¿No me estoy acercando más y más a decir que al final la lógica no se deja describir? Debes mirar a la praxis del lenguaje; entonces la verás, (^SC §501).

1. La lógica del mundo

En su conferencia “Las lógicas y las cosas”, A. Moretti presenta un tema recurrente en sus últimos escritos (“La unidad proposicional”, ^2014b; “La lógica y la trama de las cosas”, ²⁰¹⁶) ² , que, para decirlo de modo muy sumario, es el de la relación posible entre pensamiento, lenguaje y las cosas. La relación entre pensamiento y mundo ha sido una inquietud que acompaña desde el inicio a la filosofía. En ese marco, la lógica ha sido entendida como un modo de estructurar el pensamiento y el discurso que habla sobre el mundo. Moretti distingue dos modos de dar cuenta de esta relación, cada una de las cuales agrupa a su vez una diversidad de posiciones que, de manera muy esquemática, se congregan en: de un lado, aquellos que sostienen que se requieren elementos del mundo (no lingüístico e independiente) para dar cuenta de la significatividad de nuestro lenguaje y pensamiento; y del otro, aquellos que no postulan elementos extra-lingüísticos para dar cuenta de dicha significatividad. A las primeras, según la terminología elegida por Moretti, las podemos denominar como posiciones semanticistas o referencialistas (o LM: Lenguaje-Mundo). A las segundas, sintacticistas o pragmatistas o interpretacionistas (o IL: Interpretación-Lenguaje).

Las primeras, las posiciones semanticistas ³ dan privilegio al mundo externo para dar cuenta de la significación. Para que una estructura sintáctica adquiera significado debe vincularse con algo extra-lingüístico independiente que no tiene esa estructura (el mundo), (Moretti, ²⁰¹⁴, 34:30). Uno de los problemas que presenta esta postura, la situación paradojal en la que desemboca, es que si uno aplica la idea de significación construida sobre estas bases al discurso en el que se formula la explicación del significado, entonces descubre que ese discurso carece de sentido (Moretti, ²⁰¹⁴, 36:39). La distinción entre mostrar y decir ⁴ refleja esta tensión o doble posibilidad del lenguaje ⁵ . Las segundas ⁶ , en cambio, para evitar algunos de problemas que pueden derivarse de la posición anterior, se centran en la relación entre los hablantes, en las prácticas intersubjetivas que se despliegan en la interpretación, y no en la postulación de elementos extra-lingüísticos que expliquen el significado ⁷ . Desde esta posición, Moretti señala que la idea de significación es entendida no como la explicación del significado de una oración, sino como la posibilidad de interpretar a otros y ser interpretados por otros ⁸ . Así entendida, el habla no supone la existencia de nada externo al lenguaje para ser explicada (cf. Moretti, ²⁰¹⁴, 39:00). Uno de las dificultas que Moretti señala en esta postura alternativa es que la idea de interpretar a otro, y de interpretar algo, “es deudora de la posibilidad de distinguir unos y otros, y esa posibilidad de distinguir es una posibilidad relativa a objetos, es la posibilidad de distinguir a otros como objetos en el mundo (no lingüístico)” (Moretti, ²⁰¹⁴: 45:00). De otro modo, el uso del lenguaje y el entendimiento que tenemos de lo que decimos y de lo que otros dicen, esto es, la interpretación que realizamos, es una práctica intersubjetiva entre hablantes. Esta práctica supone la posibilidad de distinguir entre hablantes y de distinguir entre oraciones y ruidos, esto es, implica distinguir entre objetos lingüísticos y no lingüísticos ⁹ . Tal distinción sólo es posible porque poseemos principios lógicos. Así, los principios lógicos exponen la estructura básica para el discurso y el pensamiento y también exponen la estructura elemental del mundo o realidad^.

Para el sujeto que interpreta, la idea misma de interpretar requiere la comprensión de lo que Moretti (²⁰¹⁴) denomina “la estructura hablantes y cosas relacionadas”. La constitución holística del significado revela este supuesto y demanda, para plantear el problema de la interpretación, la pre-concepción de la estructura de hablantes acerca de cosas relacionadas (cf. Moretti, 2014, 47:10). Para un hablante: “mi decir presupone otros que entienden lo que digo y presupone un mundo acerca del que hablo. El hablante se descubre siendo entre hablantes acerca de cosas” (Moretti, ^2014b, p. 13). En otra formulación de Moretti, se plantea “la apercepción de la fuente constitutiva del lenguaje: la relación ser-con-otros-y-con-cosas”, (Moretti, ^2014b, p.13). Es decir, las condiciones para que se dé un enfoque IL, basado en la interpretación, suponen “planteamientos trascendentales que la exceden” (Moretti, ^2014b, p. 1).

