio yace en la evidencia (Evidenz), que o bien se posee de un modo inmediato (unmittelbar), o bien se obtiene por medio de la demostración (Beweis) a través de la conexión con otros juicios, que son evidentes de un modo inmediato” (WE, p. 137). No deja de haber ciertas resonancias cartesianas en dicho pasaje, en particular con la distinciónde Descartes en las Regulae entre ‘intuición' y ‘deducción’.

Ahora, volviendo al argumento principal de dicho texto de 1915, si bien Brentano cuestiona claramente la concepción clásica de verdad en tanto adaequatio, por otro lado, parece no desecharla por completo, sino, por el contrario, intenta buscar un fundamento más profundo a la misma a partir de la idea de evidencia. En tal sentido, sostiene que sólo podemos hablar de ‘verdad’ ante la presencia de ‘alguien que juzga de un modo evidente’ (richtig Urteilender)³² y de ‘falsedad’ en el caso de ‘alguien que juzga de un modo no-evidente’ (unrichtig Urteilender). En este contexto, continúa Brentano, aquél que juzga: (a) se relaciona a algo (auf etwas) -con lo cual se reafirma su vieja concepción de la intencionalidad del juicio-; (b) dicha relación es o bien ‘a modo de reconocimiento’ (anerkennend), o bien ‘a modo de rechazo’ (verwerfend); y (c) dicho ‘algo’ (etwas) a lo que se relaciona el juicio es ‘algo concreto’ (Sachliches).³³

Por supuesto, hasta aquí sigue abierta la recurrente pregunta -que el mismo Brentano se hace a sí mismo a lo largo de su obra- por la ‘realidad’ de las entidades no-existentes. Pese al desarrollo de su nueva concepción de la verdad, aún en 1914 siguen apareciendo ciertos temas conceptuales problemáticos, como por ejemplo la cuestión de los correlatos de los juicios negativos (cfr. WE, p. 123) o la idea de un regreso al infinito de la adaequatio (cfr. WE, pp. 133, 137). Uno de los principales lugares donde se aborda dicha temática es en el pasaje número 2 del opúsculo de 1915 que analizamos aquí (cfr. WE, pp. 137-139). Lamentablemente, dicho texto es algo oscuro y difícil de desentrañar. Pero, en general, ¿cuál es el problema que se plantea allí? Como vimos, nos relacionamos intencionalmente de muy diversos modos a los objetos, y uno de los principales inconvenientes teóricos es que en muchos casos los objetos a los que nos relacionamos no existen. Una opción sería aquí abrirnos, por ejemplo, a la teoría de los objetos (Gegenstandstheorie) de uno de sus discípulos, Alexius Meinong -posición que Brentano conocía muy bien-, opción que, en función del fuerte reísmo del viejo Brentano, queda completamente descartada. ¿Entonces?³⁴

En este marco, afirma Brentano que “a causa de la multiplicidad en la que nos relacionamos a las cosas al pensar (wegen der Mannigfaltigkeit, in der wir denkend zu Dingen in Beziehung treten), es imposible exigir que en el caso de un juicio evidente (richtig) exista (bestehen) cada cosa a la que éste se relaciona, [sino] más bien sólo aquéllas a las que [el juicio evidente] se relaciona en modo recto³⁵, e inclusive éstas sólo en el caso en el que el juicio es [positivo³⁶], no cuando es negativo” (WE, pp. 138-139). En este contexto, Brentanoreconoce que en algún sentido se podría hablar de concordancia o adaequatio, siempre y cuando ésta no miente una igualdad (Gleichheit) entre el reconocimiento en el juicio (y la representación que subyace a éste) de una cosa y la cosa misma. Pero lo fundamental es la conclusión a la que arriba Brentano y que citamos a continuación in extenso:

Aquello [i.e. la verdad en tanto adaequatio] que se mienta, parece no conducir a otra cosa que [a afirmar que] aquél que juzga que algo es, que no es, que es posible, que es imposible, que es pensado por alguien, que es creído, amado, odiado, que fue, que será, etc., juzga [de un modo] verdadero, si la cosa (Ding) en cuestión es, no es, es posible, es imposible, es pensada… etc.

