Introducción
La última década del siglo I y las primeras décadas del siglo II debieron ser un periodo de honda angustia e incertidumbre para los creyentes en Jesús. Luego de la guerra judía (66-70) los grupos de fieles ensayaron diversas respuestas para comprender el desastre y, a la vez, avanzaron en la concreción de estructuras para el gobierno y administración de los fieles. Cada comunidad conoció tensiones internas debido al encumbramiento de ciertos patronos locales, quienes debían legitimar su liderazgo frente a otro foco de lealtad: los ministros itinerantes carismáticos. A la par, varias ἐκκλησίαι intentaban aparecer como organizaciones con una identidad concreta, diferenciada de la sinagoga, y solidaria con el contexto de la ciudad y el imperio. Estas preocupaciones pueden observarse, en mayor o menor medida, en las producciones literarias del momento, ya sean epístolas, tratados u obras con intereses históricos, como Hechos de los apóstoles (Hch)[1]. Esta nos ofrece una particular reflexión sobre la coyuntura que atravesaban las ἐκκλησίαι a fin de siglo I a partir de los derroteros de las grandes figuras fundacionales[2], principalmente Pablo.
Pablo era un personaje muy cuestionado en varias comunidades de creyentes luego de la primera guerra judía[3]. Su presencia en Hch podría significar un intento de búsqueda de consenso, ya que, aunque se le niega el título de apóstol[4], su actividad es refrendada por el Espíritu Santo[5]. Este será quien coloque a Pablo en un rol protagónico (Hch 13.1-3; Haenchen 1971: 393-396; Holmas 2011: 219-224; Oliver 2019: 179-191), haciendo de él un poderoso misionero que deberá mediar entre judíos y gentiles para el establecimiento de la fe. No será hasta el capítulo 16 que el relato nos presente a un Pablo sin rumbo claro y en tensión con el Espíritu. Esta crisis, que el autor no se preocupa por ocultar, se prolonga durante la visita a Filipos, ciudad de la provincia de Macedonia.
Haenchen (1971: 501) y Cassidy (1979: 7-19, 128-130) han considerado que todo el relato de lo ocurrido en Filipos es mera ficción. Sin embargo, parece más atinado pensar, como Portefaix (1988: 135) y Wall (2002: 230), que si bien Hch 16 es una fuente poco confiable, contiene un germen de verdad histórica. El único documento que podría servir como referencia es Flp, pero no parece que el autor de la doble obra lucana conociera esa epístola de Pablo[6]. Pese a esto, la narración de la génesis de la comunidad en Hch 16 contiene ciertos detalles que podrían asociarse con algunos temas que atraviesan Flp y hacen a la historia de la ἐκκλησία de Filipos[7].
El presente trabajo tiene por objetivo analizar Hch 16 no en tanto relato histórico, pese a que contenga algunas tradiciones verídicas, sino en tanto relato organizado por el autor en base a los debates de las ἐκκλησίαι respecto a dos cuestiones: la relación fieles-ministros itinerantes y la delimitación de una identidad comunitaria. En el primer caso, observaremos como el autor reflexiona acerca de la autoridad de los misioneros viajantes y el accionar de los fieles a partir de la interacción de Pablo con tres οἶκοι diferentes; en cada episodio veremos con qué vocabulario se presenta la conversión, cómo reacciona Pablo y que relevancia tendrían el género, la afiliación religiosa, el estatus jurídico y económico de sus interlocutores para el público receptor de Hch. Asimismo, la literatura cristiana contemporánea a Hch (las epístolas deuteropaulinas, las pastorales, los escritos de los padres apostólicos) nos proveerá de puntos de comparación y referencia para nuestro estudio. En el segundo caso, claramente vinculado con el anterior, analizaremos las diferentes designaciones que recibe Pablo en el capítulo como parte de la estrategia del autor para dar cuenta de la compleja identidad de los creyentes contemporáneos y proponer un perfil comunitario a partir de la categoría jurídico-social que, sorpresivamente, Pablo revela al final del episodio.