De este modo, podemos entender que Moretti está esbozando un argumento que intenta probar que hay ciertos conceptos esenciales (principios lógicos básicos), como los de objetos y relaciones, que son condiciones necesarias para el lenguaje y el mundo, y que el enfoque IL requiere pero que oculta en su formulación. “Necesario” aquí no significa que los principios lógicos no puedan modificarse con el tiempo o que sean universales para todo tiempo y lugar; “necesario” significa que “la idea misma de cosas relacionadas requiere lo que llamo principios lógicos porque son principios de las cosas y las relaciones. Hay cosas y relaciones es lo mismo que decir hay principios lógicos porque no puedo concebir cosas y relaciones si no soy capaz de utilizar términos singulares y predicados” (cf. Moretti, ²⁰¹⁴, 1:23:13-1:24:42). Es decir, aunque los principios lógicos puedan variar, siempre debe haber algunos. De ahí que no pueden ser refutados pero sí sustituidos (cf. Moretti, ²⁰¹⁶, p. 22). El señalamiento del vínculo con el mundo extralingüístico, que se indica a través de la preposición “de las cosas”, busca mostrar las condiciones necesarias para que la interpretación logre darse, y que son omitidas en el enfoque IL. Desde el enfoque de Moretti, para poder decir que “es porque hay una silla ahí [es] que uso ahora la palabra ‘silla’” debo tener “la idea de cosa y relación, sin esa idea no concibo ese mundo” (cf. Moretti, 2014, 1:23:13-1:24:42). Esta afirmación niega la consecuencia idealista de que la silla está constituida por mí; por el contrario, pretende mostrar que el uso del concepto “silla” sólo es posible si se disponen de principios lógicos básicos que estructuran el uso de mi lenguaje porque también son principios constitutivos del mundo. Moretti parece adherir a la idea de que debe darse una constitución simultánea entre lenguaje y las cosas relacionadas (no lingüísticas) como presuposición de toda acción lingüística y de toda reflexión (cf. Moretti, ²⁰¹⁴, 56:00). Llamaremos a esta tercera posición Lógico-trascendental (LT).

Dada esta reconstrucción de la posición de Moretti como LT, se puede interpretar sus opiniones como ofreciendo un argumento trascendental, esto es, un argumento que afirma que X es una condición necesaria para la posibilidad de que se dé Y, dado que Y es el caso, se sigue lógicamente que X debe ser el caso también. Con ello se busca probar que ciertos conceptos son necesarios para el pensamiento y la experiencia. De forma más esquemática, el argumento de Moretti presenta la siguiente estructura:

(1) Los principios lógicos exhiben los lazos de significación de los usos del lenguaje y el entendimiento que tenemos de lo que decimos y de lo que otros dicen, esto es, de la interpretación como práctica intersubjetiva entre hablantes.

(2) Que podamos interpretar, implica distinguir entre hablantes, esto es, implica necesariamente distinguir entre objetos y relaciones (no lingüísticos).

(3) De este modo, los principios lógicos exponen la estructura básica para el discurso y el pensamiento y también exponen la estructura elemental del mundo o realidad.

Este argumento funciona en la medida en que prueba lo que el adversario del enfoque IL, según Moretti, omite en su planteo, en este caso la premisa (2). Sin embargo, para que dicha “prueba” se dé, el adversario debe estar de acuerdo con que dicha premisa es necesaria. En lo que sigue analizaremos algunas de las características generales de los argumentos trascendentales y algunas de las dificultades frecuentes que presentan con el propósito de analizar el alcance del argumento utilizado por Moretti.

2. Los argumentos trascendentales

Los argumentos transcendentales remiten a la filosofía kantiana y al intento de dar una respuesta al desafío escéptico como quedó planteado en las variantes que asumió en las filosofías de Descartes y Hume. Así, se ha asumido que los argumentos trascendentales son anti-escépticos (Strawson ¹⁹⁹⁹; Stroud ¹⁹⁹⁹) ya que, de modo ambicioso, buscan refutar al escéptico de una manera directa, al mostrar que el escéptico también presupone lo que luego pretende poner en duda. Estos argumentos procuran por sí mismos ser una refutación robusta sin tener que introducir teorías epistemológicas más amplias. Debido a sus ambiciones anti-escépticas, los argumentos trascendentales deben comenzar desde un punto de partida que el escéptico pueda aceptar para luego mostrar que aquello que el escepticismo pone en duda o niega, son condiciones necesarias de posibilidad para que su propio desafío tenga sentido. Esto entraña, a su vez, la cuestión de qué clase de necesidad está implicada en estas condiciones ¹⁰ .