Todo esto no converge en otra cosa que [en la concepción según la cual] la verdad corresponde (zukommt) al juicio de aquel que juzga con evidencia (richtig Urteilender), i.e., al juicio que juzgacomo aquél que juzgaría sobre esto (darüber)al expresar su juicio con evidencia (Evidenz); pues, el que afirma aquello que también afirmaría el que juzga con evidencia (evident Urteilender) (WE, p. 139).³⁷

Muchas cosas pueden decirse de esta última cita. Empecemos por el primer párrafo. Allí, Brentano aparenta rescatar algo de la vieja concepción de la adaequatio, pero, por supuesto, reformulada a partir de su teoría del juicio, y que luego será complementada en el párrafo siguiente por su teoría de la evidencia. En este contexto, también puede observarse cierta consonancia con la teoría de la verdad desarrollada luego por Tarski, y su archiconocido ejemplo de “’La nieve es blanca’ si y sólo si la nieve es blanca”.³⁸ Por supuesto, si bien en el texto de Brentano está ya claramente planteada la relación y diferencia entre el nivel judicativo de reconocimiento y la cosa mentada, no están presentes allí las fundamentales comillas (y, por supuesto, buena parte del aparato conceptual-formal de Tarski), que llevarán a la famosa distinción de niveles de lenguaje (lenguaje objeto y metalenguaje). Pero cabe señalar aquí dos cosas: primero, la idea (luego desarrollada por Tarski) se encuentra aquí al menos in nuce, y no son pocos los autores que ven conexiones entre Brentano y Tarski -relación que no podremos desarrollar aquí in extenso-.³⁹Por ello, es importante mencionar que,en sus notas al texto de Brentano, Oskar Kraus presenta ya en 1930 una interpretación (incipiente, por cierto, pero precisa) de la concepción de verdad de Brentano apelando al uso de comillas. Así, sostiene que las formulaciones de Brentano “buscan sacarle algún provecho a la proposición de la adaequatio rei et intellectus, en la medida en que sostienen que el juicio ‘A es’ es correcto, si A es, y el juicio ‘A no es’ es correcto, si A no es” (WE, p. 214, nota 185). Cabe aclarar que, a continuación, Kraus entiende que dicha concepción es una mera ‘tautología’ (sic) y, en tal sentido, insatisfactoria, sin llegar a ver el inmenso potencial de la misma. En cualquier caso, se puede aseverar que el primer párrafo citado anticipa claramente algunos de los planteos de Tarski. ¿Qué sucede con el segundo párrafo citado?

En dicho segundo párrafo nos encontramos con uno de los más aspectos más ricos de la teoría de Brentano, que ha sido, llamativamente, en muchos casos despreciada o sencillamente interpretada de un modo sesgado a partir de ciertas posiciones teóricas: como dijimos, en tanto, primero ‘deflacionista’ y luego ‘epistémico-robusta’ (Charles Parsons y Johannes Brandl), ‘aléthico anti-realista’ (Wolfgang Künne)⁴⁰, o incluso de ‘absolutismo epistemológico’ (Jan Woleński)⁴¹. Lamentablemente, no podemos detenernos aquí a analizar los argumentos de cada una de estas posiciones, puesto que constituiría un artículo en sí; lo que intentaremos es entender a Brentano a partir de sus propios textos, con ocasionales referencias a estos autores. Pero cabe destacar aquí la caracterización general de la posición de Brentano en tanto epistemológica, en la medida que se entiende que la verdad se sustenta en un acto cognitivo (epistemológico) como es la captación (subjetiva) de algo con evidencia. Por supuesto, es innegable que hay aspectos ‘subjetivos’ involucrados en la caracterización de Brentano, pero ¿lleva a esto a reducir su postura a una mera posición epistemológica? Aquí debemos prestar atención a los matices.