Circuncisión sin rumbo
La entrada de la fe en Macedonia está precedida por diversos signos de ruptura y tensión, signos que el autor suaviza pero no elude. El primero de ellos es la separación entre Bernabé y Pablo en Antioquía[8]; Silas, un profeta delegado de Jerusalén (Hch 15.40)[9], se vuelve el nuevo compañero de misión del tarsiota y ambos inician una visita a las comunidades de Licaonia y Galacia. El segundo es la circuncisión de Timoteo, un discípulo de la ciudad de Listra[10], hijo de un varón gentil y de una mujer judía (Ἰουδαίας πιστῆς, Hch 16.1-3), que se integró al grupo paulino. Esta imposición de la circuncisión resulta extraña en Pablo[11], pero el autor la utiliza para mostrar la fidelidad del misionero al acuerdo de Jerusalén. Por último, encontramos la disputa entre Pablo y el Espíritu Santo. Pese a la buena recepción en Iconio y Listra, el grupo paulino no logra tener éxito en Asia ni puede viajar a Bitinia como es su deseo (Hch 16.6-8). El texto responsabiliza de esta pérdida de rumbo al Espíritu Santo, que empuja a los misioneros a Tróade[12]. Históricamente hablando podría pensarse que al focalizar la atención en el Espíritu el autor nos está ocultando un fracaso de Pablo. Si vamos a Gal (1.6-10, 3.1-5, 4.12-20), hallamos que las comunidades gentiles de la zona se han volcado a la circuncisión, situación que deviene en el cuestionamiento de la misión paulina (MacGregor 1955: 213; Breytenbach 1996: 99-170). Al verse sin un horizonte esperanzador, Pablo habría dirigido sus pasos hacia Macedonia, adonde Hch prefiere decir que se le rogó que fuera. En una visión, un ἀνὴρ Μακεδών le suplica (παρακαλέω; Hch 16.9) que viaje a su tierra[13]. El verbo παρακαλέω tiene el sentido de súplica y ruego persuasivo[14]; la gentilidad llama a Pablo de manera cordial, con una exhortación; así, la misión obtiene un rumbo, aspecto que probablemente se marca a nivel literario con el paso a la primera persona del plural (Hch 16.11-17). Campbell (2007: 56-73) atribuye este cambio a la necesidad de justificar la acción del cuestionado Pablo luego de la ruptura con Bernabé. Rius-Camps (1984: 97-106) señala que este “nosotros” representaría el acomodamiento de Pablo al itinerario del Espíritu Santo. Para su tesis, el relator identifica al Espíritu como representante de la comunidad ideal, aquella que se abre a los gentiles[15].
La anfitriona mesurada
Pese a que el equipo misionero llega a Filipos, será a las afueras de la ciudad donde logre cierto éxito. Pablo entabla contacto con los miembros de un προσευχή (Hch 16.13), término que designa un lugar de oración y reunión de judíos o simpatizantes del judaísmo[16]. Es curioso que pese a habérsele aparecido un gentil en la visión orientadora, Pablo siga buscando a los judíos para iniciar la misión. En Flp queda muy en claro que quienes forman la comunidad se han convertido de la gentilidad y que no hay judíos entre ellos (a pesar de que algunos hayan propuesto la circuncisión)[17]. El relato de Hch desconoce esta información y propone que la única (o al menos la principal) conversa en este προσευχή fue Lidia[18], una πορφυρόπωλις y σεβομένη τὸν Θεόν proveniente de Tiatira[19], en Asia (irónicamente, la zona a la cual el Espíritu Santo no dejó que Pablo fuese). La conversión de esta mujer es presentada en dos pasos[20], pues se dice que ella escuchaba (ἀκούω)[21], pero su adhesión vino cuando “el Señor le abrió el corazón” (ὁ Κύριος διήνοιξεν τὴν καρδίαν, Hch 16. 14) y aceptó el bautismo[22].