Moretti hacia el final de su conferencia afirma que “uno trata con las cosas y las relaciones porque hay principios lógicos específicos (…) que son (…) ontológicos y lingüísticos en un nivel completamente general”. Desde esta perspectiva la relación con las cosas depende de esta estructura de principios lógicos muy básicos y dichos principios “imponen mínimamente términos singulares y predicados. Imponen que tiene que haber, no cuáles”. De otro modo, “los predicados no son puestos por los principios lógicos específicos, son puestos por el trato con el mundo que los principios lógicos específicos constituyen en su nivel más general que es el nivel de las cosas y sus relaciones. El hecho de que no haya estas necesidades es la [prueba de la] existencia del mundo exterior. El mundo exterior solo significa para mí eso: los predicados no son necesarios” (cf. Moretti, ²⁰¹⁴, 1:39:13-42:13). Dadas estas opiniones, el hecho de que podamos predicar depende del trato con las cosas y sus relaciones, y dicho trato requiere principios lógicos: “uno trata con las cosas y las relaciones porque hay principios lógicos específicos pero el trato se trasunta lingüísticamente en que son ciertos predicados y no otros los que se tienen en cierto momento y los predicados pueden cambiar” (cf. Moretti, ²⁰¹⁴, 1:39:13-42:13). Al añadir esta mención al problema del mundo externo, parece reforzarse la posibilidad de interpretar el argumento de Moretti como trascendental, ya que no sólo plantea las condiciones necesarias para que la interpretación pueda darse, sino porque se insinúa como una alternativa para enfrentar el desafío escéptico.

Si aceptamos esta descripción de los argumentos trascendentales, una primera observación crítica que corresponde realizar es aquella que el propio escéptico efectúa al cuestionar también las condiciones que se pretenden establecer como necesarias, lo que debilita el argumento. El escéptico, en una versión radical y a partir del argumento del sueño, también pone en disputa el alcance de la premisa en la que se establece dicha necesidad. En otras palabras, para que el argumento funcione requiere acuerdo, entre el escéptico y su adversario, sobre las premisas. Otra observación crítica que puede realizarse a esta clase de argumentos, es que no parece justificada la derivación de la conclusión sobre las cosas (no lingüísticas) a la que se arriba, desde las premisas acerca de las condiciones para la significatividad de nuestros usos de conceptos o del lenguaje. En su clásico análisis de estos argumentos, B. Stroud (¹⁹⁹⁹) indicó que este salto no justificado descansa finalmente en la apelación a “un controvertido y dudoso principio verificacionista”. Como lo formula Stroud, la argumentación trascendental –que ejemplifica con el uso que P. Strawson dio a esta clase de argumentos en Individuals (1959)–, depende de una teoría del significado en la cual:

(...) al menos para el caso de algunas palabras, si tales palabras han de tener el significado que de hecho tienen en nuestro lenguaje, tiene que haber realmente cosas o situaciones a las cuales han sido, y tal vez aún son, aplicadas con verdad. Si eso fuera verdad para la palabra «X», por ejemplo, entonces del hecho de que la cuestión «¿Hay en realidad algún ‘X’?» tenga sentido, se seguiría que la respuesta a esa pregunta es «Sí» (Stroud, ¹⁹⁹⁹, p. 98).

Este argumento mostraría el sinsentido o absurdo del planteo escéptico ¹¹ . Pero ^Stroud sostiene que la estrategia trascendental funciona sólo a partir de un principio que es externo a ella y dicho principio, o bien prueba lo que está en disputa –por lo que no se requiere el argumento trascendental–; o bien, establece un salto a una conclusión sobre la realidad que aún requiere justificación. A partir de estas críticas, los argumentos trascendentales no son aceptados por algunos filósofos como aptos para extraer conclusiones de orden ontológico.

No obstante, y más allá de estos comentarios críticos a esta clase de argumentación, se podría cuestionar nuestra adscripción de una argumentación transcendental a la propuesta de Moretti al indicar que su planteo no se enmarca en la filosofía kantiana porque no busca establecer las condiciones a priori de posibilidad del conocimiento en general. Kant entendió estos argumentos como pruebas inmanentes –que no requieren un principio externo– contra el escepticismo porque “sus conclusiones eran sintéticas y podían ser conocidas a priori” (cf. Stroud, ¹⁹⁹⁹, p. 107). De este modo, y en el marco de la filosofía kantiana, el uso de esta clase de argumentación se vincula con la problemática de la aplicación de ciertos conceptos (como el de “causa” o el de “substancia”) a la experiencia o, en términos de Kant, con la posibilidad de ofrecer una justificación de su “validez objetiva”. Si se sostiene esta interpretación robusta de los argumentos trascendentales, por cobrar sentido sólo en el marco de la propuesta filosófica de Kant sobre la posibilidad de la validez objetiva de cierta clase específica de juicios, no parece correcto atribuirle a Moretti el uso de esta clase de argumentos. Más bien, su postulación de los principios lógicos exhibe un aire de familia con el Tractatus de Wittgenstein.

Este aire de familia lo encuentro no sólo en el enfoque lógico compartido, sino también en las menciones que Moretti realiza sobre la constitución simultánea entre lenguaje y mundo –presuposición que no es un tema de conocimiento sino una pre-concepción que tenemos– que resultan muy cercanas a las afirmaciones que Wittgenstein realiza en 5.6 y 5.61 del TLP: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” y “la lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites”. El propio Moretti sugiere el posible acercamiento: “algunos espíritus verán en esta presuposición que no puede volverse tema de una teoría, la indicación del “misterio” del darse el mundo-lenguaje (lo “místico” tractariano, quizás)”, (Moretti, ^2014b, p. 8). Exploremos este acercamiento.