Continuando con la interpretación del texto anteriormente citado podemos observarque,en efecto, la teoría de Brentano se funda en un captar algo subjetivamente por parte de aquel que juzga (como veremos detenidamente a continuación). Pero, en este contexto cabe preguntarse, ¿podemos pensar en general la noción de verdad, sea cual fuere la interpretación o posición filosófica, sin algún tipo de componente de aceptación o reconocimiento subjetivo de algo en tanto ‘verdadero’? Difícilmente pueda pensarse en algo así; aun en las posiciones más lingüísticas, que pretenden ‘desubjetivizar’ el concepto de verdad, nos encontramos con que hay -al menos tácitamente- un modo de captación (y de aceptación o rechazo) por parte del sujeto que enuncia una proposición con pretensiones veritativas, que es siempre anterior a cualquier ulterior determinación conceptual. Dicha concepción basada en la idea de ‘evidencia’, si bien descansa sobre una captación subjetiva, no obstante,no implica necesariamente una reducción epistémica de la verdad a la subjetividad. Si pensamos la posición de Brentano en términos fenomenológicos, veremos que podemos entender la idea de evidencia,al mismo tiempo, en tanto dación objetiva de algo.

Los textos analizados arriba nos muestran lo siguiente: primero, que la idea misma de verdad implica: (a) un acto de juzgar (que, por supuesto, es efectuado por ‘alguien que juzga’), (b) que dicho juzgar puede versar sobre el ser o el no-ser, sobre modalidades, estados de ánimo, etc., y (c) que esto que se juzga tiene que estar presente o dado por medio del mismo acto que lo juzga. Segundo, para poder pensar en la verdad, necesitamos un acto que ‘capte’, en el sentido más inmediato del término, que lo que se juzga es en efecto real (o no, en el caso de un juicio de rechazo), y en eso consiste la idea misma de evidencia. Dicha acepción de la evidencia no es una mera limitación epistemológica, sino que nos coloca ante el límite mismo de toda concepción posible de verdad: es decir, que, en el fondo, necesitamos ‘ver’ (con evidencia) -captar, intuir (intueri), el nous, etc.- eso que se da en el mismo juicio. Podemos intentar presentar una concepción lingüística de la verdad que pretenda cierta asepsia de dicha captación subjetiva. Pero ¿podemos decir que no hay en absoluto al menos un ‘momento’ en el que el captar lo verdadero implica, al mismo tiempo, un mostrarse (de algo) y por ende un darse con carácter de evidencia?

Ya en sus últimos manuscritos sobre dichos temasse puede hallar la siguiente distinción entre lo que podríamos denominar, siguiendo la terminología cartesiana clásica, ‘intuición’ y ‘deducción’. En tal sentido, Brentano distingue entre una ‘verdad que convence’ (eine einleuchtende Wahrheit)⁴² que se caracteriza por “convencer [o iluminar] sin pruebas (ohne Beweis) y de un modo inmediato (unmittelbar)” (WE, p. 140), por un lado, y la ‘verdad que es demostrada’ (erwiesen), por otro lado. Pero, tras una serie de argumentos más bien críticos de otras posiciones que esclarecedores de la posición propia, concluye Brentano diciendo que la solución al problema de la verdad y de la evidencia consiste en “mirar a una mayoría (Mehrheit) de juicios evidentes, y a éstos contraponer otros, que carecen de esta destacada peculiaridad, de un modo comparativo (vergleichend)” (WE, p. 143). Si bien prima facie daría la sensación de que en este último texto nos encontramos ante una suerte de concepción de la verdad como coherencia,⁴³en tanto adscribiría a un criterio holístico de la determinación de la verdad, hay que ser cautos en este punto. Es cierto que en este texto (uno de los últimos producidos por Brentano sobre la verdad y la evidencia antes de su muerte) se remite a la idea que es a partir de un análisis comparativo de juicios evidentes que podemos llegar a la verdad. Pero no es menos cierto que la idea de base sigue siendo que el ‘material’ que hay que comparar no es otro que los mismosjuicios evidentes, como señala claramente la cita. En tal sentido, pese a la carencia de sistematicidad y desarrollo de estos últimos escritos, podemos observar que, en el fondo, la verdad se sigue sustentando en la idea de juicios evidentes dados en intuición. Por supuesto, como suele suceder (en nuestra experiencia cotidiana, en los discursos científicos, etc.), hay casos complejos de determinar, y en éstos sí debemos apelar a la mentada ‘comparación’ entre diversos juicios evidentes, que es la que nos dará una idea más cabal de la evidencia, y por ende de la verdad de aquello referido.