La relación entre el misionero y el οἶκος es presentada cuidadosamente en el episodio de la πορφυρόπωλις. Lidia abre las puertas de su casa solo después de convertirse y bautizarse tanto ella como sus dependientes (Hch 16.15)[23]. En este aspecto la vendedora de púrpura se asemeja a Cornelio (Hch 10. 1-2), otro σεβόμενος; ambos provienen de la gentilidad y se han vuelto simpatizantes de la sinagoga, pero es su conversión personal y la de sus subordinados domésticos la que los habilita para ser anfitriones de los misioneros (Hch 10. 44-48). El bautismo de la familia de Lidia podría señalarnos que el autor aboga por οἶκοι donde todos sus integrantes estén adheridos a la fe, algo que dista de ser una realidad hacia fines del siglo I. Claramente esto no es un rasgo de los tiempos de Pablo, cuyas ἐκκλησίαι se reunían en hogares en los que algunos miembros podían no ser creyentes, ya sea los esclavos, ya sea uno de los cónyuges (1Cor 5. 1; 7. 12-16; Flm 10-16). El ideal de un hogar regido por una ética que exalta los deberes de sometimiento y obediencia al padre-propietario aparece también en los documentos cristianos contemporáneos a Hch (Col 3.18-4. 1; Ef 5. 21-6.9; 1Tim 3. 1-13; Tit 1. 6-8; Did 4. 9-11; Ign Pol 4. 1-5.1). La organización de la comunidad local requiere líderes comprometidos que gobiernen a su οἶκος y lo transformen en espacio para recibir a los hermanos y hermanas. El esposo, la esposa, el esclavo, los hijos, son piezas en la construcción de un poder local que busca fortalecerse[24].
Ahora bien, que Lidia, mujer, extranjera, y con un oficio de mala fama asociado a la tintorería[25], sea la primera conversa de la ciudad probablemente demuestra que el autor sabe de mujeres creyentes prominentes en la historia de la ἐκκλησία de Filipos[26]. En Flp, fuente directa sobre la realidad comunitaria, vemos que Pablo exhorta a dos mujeres, Evodia y Síntique, a que cese su disputa (4. 2-3), la cual, más allá de que no sepamos de qué se trata, está afectando a la congregación. Si seguimos a la mayoría de los críticos, Evodia y Síntique serían presumiblemente diaconisas, representantes de Pablo y probablemente promotoras de su sostenimiento[27]. El problema de fondo pareciera ser organizativo, pues el apóstol les suplica (παρακαλέω) que tengan una misma opinión (τὸ αὐτὸ φρονεῖν ἐν Κυρίῳ, Flp 4. 2)[28]. Evodia y Síntique atentan contra la unidad porque discrepan entre sí o, como algunos han aventurado, con el apóstol[29]. En la doble obra lucana encontramos un caso similar: Marta y María en tensión ante la presencia de Jesús a raíz de la διακονία (Lc 10. 38-42). El episodio de Lidia bien podría tomarse como el paralelo que Hch propone a la historia de las hermanas: Marta hace entrar a Jesús en su casa (ὑποδέχομαι; Lc 10. 38) y, luego de su reproche, es invitada a escuchar como hace María (ἀκούω Lc 10. 39); Lidia primeramente escucha (ἀκούω; Hch 16. 14) y luego suplica (παρακαλέω; 16. 15) a los misioneros que se alojen en su casa.
Hch 16 no hace de la casa de Lidia un centro de evangelización, ya que los misioneros continúan visitando el προσευχή y caminando la ciudad. La mujer invita a Pablo y su grupo, ofrece su hospitalidad a cambio de que ellos juzguen (κρίνω) su fidelidad (Εἰ κεκρίκατέ με πιστὴν τῷ Κυρίῳ εἶναι, Hch 16. 15)[30]. Curiosamente, en Did 11. 7 y 11 se está incentivando la situación contraria: que los fieles juzguen (διακρίνω/ κρίνω) y pongan a prueba (πειράζω) a profetas y maestros visitantes; algo similar puede interpretarse para las ἐκκλησίαι asiáticas que visita Ignacio (Ef 7. 1; 9. 1; Tra 6. 2; Fld 2. 2; Pol 3. 1). Pablo y Silas no son puestos a prueba ni cuestionados en sus acciones o palabras por su anfitriona, alrededor de quien se forma una comunidad (Hch 16.40). Este comportamiento mesurado le vale a Lidia el título de πιστὴν τῷ Κυρίῳ, que no solo implicaría creencia en la divinidad de Jesús, sino confiabilidad en cuanto miembro de la comunidad[31]. En este sentido podemos encontrar un paralelo con la literatura deuteropaulina, que califica como πιστόι a los colaboradores que tienen una conducta que redunda en beneficio de la asamblea organizada (Col 1. 7; 4. 7, 9; Ef 6. 21; 1Tim 1. 12; Tit 1. 6). La πορφυρόπωλις es descripta como una anfitriona generosa que se limita a alojar a los predicadores e imponer a sus dependientes una moral acorde al bautismo recibido, pero no se arroga autoridad ni condiciona la actividad de Pablo[32]. En el contexto de fines del siglo I el personaje de Lidia habría servido para ilustrar las actitudes de patrocinadores cristianos locales respetuosos de los ministros itinerantes.