3. Formas lógicas: el Tractatus y los argumentos trascendentales

Moretti afirma que la estructura formada por “la relación entre la comunidad de hablantes, el sistema lingüístico y la trama de las cosas, donde ninguna de estas sub-estructuras es más fundamental que las otras, es la presuposición fundamental de los actos interpretativos”, (Moretti, ^2014b, p. 8). Si bien el primer Wittgenstein no desarrolla su planteo desde la problemática de la interpretación, sí centra su investigación en la cuestión de la estructura lógica compartida entre lenguaje-mundo, que es el tópico que Moretti busca esclarecer.

En su primera filosofía, el austríaco entendió que la forma lógica de la proposición era la que permitía dar cuenta de la capacidad figurativa de las proposiciones en su vinculación isomórfica con la estructura del mundo, dada la teoría pictórica del lenguaje que defendió. En esta etapa de su pensamiento, se asume una armonía existente entre el lenguaje y la realidad: “la proposición tiene la forma que tiene (y derivativamente el sentido que tiene) en virtud de una similitud estructural o correspondencia entre la proposición y lo que representa” (Lazzer, ²⁰¹⁴, p. 170). De otro modo, las proposiciones son concebidas como retratos (Bild) que representan los hechos del mundo al compartir la misma estructura lógica. En el contexto de su primera filosofía, preguntar por la forma lógica es preguntar por el sentido de una proposición que supone no solo los hechos del mundo, sino las proposiciones mismas entendidas como hechos lingüísticos (cf. Lazzer, ²⁰¹⁴, pp. 171-2). La distinción entre sentido y sinsentido resulta cardinal para la explicación de la significatividad.

Desde cierta lectura, que el mundo deba tener una forma lógica, una estructura, compartidas con el lenguaje y que, en caso contrario, nuestras proposiciones no puedan representar las cosas del mundo como lo hacen, parecen comprometer a Wittgenstein con una argumentación trascendental. P. Hacker (²⁰¹³) señala, en sintonía con lo ya expuesto sobre el sentido fuerte o robusto que adquiere esta clase de argumentación cuando se encuentra subordinada al proyecto kantiano, por lo menos tres elementos sustanciales a la argumentación trascendental que no estarían presentes en el Tractatus. En primer lugar, el argumento de Wittgenstein no intenta reivindicar la posibilidad del conocimiento sintético a priori. Desde la lectura de Hacker, el propósito es más bien el opuesto, negar la posibilidad de tal cosa. La necesidad metafísica es inefable e inexpresable, de ahí que toda necesidad expresable sea una necesidad lógica. En segundo lugar, el Tractatus tampoco se vincula con conceptos independientes por referencia a la experiencia posible y las condiciones a priori de su posibilidad. Y finalmente, Wittgenstein no tiene como objetivo demostrar que el mundo de las apariencias (experiencia externa) sea una condición de la posibilidad de la experiencia interna. Que los objetos existen y que haya estados de cosas es una presuposición de lo lógico, no de la experiencia (cf. Hacker, ²⁰¹³, p. 46).

Siguiendo este razonamiento se puede aceptar que, en el Tractatus, Wittgenstein no utiliza argumentos trascendentales en un sentido fuerte ya que la argumentación no se plantea en el marco de una investigación por establecer la posibilidad del conocimiento sintético a priori, que parece ser el marco kantiano que da sentido robusto a esta clase de argumentación. No obstante, para Hacker (²⁰¹³) puede decirse que en la primera obra de Wittgenstein encontramos una estrategia trascendental débil pero sólo si se ignora la idea de la inefabilidad de la metafísica, esto es, el intento por decir lo que sólo puede ser mostrado ¹² –el cómo son las cosas realmente excede los límites del sentido. Si se deja de lado este aspecto de su propuesta, puede adjudicarse al Tractatus el uso de la estrategia trascendental en un sentido débil porque se argumenta con el propósito de establecer una conexión con la realidad a partir de consideraciones sobre lo que decimos y sabemos que podemos decir con sentido (cf. Hacker, ²⁰¹³, p. 47). Cabe aclarar que Moretti explícitamente rechaza la idea de una única estructura lógica (cf. Moretti, ²⁰¹⁶, p. 1) ni tampoco podemos atribuirle una teoría del significado “pictórica” como la desarrollada por Wittgenstein. Pese a ello, si se admite esta manera debilitada de entender los argumentos transcendentales en el Tractatus también cabe ubicar a la estrategia de Moretti bajo esta rúbrica. Es decir, a partir de esta interpretación débil de los argumentos trascendentales podemos ubicar a Moretti y al primer Wittgenstein como representantes de la posición LT.

