La positiva valoración realizada por Leibniz de la escolástica en general, y de Duns Escoto en particular, no necesita mayores de mostraciones (Devaux y Lamanna 2009: 173-208; Honnefelder 2003: 53-74; McCullough 1978: 254-271; Robinet 1981: 76-96). En efecto, en muchos sentidos podría decirse que Leibniz es el más escolástico de los filósofos destacados del siglo XVII, por la utilización sistemática que evidencia de conceptos y métodos característicos de la tradición clásica; señalamos en particular la alta estima que tenía por la lógica formal y por la silogística aristotélica. En un aspecto más ceñido, la vinculación del pensamiento de Leibniz con Escoto también tiene antecedentes destacados. En efecto, en su Disertación metafísica sobre el principio de individuación la posición de Escoto es críticamente comentada por Leibniz, y en su Teodicea aparecen también referencias al maestro franciscano (Latzer 1997: 156).

Sin embargo, a pesar de los puntos de contacto y las referencias os tensibles que adquiere en Leibniz dicha tradición, no se ha encarado una investigación sistemática de la recepción del pensamiento tardo escolástico en la filosofía leibniziana. La completa bibliografía escotista de Tobías Ho- ffman (2016) registra tan solo unos pocos estudios comparativos entre ambos filósofos, marcando el carácter exiguo de los antecedentes contemporáneos sobre trabajos que desarrollen esta línea de indagación. Entre los estudios más recientes, vale la pena destacar el trabajo de De Candia (2016), que ha analizado desde el punto de vista historiográfico la recepción del pensamiento del Doctor Sutil en la filosofía temprana de Leibniz, especialmente en lo relativo a la teoría de la individuación.

En esta perspectiva, nuestro interés consiste en hacer evidentes as pectos de contacto entre las ontologías de ambos autores, delimitando ele mentos de la doctrina escotista que se aproximan y revelan semejanzas con los propios planteamientos leibnizianos. En particular haremos centro en la noción del ser posible (esse possibile) elaborada por Escoto, definiendo su doble aspecto formal y entitativo. A partir de ello se procurará determinar la función del intelecto divino en la constitución del ser posible y la analítica desplegada por el maestro franciscano hasta alcanzar la constitución del ente real, bajo mediación de su voluntad creadora. No es nuestro objetivo en el presente contexto realizar un estudio comparativo de las concepciones de ambos autores, dado que una empresa de esas características excede larga mente los límites del presente estudio. En lugar de ello, nos proponemos sentar las bases de un estudio comparativo, a partir del análisis de algunas posiciones escotistas que constituyen también tesis centrales de la filosofía leibniziana, especialmente importantes para su Teodicea.El concepto de ser posible como punto de partida

En la metafísica de la creación leibniziana juega un papel central el concepto de elección divina del mejor de los mundos posibles. Esta concepción, que Leibniz formula con el objeto de preservar la libertad divina, así como la bondad de la obra de Dios, a pesar de la existencia del mal en el mundo, constituye el andamiaje conceptual fundamental que sustenta los argumentos de la Théodicée lebinziana (GPVI: 1-436, OFC: 10), orientada, precisamente, a la justificación de la acción divina a la hora de la creación del mundo existente. La tesis central de Leibniz sostiene que el entendimiento divino está constituido por una infinidad de mundos posibles, consistiendo, cada uno de ellos, en una infinidad de individuos posibles completos mutua mente armonizados entre sí. Aplicando un principio de perfección, deno minado “principio de lo mejor”, Dios escoge entre esta infinidad de mundos posibles aquel que exhibe la mayor perfección, en términos de armonía y, mediante un acto libre de su voluntad infinita y ejerciendo su potencia, también infinita, le da existencia al mejor de entre todos los mundos posibles, que es único. De este modo, se preserva, por un lado, la libertad divina, en la medida en que la volición de Dios es libre y no coaccionada, precisamente porque Dios puede elegir qué crear y si va a crear, mientras que, por el otro, ₂₃₈ i también se resguarda la contingencia del mundo y, por esa vía, también la voluntad humana, en el sentido de que el hombre no está necesitado a rea lizar lo que hace. Como lo hemos anticipado, no es nuestra intención en el presente contexto desarrollar en profundidad las concepciones leibnizianas relativas a la metafísica de la creación. Remitimos para un estudio de los diversos aspectos de la teoría leibniziana de la creación a Echavarría (2011), Escobar Viré (2015), Gaiada (2015) y Rateau (2008, 2015).