La esclava y sus amos
El Espíritu Santo no permitió que Pablo y su círculo regresaran a Galacia y Bitinia; en Filipos, un espíritu inferior los alejará del προσευχή y los pondrá en el centro del mundo gentil. El misionero se encuentra, camino al lugar de oración judío, con una παιδίσκη poseída por un espíritu adivino (Hch 16. 16-18)[33]. La muchacha, impulsada por el dios Apolo[34], pregona que los visitantes son δοῦλοι τοῦ Θεοῦ τοῦ Ὑψίστου (16. 17), reveladores del ὁδός σωτηρίας[35].
Pese a que la παιδίσκη es al “nosotros” a quien hostiga, solo Pablo reacciona y, harto (διαπονηθεὶς; 16. 18)[36], expulsa al espíritu de la joven[37]. La muchacha no habla falsedades, pero es el modo escandaloso y público de su accionar lo que se cuestiona aquí[38]. Otro aspecto importante es que la joven es esclava, lo cual no sería un dato menor para el público receptor. En Flp no hay mención de esclavos creyentes o propiedad de los fieles, de hecho las únicas menciones del término δοῦλος son metafóricas[39]; la esclavitud es asociada en la epístola a la idea de obediencia, algo que, según Pablo, estaría faltando en la comunidad de Filipos40. En Hch la imagen de las esclavas no es positiva, ya que Roda, la παιδίσκη de la casa de María en Jerusalén (Hch 12. 12-16), aunque responde/obedece (ὑπακούω, Hch 12. 13) y dice la verdad sobre Pedro, es tratada de loca (μαίνῃ; Hch 12. 15)[41]. Tanto Roda como la mantis de Filipos no son descriptas como creyentes42, sino que están en márgenes comunitarios, jugando roles cuasi cómicos. La demora de Roda pone en peligro a Pedro así como los gritos de la esclava oracular ponen en evidencia a Pablo[43].
El interés del autor de Lc-Hch por los esclavos y esclavas respondería a los problemas que estaban teniendo las ἐκκλησίαι de fin de siglo respecto a la integración de estos a la nueva ética doméstica. En Col, Ef, Did y Bern observamos insistentes recomendaciones sobre cómo tratar a los fieles de estatus servil (Col 3. 22-4.1; Ef 6. 5-9; Did 4. 10-11; Bern 19. 7)[44]. Es Ignacio de Antioquía quien nos da una clave para pensar esto ya que le advierte a Policarpo de Esmirna que debe ser precavido con los esclavos y esclavas creyentes, a los que pide tratar sin altivez despreciativa (μὴ ὑπερηφάνει); además, Ignacio da a entender que los δοῦλοι podrían engreírse (μηδὲ αὐτοὶ φυσιούσθωσαν) y buscar ventajas por su adhesión a la fe (Pol 4. 3; Schoedel 1985: 270-271; Harrill 1995: 158-172.). La cristianización del οἶκος y la consolidación de la asamblea supone el acomodamiento de los δοῦλοι a una moral particular, la cual intenta mostrar que los creyentes en Cristo son buenos ciudadanos y celosos administradores. La presentación de Pablo perdiendo los estribos con una esclava ajena podría interpretarse como una advertencia del autor acerca de comportamientos desmedidos por parte de misioneros que no respetan la jerarquía doméstica. Pablo libera a la joven del espíritu mántico, pero no tiene en cuenta la autoridad de los dueños, y eso le atrae la desgracia[45]. El y Silas son acusados ante los στρατηγοὶ en el ágora de ser judíos agitadores (Οὗτοι οἱ ἄνθρωποι ἐκταράσσουσιν ἡμῶν τὴν πόλιν Ἰουδαῖοι ὑπάρχοντες; Hch 16. 20)[46]; por ese motivo, reciben el castigo público de ser despojados de sus vestiduras, azotados con varas y arrojados a la cárcel (Hch 16. 16-23).