Como es sabido, a comienzos de la década de 1930, Wittgenstein da un giro a muchas de estas ideas e inaugura lo que se llama su segunda filosofía. En ella se abandona la idea de las verdades de la metafísica como necesarias pero inefables; también se deja de lado que ellas fueran presupuestas por la lógica y por la posibilidad de la representación simbólica. Uno de los cambios más importantes y profundos es el abandono de los compromisos ontológicos correspondentistas para dar cuenta del funcionamiento de nuestro lenguaje. Como consecuencia de este abandono, emerge la tesis de la autonomía del lenguaje que modifica no sólo la idea de una única forma lógica básica y estructural que compartirían armónicamente el lenguaje y el mundo, sino que también modifica la perspectiva sobre el lenguaje en su capacidad representativa. El segundo Wittgenstein no elabora propiamente lo que podemos denominar una teoría del significado porque el foco de su investigación no es el lenguaje, sino el estudio de los usos reales del lenguaje. A partir de esta modificación, se adopta una metodología específica que acentúa la observación de usos efectivos, aquí y ahora, de expresiones en diferentes contextos concretos para analizar cómo los usamos y qué hacemos con ellos. El lenguaje ya no es interpretado como un fenómeno estático y uniforme, sino heterogéneo, plural, dinámico y eminentemente social.

Ahora bien, esta perspectiva dinámica no implica entender el lenguaje como una praxis caótica, sino, por el contrario, como una actividad con reglas, semejante a un juego. La noción de proposiciones gramaticales o proposiciones lógicas cumple un papel cardinal en esta nueva orientación que adquiere la investigación del austríaco; ellas son entendidas como las reglas o normas que seguimos en los usos de las expresiones que realizamos al interior de los juegos del lenguaje. Nuestra comprensión de las proposiciones gramaticales se manifiesta en nuestras prácticas lingüísticas comunitarias sin implicar que el establecimiento de dichas reglas y su uso se correspondan con los hechos del mundo. Ciertamente, los juegos del lenguaje están insertos en una praxis social de actividades no lingüísticas, pero ello no supone la inferencia de hechos sobre el mundo a partir de las reglas de la gramática o la inferencia de reglas de la gramática a partir de los hechos sobre el mundo (cf. Hacker, ²⁰¹³, p. 48). De este modo, las proposiciones gramaticales o lógicas son arbitrarias porque dependen de las convenciones para instituirse y son autónomas porque no se corresponden, para su establecimiento, con ningún elemento del mundo.

Desde este enfoque, y como ya se dijo, la arbitrariedad no supone una praxis anárquica en los usos del lenguaje, sino que, por el contrario, contamos con criterios que permiten distinguir usos correctos de usos incorrectos en el seguimiento de las reglas. Esos criterios son públicos y se encuentran en nuestras prácticas lingüísticas comunitarias. Este modo de establecer el carácter social y público de las reglas determina que para seguir una regla se presupone la existencia de otros que siguen la misma regla. Hacker se pregunta si en un sentido amplio, esta argumentación no resulta ser una prueba trascendental de la existencia de una comunidad de usuarios del lenguaje. Si aceptamos la versión débil de los argumentos transcendentales esbozada para el Tractatus, ¿no estaríamos autorizados a suponer argumentos trascendentales en la filosofía del segundo Wittgenstein? (cf. Hacker, ²⁰¹³, p. 50) ¹³ . En especial, ¿no sería ésta la estrategia esgrimida en Sobre la Certeza para discutir el alcance de la duda radical que el escéptico plantea? Allí se indica que: “quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegaría dudar. El juego de la duda presupone certeza [ya que] las preguntas que hacemos y nuestras dudas, descansan sobre el hecho de que algunas proposiciones están fuera de duda, son los ejes sobre las que giran aquellas”, (SC §115, §341) ¹⁴ . En este contexto de discusión, el señalamiento de proposiciones al margen de la duda supone la distinción entre proposiciones lógicas y empíricas. Desde mi lectura, tal distinción no compromete a Wittgenstein con una estrategia de argumentación trascendental como veremos en lo que sigue.

4. Proposiciones lógicas y empíricas en el tratamiento del escepticismo

Un modo de entender la discusión de Sobre la certeza, es aquel en el que se exploran las credenciales epistémicas que el idealista (escéptico negativo) esgrime para justificar sus dudas sobre la existencia de objetos o personas (SC§24). Esta exploración evalúa las condiciones que deben darse para la formulación de dichas dudas. El análisis crítico de la respuesta ofrecida por Moore, aquella que apela a la seguridad (la no posibilidad de duda) que expresa el uso de “sé que tengo una mano”, muestra que la pregunta del idealista no apunta ni a la confianza depositada en la certeza individual (carece de valor probatorio que no dude, puesto que puede no ser cierto que tenga una mano –por ejemplo, el caso de un soldado que acaba de despertar después del combate sin una de ellas); ni tampoco apunta a ningún hecho empírico (que alguien levante y muestre su mano no constituye una respuesta a la pregunta del escéptico). Wittgenstein indica que a partir de la observación de nuestras prácticas detectamos que formulaciones realistas de la clase “hay objetos físicos” (SC §35, §36) no deben ser tratadas como proposiciones empíricas ya que su negación, “no hay objetos físicos”, no puede ser constatada al realizar, por ejemplo, un recuento de objetos. Desde el enfoque de Wittgenstein “objetos físicos”, así como “color”, “medida”, (cf. SC §36) son conceptos lógicos.