Con el trasfondo del anterior esbozo de los principales aspectos de la teoría leibniziana de la creación del mundo, resaltan puntos de contacto con la metafísica escotista que son dignos de una consideración más atenta. En primer lugar, la cuestión de la posibilidad ocupa un papel central en ambas metafísicas, en conexión con el concepto de mundo posible, en el caso de Leibniz, y de los posibles, en la metafísica escotista. En conexión con esta cuestión, tanto en Leibniz como en Escoto, la metafísica de la posibilidad se liga estrechamente con la concepción, compartida por ambos pensadores, del entendimiento divino como región de los posibles. El proceso de la creación y el paso de la posibilidad a la existencia mediante el ejercicio de la libre elección y voluntad divinas, como raíz de la contingencia, constituye otro llamativo punto de contacto entre ambas doctrinas, así como, consecuente mente, la posición compartida acerca de la radical contingencia del mundo realmente existente. Estas notables coincidencias: posibilidad, entendimiento divino como región de los posibles, proceso creador y contingencia radical del mundo, constituyen nuestro hilo conductor para un estudio comparativo de ambas metafísicas. Nuestro propósito es, en el presente contexto, poner las bases para ello a partir de un análisis de las doctrinas de Escoto, siguiendo como guía los cuatro temas mencionados. Comencemos por el análisis de la concepción escotista de la posibilidad.

La ambigüedad en la enseñanza de Escoto sobre los posibles surge de algunas imprecisiones terminológicas (Wolter 1993: 95-105); en efecto cuando habla de los fundamentos de la posibilidad hace centro tanto en el origen de lo inteligible, es decir en la estructura eidética de las cosas (intelli- gibilia, rationes formales), como en la compatibilidad de estas estructuras con el orden de la existencia (Ordinatio, I, dist. 43, q. un., n. 14; Ordinatio, II, dist. 1, q. 2, nn. 80 y 93). Se suma a esto un vocabulario fluctuante en cuanto términos como possibilitas, potentialitas, causa possibilitatis, ratio possibilitatis, esse possibile, possibile, possibile esse no resultan clara y técnicamente distinguidos. Más allá de estas dificultades es posible arrojar luz sobre algunos puntos fundamen tales expresamente consolidados que intentaremos exponer en este trabajo.

La teoría de los posibles escotista supone dos aspectos fundamentales en su desarrollo: en primer lugar, propone conceptualizar la génesis de los posibles de modo independiente respecto de la voluntad divina, causa de su existencia real; y en segundo término entiende que los posibles se distinguen de la esencia divina, aspecto bajo el cual Escoto procura resguardar la simplicidad de Dios.

El maestro escocés resignifica la doctrina del Estagirita asumiendo el pensamiento de Avicena, al definir lo posible como aquello que ni es en sí mismo necesario, ni incluye contradicción (Ordinatio, I, dist. 43, q. un., n. 7). En esta definición, aparecen dos elementos que destacamos.

En conformidad con el primero, no puede darse un ser posible que sea necesario. El ser necesario es un modo de ser absolutamente distinto e infinitamente más perfecto que el posible; Escoto expresamente indica que el ser necesario tiene por sí mismo una entidad indefectible -habet enti- tatem indefectibilem-, una entidad a la que nada le falta. El ser posible, por el contrario, posee una entidad defectible o esencialmente carente (Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, Liber IX, q. 1-2, n. 21), de allí que no tenga una relación necesaria con el ser o existir; puede ser o no ser.