La primera familia gentil
En sus cartas, el apóstol recuerda que fue golpeado en Filipos pero nunca menciona la oposición de los magistrados locales ni el hecho de haber estado en prisión allí (1Tes 2. 2; 2Cor 11. 25; Flp 1. 30)[47]. Probablemente sobre estas tradiciones el autor de Hch construyó el episodio de la cárcel. Ahora bien, ¿por qué interesa relatar el encarcelamiento de Pablo en Filipos?, ¿qué se busca con este recurso?[48]
En el calabozo, Pablo y Silas son confiados a un δεσμοφύλαξ (Hch 16. 23)[49], que les sujeta los pies en el cepo. Hacia la medianoche, Pablo parece recobrar el sentido de su misión a través del rezo y la entonación de salmos junto a su compañero[50]. Súbitamente, un terremoto milagroso sacude a la prisión, liberando a los encarcelados (Hch 16. 26). Este portento emula al ángel que salvó a Pedro algunos capítulos antes (Hch 12. 7-10)[51]; sin embargo, a diferencia de Pedro, que no se preocupa por los soldados y guardias (luego culpados por la fuga y ejecutados; Hch 12. 18-19. MacGregor 1955: 223), Pablo y Silas no escapan, cosa que tampoco hacen los otros presos[52]. El misionero, pese a que tiene dónde ir, pues en casa de Lidia lo estarían esperando, se queda y se responsabiliza del carcelero, quien, en lugar de suicidarse (Hch 16. 27-28)[53], se convierte.
La entrada de Pablo en casa del δεσμοφύλαξ está precedida de una serie de detalles no menores para el autor. Primeramente, el carcelero, temblando de temor, (ἔντρομος γενόμενος), se arroja (προσέπεσεν) a los pies de los misioneros (Hch 16. 29), acción que supone un reconocimiento de autoridad[54]. Luego, el hombre llama a los dos encarcelados κύριοι (Hch 16. 30). Asimismo, la pregunta del carcelero sobre la salvación (τί με δεῖ ποιεῖν ἵνα σωθῶ; Hch 16. 30), tema recurrente en Flp (1. 19, 28; 2. 12; 3. 20; Dunn 1996: 223), hace eco de aquello que proclamaba la παιδίσκη, es decir la obtención del ὁδός σωτηρίας (Hch 16. 17)[55]. Y así como su suicidio habría sido la desgracia de su familia, la promesa de salvación hecha al carcelero se extiende a todo su οἶκος (Vos 1995: 292-296; Matson 1996: 86-168; Weaver 2004: 271-275). Pablo y Silas pueden proclamar la palabra en el ámbito doméstico porque se han ganado la buena predisposición de la cabeza del hogar, quien les cura las heridas y recibe el bautismo con sus dependientes (Hch 16. 33). El autor dice que el carcelero y los suyos prepararon la mesa (παρέθηκεν τράπεζαν; Hch 16. 34) para compartir con los misioneros[56], gesto de convivialidad y hospitalidad que contrasta con los azotes, el calabozo y el cepo. Como corolario de esta comida compartida, el texto agrega un dato sobre el ánimo predominante en tal situación, pues dice que el δεσμοφύλαξ se llenó de gozo con toda su casa (ἠγαλλιάσατο πανοικεὶ; Hch 16. 34)[57].
La historia de Pablo en Filipos no concluye con el cálido clima de la cena en casa del δεσμοφύλαξ. El respetuoso comportamiento del misionero, que no huyó sino que permaneció en la cárcel pese a ser inocente, cobra pleno significado a partir de lo que ocurre cuando los στρατηγοὶ ordenan su liberación (Hch 16. 35-36)[58]. Pablo, ofendido, revela ser un Ῥωμαίοις y reclama sus derechos, echándoles en cara a los magistrados que hayan procedido sin juicio ni investigación. Ante esta declaración, los στρατηγοὶ temen que se los denuncie, por lo cual acuden a la prisión en persona y, como los gerasenos con Jesús (Lc 8.37), le ruegan al misionero que se retire de la ciudad (Hch 16.37-39).