En el contexto de su segunda filosofía los conceptos lógicos, y las proposiciones que se componen a partir de ellos, no pueden ser evaluados bajo el par verdadero/falso en base a evidencia empírica. Son entendidos como conceptos que estructuran o norman nuestros modos más básicos de expresarnos sobre el mundo. Esto se ejemplifica en los contextos específicos de enseñanza en los que se usa proposiciones del tipo: “A es un objeto físico”. En estos contextos, cuando queremos enseñarle a alguien el concepto “A” o el de “objeto físico”, estas proposiciones funcionan como “instrucciones” sobre nuestras palabras (SC §36). De otro modo, son normas que indican un movimiento posible en un juego de lenguaje. Así, ya no se asocia el significado de una expresión con un interrogante sobre las condiciones que la hacen verdadera o falsa –condiciones que el escéptico sostiene que no pueden conocerse–, sino que, más bien, dado este juego de lenguaje, la asociación se da con interpelaciones sobre las condiciones que hacen correcta esta expresión o sobre qué movimiento está permitido realizar según estas normas.

Desde la óptica de Wittgenstein, tanto la aseveración del realista “hay objetos físicos” como su negación, la del idealista, son sinsentidos (SC §37). Estas expresiones afirmativas utilizadas por Moore como si fueran pruebas ejemplifican el intento frustrado de expresar lo que no puede ser expresado ¹⁵ . Para Wittgenstein la distinción entre estas clases de proposiciones tampoco es estable y fija y ofrece algunas razones para sostener esta opinión: por un lado, hay proposiciones que parecen empíricas pero no lo son (por ejemplo, “hay objetos físicos”); por otro, algunas proposiciones pueden cambiar de estatus, pueden en un momento ser lógicas para luego volverse empíricas (por ejemplo, la proposición “ningún hombre ha estado en la luna” no podía ser tratada como empírica –recordemos que el austríaco escribe estas anotaciones 1950; a partir de 1969, podemos hacerlo); y en último lugar, en determinados contextos las proposiciones lógicas pueden ser empíricas (“sé que tengo una mano” dicha por un soldado al que acaban de amputarle la mano, es falsa, §96; 97; o, en el contexto de conversación con una persona ciega que pregunta con sentido si tenemos dos manos, §125). Importa no olvidar que el marco que establece el enfoque del lenguaje que adopta Wittgenstein en su segunda filosofía no pretende probar que las declaraciones existenciales negativas del escéptico –“no hay objetos físicos”– son imposibles o falsas, sino que son movimiento desviados de palabras porque no tienen un uso dentro de nuestro lenguaje. A pesar de su apariencia, no son declaraciones sobre la realidad, sino declaraciones gramaticales sobre el uso (e inutilidad) de ciertas expresiones las palabras (cf. Hacker, ²⁰¹³, p. 50).

Algunos autores, especialmente Strawson ¹⁶ , han entendido que la estrategia de Wittgenstein para enfrentar el desafío del escéptico moderno apelando a las proposiciones lógicas o reglas se basa en el uso de argumentos transcendentales. Para sostener su lectura apela a los parágrafos en los que Wittgenstein intenta trazar la distinción entre estas clases de proposiciones apelando a las metáforas del andamiaje, del armazón, del trasfondo, sustrato (SC§415, 341, 342, 253, 411, 136, 151, 83, 162, 211, 105), y en los que parece indicar las condiciones básicas de posibilidad de nuestros juegos de lenguaje epistemológicos que muestran que la duda del escéptico no tiene sentido (Strawson, ¹⁹⁹⁹, p. 149). Pese a ello, esta argumentación es débil porque “lo más que puede probar es cierta clase de interdependencia entre nuestras capacidades conceptuales y nuestras creencias”, por lo que Strawson admite que la pretensión ya no es la que promovió Kant con su proyecto de “validación total”. Por el contrario, lo que esta clase de estrategia anti-escéptica ofrece es una investigación sobre las conexiones entre los elementos estructurales más destacados de nuestro esquema conceptual (cf. Strawson, ¹⁹⁹⁹, p. 154). Con todo, para el autor de Oxford estas estrategias siguen siendo trascendentales porque sostienen que una capacidad conceptual es necesaria para que pueda darse otra “aun si no logran establecer aquellas conexiones ceñidas o rígidas que prometían inicialmente, al menos señalan o ponen al descubierto conexiones conceptuales, aunque solamente sea de un tipo más laxo”, (Strawson, ¹⁹⁹⁹, p. 155).