Por último, no podemos dejar de mencionar ciertas restricciones que el mismo Brentano impone al concepto de evidencia y de juicios evidentes. En sus últimos escritos sobre dicha temática, en un giro que parece de corte claramente ‘cartesiano’, sostiene que: “[e]n la evidencia el error es imposible” (WE, p. 144). ¿Qué quiere decir esto? Dicha afirmación parecería conectarse con otra caracterización que hace en un manuscrito escrito (aparentemente) sólo tres días después, en el cual Brentano distingue juicios evidentes inmediatos (unmittelbar) y los mediatos (mittelbar). Los primeros pueden ser o bien ‘juicios-de-hechos’ (Tatsachen-Urteilen)⁴⁴ o bien ‘verdades-de-razón o intelecciones’ (Vernunftwahrheiten oder Einsichten):⁴⁵ estas últimas se refieren a las verdades analíticas tales como el principio de no contradicción, mientras que los primeros (juicios-de-hechos) se refieren a todos los juicios evidentes afirmativos inmediatos, clase que se restringe a las percepciones internas (innere Wahrnehmungen) (cfr. WE, p. 148). Esto tiene, sin dudas, ciertos tintes cartesianos en los que, aparentemente, el último Brentano (recordemos que estamos hablando de textos de 1915) quedaría ‘atrapado’, sin poder salir sea ya de la mera analiticidad (es decir, verdades de orden lógico formal) o bien del solipsismo de la percepción interna. Por supuesto, no podemos dejar de acentuar aquí el carácter fragmentario e incompleto de esta última posición de Brentano. Pero ¿debemos quedarnos con esto?⁴⁶ La respuesta es un rotundo no. Como mostraremos en la próxima sección -en donde tomaremos ciertas libertades hermenéuticas-, las reflexiones de Brentano sobre la verdad dan lugar a otras lecturas posibles que no se cierran al mundo, sino que, por el contrario, lo abren a partir de las experiencias más inmediatas de aquello que se nos da en intuición.

4. Posibilidades abiertas por una nueva concepción de la verdad

Llegados a este punto, vemos que es innegable que no se puede hablar de una doctrina unitaria, sistemática y definitiva de la verdad en la obra de Franz Brentano. En primer lugar, se puede constatar una clara modificación gradual (prefiero aquí evitar la connotación del término ‘evolución’) de su pensamiento a lo largo de investigaciones de décadas. En segundo lugar, los textos que disponemos sobre la problemática de la verdad, en especial los más tardíos,son harto fragmentarios, por momentos algo confusos, y en ningún caso presentan una posición sistemática que se pueda denominar ‘teoría de la verdad de Brentano’. ¿Quiere esto decir que Brentano tiene muy poco para decirnos sobre el sempiterno tema de la verdad? En absoluto. Hemos visto a lo largo de estas páginas que en sus textos anida una inconmensurable riqueza en sus minuciosos análisis, que muchas veces se pasan por alto al querer encontrar una suerte de hipercoherencia argumentativa entre las diferentes afirmaciones y tesis,⁴⁷ desparramadas en textos que se extienden a lo largo de décadas de investigaciones.En tal sentido, nuestro enfoque intentó plasmar cuáles fueron sus principales aproximaciones al tema, y nuestra propuesta consiste entenderlas como precisas ‘descripciones fenomenológicas’ de la noción de verdad. Es nuestro expreso convencimiento que,en sus descripciones, Brentano llega a ciertas intuiciones fundamentales de los elementos constituyentes básicos del modo en que en la experiencia humana concreta nos aproximamos a aquello que llamamos verdad.