Identidades alteradas
Al ser una colonia romana, Filipos parece el lugar propicio para que el autor enfrente a Pablo con múltiples realidades, y, a la par, reflexione sobre problemáticas contemporáneas de las ἐκκλησίαι. El inicio del capítulo 16 de Hch nos muestra al misionero en una honda crisis que parece asociarse a su constante judaización. Pablo se ha separado del chipriota Bernabé, siendo acompañado ahora por un miembro de la iglesia de Jerusalén (Hch 15. 39-40); en Listra, el misionero obliga a Timoteo a circuncidarse “διὰ τοὺς Ἰουδαίους” (Hch 16. 3) y en Filipos acude a predicar al προσευχή en varias ocasiones (Hch 16. 13 y 16). Esta insistencia en la búsqueda del beneplácito judío podría estar indicándonos que muchos fieles aún mantienen las observancias y la relación con la sinagoga a fines del siglo I e inicios del siglo II sin ver en ello ninguna incoherencia (Mt 5.17-19; Sgo 2.14-26; Tit 1.10-11; Ignacio de Antioquía Mg 8.1; 10.3; Fld 6.1; Bern 8.6). El autor de Hch no juzga estas actitudes (de hecho reconoce la observancia de Santiago y los ancianos de Jerusalén: Hch 11. 1-3; 15. 1-4; 21. 18-21), pero se alinea con los planes del Espíritu Santo, los cuales apuntan a la concreción de una comunidad mixta.
La misma gentilidad, a través del ἀνὴρ Μακεδών, le suplica al misionero su auxilio, dándole un rumbo al recorrido evangelizador: Filipos. Allí, el espíritu Pitón, por medio del hostigamiento público, hace que Pablo pierda los estribos y, como consecuencia, termine en el ágora de la ciudad. La παιδίσκη presenta a Pablo como δοῦλος del Dios Altísimo. Esta primera designación, puesta irónicamente en boca de una esclava, podría interpretarse en un sentido literal de pertenencia: Dios es el amo del misionero y hace lo que quiere con él, incluso arrastrarlo allí donde no desea ir[59]; por otro lado, δοῦλος sería un término con claro sentido de autoridad que hace mucho más evidente la ausencia del título de apóstol para Pablo en Hch[60].
En el ágora, Pablo es descripto como un Ἰουδαῖος por los amos de la muchacha (Hch 16.20). Nuevamente esto tiene un tinte irónico, ya que se lo designa acorde a la manera en que se ha venido comportando. Muy probablemente muchos creyentes en Jesús fuesen identificados como Ἰουδαῖοι por sus vecinos gentiles en las ciudades del Mediterráneo en los albores del siglo II; el autor de Hch parece querer romper con eso, por lo cual podríamos pensar que carga políticamente a Ἰουδαῖος al asociarlo al verbo ἐκταράσσω, generar disturbio[61]. Pablo termina en el calabozo como un judío alborotador.
En la cárcel, la entonación de salmos por parte de los misioneros provoca la intervención divina con el terremoto. Ante tal portento, el δεσμοφύλαξ se arroja a los pies de Pablo y lo reconoce como κύριος, designación que tiene un sentido divino para el autor de Lc-Hch y la literatura cristiana contemporánea[62]. Pablo, que ya ha sido confundido con un dios antes (Hch 14.11-17), señala en su respuesta que Jesús es el κύριος (Hch 16.31)[63]. Algo similar nos ha mostrado el autor en el episodio del centurión Cornelio, quien se arrodilla ante Pedro y este rechaza el gesto mientras afirma Ἀνάστηθι καὶ ἐγὼ αὐτὸς ἄνθρωπός εἰμι (Hch 10.26). De ser señalados como judíos alborotadores, Pablo y Silas han pasado a ser considerados cuasi-divinos, ¿por qué?, ¿qué hay detrás de este motivo literario tan recurrente en Hch? Podría pensarse que es una manera de dar cuenta de comportamientos exagerados de muchos fieles hacia las figuras carismáticas a fines del siglo I[64]; esto podría verse en Col 2.16-19, 2Tes 2.1-3, textos que hablan de viajeros que provocan exaltación en las comunidades con mensajes escatológicos. En Did 11 se da a entender que estos apóstoles y profetas, debido a su fama, suelen quedarse bastante entre los fieles, quienes los consienten en sus demandas.