El segundo aspecto señala que el ente posible no incluye contra dicción. No hay una repugnancia lógica para unir los elementos for males o esenciales que constituyen lo posible. En tal sentido, se contrapone formal y esencialmente al imposible lógico. Escoto considera que la no contradicción de los términos o formalidades es condición a priori (Pérez Estévez 2005: 2) para su existencia. Por lo cual la posibilidad queda asumida en términos de consistencia semántica; contrariamente, a lo imposible le repugna el existir.

Asumiendo este primer discernimiento, Escoto agrega una nueva precisión, al referir dos órdenes de posibilidades: la formal y la ontológica. La formal proviene de la relación de compatibilidad y no contradicción lógica entre las formalidades constitutivas de lo posible. En cambio, la posibilidad ontológica reconoce como causa o principio, el entendimiento divino que da el ser a lo posible.

Las posibilidades formales o lógicas se pueden conocer en sí mismas; de hecho, serían lo que son, incluso si Dios no existiera. Escoto afirma que, si por un impossibile, ni Dios ni el mundo existiesen, la proposición “El mundo es posible” expresaría igualmente una posibilidad lógica (Lectura I, dist. 39, q. 1-5, n. 49). El mundo es posible tal como es, y esta posibilidad y las posi bilidades de las cosas no realizadas son hechos metafísicos primarios que no dependen de nada más (Ordinatio I, dist. 7, q. 1, n. 27; Lectura I, dist. 7 q. un, n. 32; I, dist. 39 qq. 1- 5, n. 49). Amalgama, así, dos aspectos en la constitución de lo posible: la formalidad no contradictoria y la actividad intelectual de Dios que, como principio, da el ser a lo posible.

Esta doble perspectiva nos sitúa frente a la intelección de los posibles bajo dos criterios diferentes en una disputa que ha enfrentado a especialistas ₂₄₀ i contemporáneos como ^{Knuuttila (1996}: 127-143), ^{Boulnois (1999}: 439-444), Normore (2003: 161-174) y Wolter (1993: 95-107), según se conceptualicen con cierta independencia de Dios; o bien admitiendo que los posibles son tales en cuanto Dios los produce. Así, Knuuttila (1996: 127-145) sostiene que la posibilidad lógica es un factor determinante para el intelecto divino, en cuanto se convierte en una suerte de condicional a priori a partir del cual se actualizan las posibilidades metafísicas reales. Su principal crítica a la postura de Normore es que la actividad principiative de Dios sobre las posibilidades responde a su existencia, mental o real, pero no a su posibilidad lógica. En esta misma línea, King (2001: 175-199) afirma que la potencia lógica es una noción semántica sin referencia ontológica ni dependencia a un poder que la actualice: el intelecto divino es el origen ontológico de los posibles pero no de ellos qua posibles, es decir, la razón de por qué los posibles son posibles no se encuentra en la mente divina (^{Mayocchi 2017}: 385-395).

Procurando atenernos a la plataforma medieval de la discusión, en tendemos que para Escoto la alternativa no está entre negar o afirmar la dependencia de los posibles respecto de Dios, sino en fundar su realidad bajo el imperio del intelecto o de la voluntad. Y en cuaunto a ello su opinión es contundente: “la primera razón de posibilidad en la creatura no radica en la potencia activa de Dios u omnipotencia, sino en el intelecto porque a través del intelecto se constituye en su ser inteligible primero” (Reportatio I-A, dist. 43, q. 1, n. 22). Esta doctrina de la Reportatio se replica de modo idéntico en la Ordinatio (I, dist. 43, q. un., n. 14) de manera que podemos considerarla expresión genuina de su pensamiento.