La interpretación existencial o posicional del juicio, en tanto base de toda forma judicativa, no significa otra cosa que el reconocimiento de que algo ‘se da’ o ‘está allí’ en tanto verdadero, es decir, se presenta de un modo evidente y no puedo dudar del mismo. Es por ello innegable queencontramos aquí uncierto carácter ‘gnoseológico’, como señalan algunos intérpretes de su obra. Pero dicho carácter gnoseológico (en tanto se basa en la evidencia como captación cognitiva de un sujeto) no debe hacernos olvidar ‘la otra parte’ implicada. Recordemos que la evidencia es dada por un juicio de carácter existencial, y que los juicios son fenómenos intencionales, es decir, tienen como correlato un objeto. En el caso de la representación, el objeto intencional está presente de un modo neutro o indeterminado,⁴⁸ pero en el caso de los juicios no debemos olvidar que éstos son, en su misma base, juicios existenciales y, en tanto tales, posicionales.⁴⁹Esto significa que el juicio, antes de expresar cualquier determinación o caracterización especial del objeto en sentido predicativo, es afirmación existencial (o eventualmente rechazo) del objeto de la representación.⁵⁰ En tal sentido, no debemos quedarnos con la idea restrictiva de Brentano -que, por cierto, éste mismo sostiene explícitamente en algunos de sus textos- de que sólo podemos alcanzar verdad en el caso de la percepción interna o en el caso de juicios analíticos. Nuestra propuesta consiste así en pensar, a partir de los análisis concretos de Brentano, más allá de ciertas limitaciones en que queda anclado Brentano. Vemos con ello que la idea misma de que la verdad reside en el juicio y que éste es primariamente afirmación (o negación) posicional de existencia, nos coloca ipso facto en el orden de las verdades del mundo externo mismo.

¿Pero no sigue siendo limitada la posición de Brentano atendiendo a todas las posibles objeciones, básicamente de orden lógico, que pueden presentarse? No debemos olvidarnos de que Brentano era un ‘psicólogo descriptivo’, y, en tal sentido, una suerte de proto-fenomenólogo que describía la experiencia de lo dado en primera persona. Considerando esto, vemos que cualquier definición lógica de la verdad (incluyendo aquí la idea tradicional de la verdad en tanto adaequatio), presuponen que, de un modo evidente, nos movemos ya siempre en mundo de verdades dadas en intuiciones⁵¹ básicas que constituyen nuestro primitivo ‘mundo de la vida’ (si se me permite aquí, excepcionalmente, el anacronismo). Cada vez que intentamos determinar conceptualmente a partir de definiciones, argumentos lógicos, etc., qué es la verdad, es porque siempre nos encontramos ya antes en una pre-comprensión de la verdad en tanto aquello que nos aparece dado con evidencia en un juicio existencial que, recordemos, no es un juicio predicativo sino la mera aceptación (o negación) receptiva de que algo es (o eventualmente no es).⁵² Quedichas verdades básicas puedan corregirse a partir de otras verdades evidentes es algo que Brentano, como vimos, no descarta (cfr. WE, p. 143). Pero es precisamente sólo a partir de nuevas verdades evidentes que podemos ‘corregir’ las viejas evidencias. Como también diría Husserl, mutatis mutandis, que haya posibilidad de corrección no implica queno haya verdad. En tal sentido, negar -como hacen muchas posturas relativistas y posmodernas- que estamos siempre ya ante la evidencia de verdades, es, al mismo tiempo, negar la realidad y,eo ipso, negar la posibilidad de decir algo con sentido de ésta; en otras palabras, es rendirse ante un mutismo absoluto, algo que Brentano, siempre convencido del valor de su gesta científico-filosófica, rechazaría categóricamente.

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