Contrariamente a esta interpretación, Hacker (²⁰¹³) sostiene, de modo acertado desde mi lectura, que sólo se le pueden adjudicar esta clase de argumentos trascendentales a la segunda filosofía de Wittgenstein porque se malinterpreta el estatus de las llamadas “proposiciones lógicas o gramaticales”, al ser estudiadas a través de un “vidrio oscuro y opaco”. La distorsión se produce porque, en los escritos de Wittgenstein, la distinción entre proposiciones empíricas y lógicas es inestable y no siempre es sencillo establecer la clase de proposición con la que tratamos; y porque además estamos bajo la sombra de una visión sustancial de los problemas filosóficos que lleva a que interpretemos a una proposición lógica –como “hay objetos físicos”– bajo la luz opaca de una descripción de cómo son necesariamente las cosas. Como ya dijimos, no hay ningún hecho que se corresponda a las reglas o proposiciones lógicas, esto es, no es preciso que las cosas sean necesariamente de determinada manera para que dicha proposición sea lógica, sino que es lógica porque cumple una función normativa determinada al interior del juego de lenguaje; y dicho juego del lenguaje es una práctica no determinada por una estructura pre-existente. Que la silla sea un “objeto físico” no dice nada acerca de la realidad esencial de los objetos sino que muestra los movimientos permitidos al interior de un juego de lenguaje. Al cuestionar la existencia de los objetos físicos, como lo hace el escéptico, se muestra lo absurdo del planteo porque se expone la no comprensión del papel que dichas proposiciones tienen en nuestros usos del lenguaje.

La autonomía de la gramática, sin embargo, es perfectamente compatible con la idea, que Wittgenstein ciertamente sostuvo, de que la existencia, el empleo y la utilidad de ciertas formas gramaticales presuponen una gran variedad de hechos generales sobre nosotros, sobre el mundo en que vivimos y sobre nuestro compromiso con él (Hacker, ²⁰¹³, p. 49). Ahora bien, este conjunto de hechos generales y actividades no lingüísticas no requieren una fundamentación o justificación: “¿por qué no me aseguro, al intentar levantarme de la silla, de que todavía tengo dos pies? no hay porqué. Simplemente, no lo hago. Así actúo” (SC §178). Nuestra comprensión de las proposiciones lógicas o gramaticales se manifiesta en nuestras praxes lingüísticas. Así, y a diferencia de Kant, Wittgenstein repudia la idea tradicional de que la tarea de la filosofía es probar la existencia de alguna cosa o del mundo externo. Lo que la investigación filosófica puede hacer, a partir del análisis gramatical propuesto, es poner bajo tratamiento al desafío escéptico para examinar y mostrar que las razones por las que piensa que no sabemos lo que afirmamos cotidianamente (por ejemplo, que hay “objetos materiales” en la habitación, que hay “otras mentes” en la sala) están mal concebidas. Al indicar que una regla es lo que una formulación de la regla expresa no estamos frente a una revelación ontológica, sino frente a una trivialidad gramatical.

5. Praxis lingüística y formas de vida: la distinción mostrar-decir

En el giro hacia una comprensión praxiológica del lenguaje, Wittgenstein enfatizó la idea de que los juegos de lenguaje forman parte de las actividades humanas y que las condiciones para que se dé la significatividad de una expresión se hallan ligadas a las prácticas sociales. En este sentido, y como ya adelantamos, las reglas no deben ser entendidas como la representación de alguna realidad que haya que descubrir, sino más bien, se las interpreta como siendo ellas las que constituyen y permiten que se dé la significatividad al interior de los juegos del lenguaje. Desde este nuevo enfoque, según Ferreyro, puede contar como una regla todo lo que se pueda usar como explicación del significado de una expresión (cf. Ferreyro, ²⁰¹², p. 71.). Wittgenstein no cree que se pueda ofrecer una lista de condiciones necesarias y suficientes del uso de la palabra “regla”, ni una lista de las proposiciones que cabe clasificar como empíricas y las que cabe clasificar como lógicas. De otro modo, considera que “regla” es un término de parecidos de familia.

Por ejemplo, en algunas ocasiones “esto se llama silla” se utiliza para enunciar una regla, pero en ese caso la oración ha dejado de funcionar como una descripción para pasar a enunciar una prescripción de un uso lingüístico, es decir, de un movimiento dentro de un juego de lenguaje ¹⁷ . Desde esta lectura, no debemos realizar preguntas ontológicas sobre las reglas, de la forma ¿qué clase de objetos son o representan?, sino, más bien, preguntas sobre lo que hacemos en nuestras prácticas lingüísticas con estas expresiones. Por ejemplo: ¿a qué nos compromete que haya una regla que indique que la pelota se toca sólo con los pies? O, para una oración ¿en qué radica ser la expresión de una regla? Este modo de comprender las reglas tampoco compromete a Wittgenstein con una argumentación trascendental ya que la existencia de una práctica social de seguir una regla no se instituye como la condición a priori de seguir una regla. Simplemente, debe entenderse que, en principio, no puede haber tal cosa como seguir una regla que no pueda seguirse por otros (Cc. Hacker, ²⁰¹³, p. 53). Lo que Wittgenstein niega es la posibilidad de adoptar un punto de vista externo que nos permita evaluar las reglas.