El intelecto divino como región de los posibles

La doctrina alcanza un punto significativo al señalar que el inte

'lecto de Dios produce el ser inteligible de la cosa, consiguiente a que la cosa sea, de suyo, no contradictoria. Por tanto, Dios no produce la naturaleza eidética, sino que la posibilidad es intrínseca a su naturaleza no contradictoria.

El concepto escotista de ratitudo equivalente a validez o consistencia, se debe a la misma estructura eidética o formal. Si no hay validez o consis tencia nunca podría haber relación a Dios como causa (Ordinatio, I, dist. 36, q. unica, n. 50); por lo cual algo es ens ratum, porque su noción no es contra dictoria (Ordinatio, I, dist. 43, q. un., n. 14).

Escoto sostiene la posibilidad como algo intrínseco a una naturaleza eidética no contradictoria que define su ser a partir del intelecto divino: “la piedra producida en su ser inteligible por el intelecto divino tiene esta posibilidad de suyo formalmente (ex se formaliter) y por el intelecto divino, como principio (principiative)”, texto clave en la intelección del problema en el que se concilian dos aspectos. Dios conoce algo como posible porque es no contradictorio, formaliter ex se. Y lo posible tiene su esse possibile porque Dios en cuanto principio (principiative) o causa, lo conoce. (Ordinatio I, dist. 43, q. unica, n. 6)

El primer aspecto referido a la posibilidad lógica tiene indirectamente como causa a Dios, en cuanto Dios no puede hacer que algo sea posible si su naturaleza es inconsistente o contiene características contradictorias, como es el caso de un círculo cuadrado. Esto supone que Dios no establece arbitrariamente la naturaleza de los posibles. En cambio, el segundo aspecto alude a Dios y en particular al intellectum divinum en cuanto principio o causa del ser posible.

En esta línea se expresan tanto Mondadori (2000: 185-223) como Hoffman (2009: 359-379). La preocupación de Mondadori radica en deter minar la diferencia entre lo que hace posible al posible en cuanto objeto del intelecto divino y lo que constituye al posible como tal, dos cuestiones bien distintas: “Possibilia si bien dependen de Dios en cuanto a su esse possibilia, no dependen de él en cuanto posibles” (Mondadori 2000: 186), distinguiendo entre la posibilidad en cuanto tal, de la realidad o el estatuto ontológico de lo posible.

En efecto, Dios no hace que lo imposible llegue a ser posible o que los imposibles alcancen la existencia; y en tal sentido, se puede afirmar que los posibles son independientes de Dios (Hoffmann 2009: 360 y Mon- dadori 2004: 313-374). Escoto se desvía en este aspecto de toda una tra dición metafísica en la que las posibilidades se fundan directamente en el ser divino.

El ser inteligible es posible en cuanto Dios conoce cada creatura compatible con la existencia, de modo que cada creatura posible tiene un ser inteligible o ser conocido (esse intelligibile, esse cognitum) en el intelecto divino. Y así, puede existir todo aquello que no sea incomposible; es decir, la no contradicción es garantía suficiente de posibilidad. Pero esa posibilidad remite a la esencia divina, puesto que no hay ens fuera de ella. Y paralela mente, la contradicción es imposible ex se primo: no hay un momento de existencia posible para la contradicción en sentido alguno (Ordinatio I, dist. 43, q. unica, n 15).

El despliegue de la analítica de la creación: el paso a la existencia de los posibles

Dios no tiene necesidad de ninguna otra cosa más allá de su propia esencia para actuar, de modo que las razones de su om nipotencia no podrían existir fuera de Él. Ahora bien, en tanto que todo lo que existe en su pensamiento es inmutable, Dios crea según una razón a la vez propia de cada cosa formada y eterna en su pensamiento. Lo posible, en cuanto producido por el intelecto divino, tiene un ser objetivo conocido, sin que resulte de ello ninguna criatura: la constitución de los posibles no es una creación.