Por último, el episodio de Filipos nos muestra a Pablo enfrentado a los στρατηγοὶ, ante los cuales se revela como Ῥωμαίοις. Esta identidad sorpresiva cierra el episodio y transforma al misionero, que ahora se vuelve una figura que genera temor a los funcionarios. La narración de Hch es la única que nos informa que Pablo era ciudadano romano. Él mismo, en sus cartas originales, nada nos dice sobre su situación jurídica, por lo cual adherimos a aquellos que piensan que la atribución de la ciudadanía romana al apóstol de los gentiles es, antes que información histórica, un dato apologético útil a los fines del autor de Lc-Hch[65]. Que esta designación aparezca justamente en Filipos podría entenderse a partir de la decisión clara por parte de Pablo de asumir la prédica a los gentiles[66].
Conclusión
El capítulo 16 es una bisagra en el relato de Hch porque la crisis de Pablo podría interpretarse como resumen de las dificultades y controversias de muchos grupos de creyentes cuyas comunidades están sufriendo cambios entre fines del siglo I e inicios del siglo II. El paso de Pablo desde Asia a Macedonia es acompañado de un viraje en su perspectiva misionera; con los episodios de Filipos el autor podría estar propiciando una reflexión acerca de las características del liderazgo cristiano y, además, mostraría preocupación por delinear la identidad cívica de los fieles.
Pablo y Silas, representantes de los ministros itinerantes, entablan relación con tres οἶκοι en Filipos, pero los resultados serán diversos. En el caso de la casa de Lidia, la πορφυρόπωλις se muestra desde el inicio como una anfitriona mesurada; ella impone el bautismo a todos sus dependientes domésticos y posteriormente recibe a Pablo. El término πιστὴν define su accionar, que se resume en la hospitalidad, la adhesión a una moral doméstica cristiana y el no cuestionamiento de los misioneros, quienes mantienen su independencia de movimiento. Pese a esto, Lidia es una σεβομένη, y el Espíritu, a través de la visión del ἀνὴρ Μακεδών, ha impulsado a Pablo a buscar a los gentiles, tarea aún no cumplida. Al entrar en contacto con la παιδίσκη oracular, agresiva representante de la gentilidad, Pablo pierde la paciencia y, en el nombre de Jesús, causa un daño económico a los amos de la joven. Esta indiferencia hacia la jerarquía doméstica supondría una advertencia para los fieles respecto a la conducta de la asamblea organizada en relación a los varones y mujeres de estatus servil. Finalmente, Pablo y Silas entablan contacto con el οἶκος del δεσμοφύλαξ, un gentil. Este, asombrado por el terremoto que sacudió el cadalso y casi al borde de la desesperación, pide la salvación, se bautiza con los miembros de su hogar y alivia las heridas de los misioneros. La mesa compartida por Pablo, Silas y la familia del δεσμοφύλαξ en un clima de alegría evoca el objetivo del autor de Hch en materia comunitaria.
El autor de Hch nos presenta un Pablo que insiste en judaizar desde su salida de Antioquía. Para contrastar con esto, aparece el personaje de la παιδίσκη oracular, que aclama a Pablo como δοῦλος del Dios Altísimo. Esta designación resuena como una advertencia para Pablo: es un enviado de Dios, cuya voluntad, o sea, predicar a los gentiles, no está cumpliendo. La irónica provocación de la esclava termina llevando a Pablo a prisión, pero bajo la acusación de ser un Ἰουδαῖος rebelde, designación que no parece serle muy simpática al autor. Luego del terremoto, el δεσμοφύλαξ le atribuye un carácter divino al misionero, pues lo llama κύριος; Pablo corrige con sutilidad la fe del carcelero y se muestra como un ministro necesitado de hospitalidad, ahora brindada por un hogar gentil que acepta la fe. Por último, el misionero devela que es un Ῥωμαίοις, lo cual provoca que los magistrados, que lo tenían por un judío agitador, reconsideren el asunto y vayan a disculparse. Este giro en el relato tendría como meta reforzar el perfil de creyente que el autor de Hch está interesado en promover: un ciudadano pacífico, responsable y adherido a los parámetros civilizatorios imperiales.
Ediciones y traducciones
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