La apelación al concepto “formas de vida” en este contexto de discusión refuerza el giro metodológico adoptado por Wittgenstein en su segunda filosofía. Especialmente en Sobre la Certeza, se apela a este concepto para negar que haya un fundamento que pueda ser conocido en los términos clásicos ¹⁸ . En este sentido, las formas de vida se caracterizan como modo de actuar que están en la base de los usos del lenguaje y, como ya se dijo, su comprensión es práctica. Esto es, el sentido de las expresiones empleadas conforme a sus reglas de uso, es aquélla que se deriva de considerarlo en determinada relación con la vida de quienes participan en él, en referencia a una estructura existencial más amplia, de la cual forma parte el juego de lenguaje. Así, en la revisión de las proposiciones de Moore, Wittgenstein cuestiona que la certeza que tenemos de proposiciones como ‘Tengo dos manos’ sea un estado cognitivo vinculado a la posibilidad de una fundamentación epistémica. Sostiene, por el contrario, que es un tipo de seguridad que se muestra. En este sentido coincidimos con ^McGinn cuando indica que esta mención de lo que puede ser mostrado, pero no expresado o dicho, no debe entenderse como la postulación de pensamientos indecibles que se encuentran más allá de los límites del lenguaje, sino que el límite del lenguaje, es decir, todo lo que es esencial para usar nuestro lenguaje con sentido, es algo sobre lo cual los hablantes tienen una comprensión esencialmente práctica, algo que se manifiesta sólo en nuestro uso real de las palabras con sentido, y algo que por lo tanto es por sí mismo indecible (McGinn, ²⁰⁰¹, p. 28).

En su primera filosofía, Wittgenstein sostuvo una concepción de la filosofía como anti-teórica y anti-dogmática y el sinsentido filosófico fue interpretado como la ilusoria pretensión de alcanzar “un punto de vista externo”. De ahí la metáfora de la escalera que debe ser tirada una vez que hemos subido por ella (TLP 6.54). Así, se concluye que el propio Tractatus es un discurso a ser abandonado cuando, después de subir la escalera, se muestra la imposibilidad e ilusión del discurso metafísico y filosófico. En su segunda filosofía, esta visión tradicional de la filosofía sigue siendo el blanco de sus críticas pero ahora la negación del punto de vista externo se da a partir del estudio de los usos de las expresiones concretas en su relación con las prácticas no lingüísticas, las formas de vida, de carácter social que determinan los usos que hacemos del lenguaje.

En este nuevo contexto metodológico, es posible reasignar significación a la distinción establecida entre sentido y sinsentido: en el contexto normalizado la cuestión versa sobre las reglas gramaticales y, hasta cierto punto, sobre una cuestión de convenciones. Pero dichas convenciones “encuentran su límite en las formas de vida dadas en las prácticas constitutivas de la condición misma de ser seres hablantes de los juegos de lenguaje correspondientes a esas formas de vida” (Cabanchik, ²⁰¹¹, p. 54). Como bien indica Scotto (²⁰¹⁰), el concepto “formas de vida” conserva un aspecto positivo que refiere a cómo los acuerdos o concordancias en nuestros modos de vivir hacen posible los juegos del lenguaje. Pero también manifiesta un aspecto negativo que tiene que ver con que este concepto actúa también como límite en el sentido en que “puede impedir la formación de ciertos significados o conceptos, o que permitiría pensar incluso en la existencia de otros conceptos diferentes, es decir, en genuinas diversidades conceptuales” (Scotto, ²⁰¹⁰, p. 205). Con esto queremos señalar que un hablante competente –normalizado– puede transgredir y transformar las reglas pero no puede hacerlo en términos absolutos, “pues más allá de cierto umbral debería perder la forma de vida que lo ha constituido como tal hablante de tal lenguaje, y eso no está en su poder” (Cabanchik, ²⁰¹¹, p. 54). Si bien, las formas de vida que tenemos no pueden ser justificadas de manera estándar ya que no hay un punto de vista privilegiado de nosotros por fuera de los juegos de lenguaje y de ellas mismas para tal evaluación, tampoco son una cuestión de elección. Su “razonabilidad” se manifiesta en la praxis humana.

En este sentido, y desde mi lectura, la apelación al concepto de formas de vida no es suficiente para apoyar una lectura trascendental del segundo Wittgenstein, ya que esta lectura implica el establecimiento de un vínculo estrecho con la realidad que el austríaco niega en su postulación de la autonomía del lenguaje y en el tratamiento que da al problema escéptico. Si bien el segundo Wittgenstein no discutió la cuestión de la significatividad del lenguaje desde la problemática de la interpretación, sino a partir de los usos del lenguaje y las reglas lingüísticas que los determinan, su no apelación a una estrategia trascendental me permite ubicarlo en la segunda de las tres posiciones inicialmente señaladas, la IL. De este modo, es posible ponderar la crítica trascendental que Moretti realiza a dicha posición, ya que la propuesta de la segunda filosofía del austríaco muestra que no es necesario apelar a ellas. Así, espero haber ofrecido una alternativa a la argumentación propuesta por Moretti, tanto para dar cuenta del lenguaje como para responder al escéptico. El enfoque del segundo Wittgenstein no omite, ni precisa, una argumentación trascendental –ni en sentido fuerte ni en el débil– en su defensa de una visión praxiológica y autónoma del lenguaje y su perspectiva anti-metafísica de la filosofía.