Es aquí donde aparece la importancia de la distinción formal, por mínima que sea, que Duns Escoto introduce entre los posibles y la esencia de Dios considerados en cuanto objeto de su intelecto. Siendo objetos se gundos del intelecto divino, los posibles solo tienen un ser relativo (secundum quid); pero ningún ser relativo puede producir directamente y como tal una operación que solo puede corresponder a un ser absoluto.

La no contradicción no es criterio positivo de afirmación de exis tencia dado que no todo lo posible es creado, y dado que no hay una distinción a priori entre lo creado y lo imaginado; solo la contradicción intrínseca es criterio negativo de existencia. Y como la relación de lo po sible con la existencia no es necesaria sino contingente, para que un ente posible exista es preciso que una potencia externa le dé el ser de manera contingente: aparece así en la analítica de la creación, un segundo momento, la intervención de la voluntad divina como causa inmediata de la existencia de cualquier ser creado.

En una suerte de fenomenología del conocimiento divino, Escoto despliega una secuencia: ubica lo posible después de la esencia divina pero antes de su relación con el intelecto divino que lo concibe. Al entender lo posible como un objectum cognitum que termina el acto del intelecto que lo produce, admite que lo posible no es directa e inmediatamente un conocimiento de la esencia divina como tal. Pero para que la piedra sea creada desde la nada, es preciso que la piedra inteligida no sea algo dotado de existencia propia. Los posibles no tienen aún existencia. Lo posible posee en Dios el minimum de entidad formal propia sin la cual no sería nada. Es precisamente este tipo de ser atribuible a lo possibile, el que Escoto se esfuerza por definir. La intelección divina de objetos que no son el intelecto divino mismo requiere relaciones distintas entre estos inteligibles y el intelecto divino que los conoce.

Escoto procura evitar, así, dos errores: adjudicarle a lo posible un ser real independiente del intelecto divino; o bien, suponer que no posee pro piamente ninguna entidad formal. Ciertamente, lo posible no tiene de suyo existencia, pero tiene la entidad suficiente para fundar una relación. En otras palabras, dado que lo posible es el fundamento de una relación entre el objeto conocido con un intelecto cognoscente debe tener, al menos, un ser relativo, que se corresponda con el término de una relación.

Si entendemos la omnipotencia divina como una perfección absoluta en Dios, en ese caso, el ente posible inteligible -producido por el enten dimiento divino- no puede ser, en cuanto criatura, anterior a la realidad absoluta de Dios (Ordinatio I, dist. 43, q. unica, n. 14). De allí el conjunto de mediaciones que Escoto propone para explicar el paso a la existencia de lo posible. La naturaleza entitativa de lo posible comienza en el intelecto: nihil volitum quin praecognitum y finaliza en la voluntad divina, describiendo una compleja analítica, con instancias definidas tanto en el orden del intelecto como de la voluntad: a) El entendimiento divino le da el ser inteligible al ente posible al unir formalidades compatibles. b) La voluntad divina elige entre los seres posibles inteligibles y los convierte en entes factibles. c) La voluntad en su omnipotencia les da el ser en acto a los entes factibles (Pérez Estévez 2005: 2).

Este proceso creador que acontece en un instante, no es tal porque su ponga sucesión temporal, sino porque supone una anterioridad y posterio ridad de naturaleza y de orden metafísico. Una primera etapa se produce en el orden del intelecto y supone el conocimiento que Dios tiene de sí; a continuación, la composibilidad de formalidades que supone la idea de piedra o de cualquier otra idea; luego, la relación de la piedra in esse cognitum respecto del intelecto divino; y finalmente el conocimiento que Dios tiene de esta relación.

El segundo momento del proceso creador (b y c) se da cuando la voluntad elige algunos, entre todos los entes posibles inteligidos, y les da el ser factibles o producibles ad extra (Lectura I, dist. 39, q. 1-5, n. 65), cuando la voluntad libre y omnipotente le da el ser o existencia. Del mismo modo que no había sucesión en la instancia correspondiente al proceder del intelecto divino, tampoco lo hay en el orden de la voluntad. Hay un solo acto volitivo y dos momentos lógicos por los que elige y produce algunos de los entes posibles inteligibles (Lectura I, dist. 43, q. unica, n. 19). Tampoco hay sucesión porque no se trata de un “movimiento”, sino de dos instantes de naturaleza del ente posible: el primero, cuando el entendimiento divino lo piensa como ente posible inteligible; en el segundo instante aparece lo posible, en cuanto no le repugna formalmente ser, pero sí le repugna formalmente tener un ser necesario.

Por medio de la acción libre de la voluntad divina que decide pro ducirlo y darle el ser, el ser posible inteligible se convierte en ser real con tingente. Entendemos antes la causa que su efecto y, en consecuencia, enten demos que la voluntad libre de Dios precede al acto volitivo y se considera libre con respecto a él. La potencia activa produce libremente su acto y, al quererlo de una manera contingente, también puede no quererlo: “cuando mi voluntad quiere en a, puede no querer en a, debido a que mi querer en a es un querer contingente que encierra siempre la posibilidad de no querer en a” (Lectura I, dist. 39, q. 5, n. 51).

Es claro que el ser posible puede existir, pero con ello no se supone que necesariamente haya de existir, son los puros posibles que nunca se con vierten en reales o existentes, con lo cual el ámbito de la posibilidad resulta para Escoto más amplio que el de lo existente o real.

El fundamento por el que Escoto afirma a la voluntad divina como raíz última de la contingencia se cifra en la relación en la que dicha voluntad se encuentra respecto a los objetos distintos de ella, es decir, los objetos creables o efectivamente creados:

[...] la voluntad divina no recae necesariamente sobre ninguna cosa di ferente [de ella] en virtud del objeto, o por su propia esencia; por con siguiente, se relaciona con cualquier otra cosa contingentemente, [. ] y considerando esto, ella es naturalmente anterior a la misma tendencia hacia aquellos opuestos. (Ordinatio, I, d. 38, pars 2).

La doctrina escotista establece una ponderación simétrica entre la voluntad divina y la voluntad creada, apelando a la denominada contingencia sincrónica (González-Ayesta 2010: 157-174), según la cual el carácter real y no meramente lógico de la potencia volitiva estriba en la capacidad que esta tiene de tender a objetos opuestos en el mismo instante en el que se determina hacia uno de ellos:

[...] así como nuestra voluntad, en cuanto naturalmente anterior a su propio acto, elicita (elicit) aquel acto de tal modo que podría en el mismo instante elicitar (elicere) el acto opuesto, del mismo modo también la voluntad divina, en cuanto es anterior naturalmente a la sola volición misma, tiende hacia aquel objeto contingentemente, con una tendencia tal, que en el mismo instante podría tender hacia un objeto opuesto: y esto no solo en cuanto a la potencia lógica, que es la no repugnancia de los términos (como ha sido dicho con respecto a nuestra voluntad), sino también en cuanto a la potencia real, que es naturalmente anterior a su propio acto. (Ordinatio, I, d. 38, pars 2)

Esta doctrina descansa en un experimento mental: pensar una voluntad que solo exista por un instante (Normore 2003: 132), ejemplo que Escoto utiliza para entender no solo la libertad humana, sino in extremis, la libertad angélica y la divina. Por lo cual la teoría deberá dar razón de la li bertad en ese único instante de existencia pues no existe ningún momento futuro. Es por ello que solo se puede justificar la libertad si junto al acto contingente de querer de Jacto, se da la posibilidad de su no querer. Con trariamente, si la voluntad actuase de manera necesaria, el único modo de fundamentar la contingencia sería a través de factores externos que impiden el ejercicio o los efectos de la causa.

La creación como el conjunto -universitas- de entes reales

Consecuencia de esta doctrina sobre la acción libre y contingente de la voluntad es la afirmación de que toda la creación, como efecto de la acción libre de Dios, es radicalmente contingente, lo que sig nifica que puede ser de otra manera distinta o puede dejar de ser.

Contingencia del querer humano, contingencia en la creación, con tingencia en la primera causa. La libertad es el nexo fuerte de la estructura metafísica escotista.¹ La primera causa incausada, el primer principio, también obra contingentemente. Tal causa no es otra que Dios, fundamento de la posibilidad metafísica y raíz de la contingencia desde la que se constituye lo real. El modo de causar divino se convierte en causa y fundamento del modo de causar humano: “ninguna causación de una causa puede ser considerada como contingente a no ser que se suponga que la causa primera causa de modo inmediato contingentemente, atribuyendo a esta causa primera una causalidad perfecta” (Ordinatio, I, d. 38, pars 2).

No es posible conocer la contingencia realizando una deducción a partir de algo que sea más evidente, puesto que ella misma es una propiedad primera del ser. En efecto, las propiedades trascendentales son anteriores, in cluso, a la fundamental diferencia entre el ser infinito y el ser finito, y entre ellas se encuentran los pares disyuntos: anterior-posterior o absoluto-relativo. En nuestro caso, contingencia forma un par disyunto con necesario de tal modo que un ente puede ser necesario o contingente y no puede carecer de una de esas propiedades. No cabe, por tanto, una demostración de la contingencia per notius (Lectura, I, dist. 39, qq. 1-5, n. 40; Ordinatio [Appendix A] I, dist. 38-39, qq. 1-5, n. 13; Reportatio Parisiensis, I-A, dist. 39-40, qq. 1-3, n. 30). Escoto refiere que el mismo Aristóteles propone tratar el tema mediante argumentos a posteriori, entendiendo que es absurda una deliberación sobre la cuestión.

Sin embargo, hay una distancia profunda entre la intelección aristo télica y la escotista: Aristóteles niega que la causa primera cause contingente mente, concediendo que algo solo es causado contingentemente a partir del componente potencial que es propio del mundo sublunar. Escoto se separa del aristotelismo al señalar que cuando algo es causado contingentemente debe entenderse que su opuesto possetfieri quando illudfit, es decir, que algo llega a ser de modo contingente si su causa se encuentra abierta ad opposita (Ordinatio I.2.1.2 #86; De Primo Principio IV.4)

Como indicamos, lo posible es la unión de formalidades no con tradictorias convertidas por el entendimiento divino en ser inteligible; el entendimiento divino resulta así el locus de los posibles, en cuanto distin guibles de la esencia divina. El efecto real y existente, en cambio, supone la mediación de la voluntad omnipotente de Dios, es un individuo o bien un conjunto de individuos entre los que se supone existe también la compati bilidad formal de su coexistencia (Pérez Estévez 2005: 11). De la posibilidad lógica derivada de la no contradicción de dos o más formalidades resulta su unión y la producción de un ente posible en su ser inteligible por parte del entendimiento divino. De la compatibilidad y no contradicción de varios individuos resulta su posible unión y la constitución de un mundo (Ordinatio I, dist. 43, q. un., n. 16).

Los individuos son tales en razón de un elemento formal, la haecceitas, que los convierte en únicos y distintos de todos los demás individuos de la misma especie. El mundo, en cambio, es un conjunto de individuos com patibles, ordenados de una manera concreta, es decir, de acuerdo a leyes, normas físicas o morales. Un mismo individuo puede, en consecuencia, per tenecer a mundos distintos. La posibilidad de que el orden de este mundo en que vivimos cambie en razón de la potencia absoluta y libre de Dios, es contemplada reiteradamente por Escoto. De hecho advierte la posibilidad real de que otro mundo, con leyes morales distintas a las del decálogo, sea posible para la potencia absoluta de Dios (Pérez Estévez 2004: 108-112). En dicho supuesto, el mundo cambiaría y se convertiría en un mundo distinto, aun cuando los individuos que lo componen sean los mismos.