Reconstruyendo lo local en la Relación de Texcoco

Sobre la Relación de Texcoco, se sabe que el original de Juan Baustista Pomar (escrito en 1582) está perdido y que actualmente se tiene acceso a la copia hecha por Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en 1609.³ En esta versión no solo faltan las ocho pinturas que integraron la versión enviada a España en 1582, además se ha detectado la manipulación y adulteración que muestra la copia hecha por Alva Ixtlilxóchitl. Lo anterior a partir de los fragmentos que Acuña identificó del original en la Monarquía Indiana de Torquemada referente a los matrimonios legítimos y las ceremonias con que los celebraban, y a las diferencias entre las costumbres texcocanas y mexicas (¹⁹⁶⁹, pp. 29-30). En los fragmentos del original citados por Torquemada, la voz narrativa parece estar a favor de la elección de los gobernantes por su valor y calidad personal más que por descendencia directa de los reyes anteriores (algo cercano a la condición de “bastardía” que se le adjudicaba a Pomar). Estos fragmentos ya no aparecen en la copia de 1609. En su lugar, Alva Ixtlilxóchitl, exalta la continuidad en la sucesión de gobernantes a partir del linaje directo de los reyes para engrandecer su nobleza, condición que ostentaba dicho cronista, como descendiente directo de Nezahualcóyotl por línea materna. Problemática que, en otro momento, nos llevó a plantear que la versión a la que se tiene acceso (hasta que no se recupere el manuscrito original) debe ser clasificada como la Relación de Texcoco, versión de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (^{Ramírez y Costilla, 2019}, pp. 82-83).⁴

De las 19 respuestas del cuestionario Instrucción y Memoria que dan como resultado la Relación de Texcoco, me centraré en lo dicho sobre las cuestiones 13 (“lo que quiere decir en lengua de Indios el nombre del dicho pueblo de Indios, y por qué se llama así, si hubiere qué saber en ello, y como se llama la lengua que los indios del dicho pueblo hablan”), 14 (“Cuyos eran en tiempo de su gentilidad, y el señorío que sobre ellos tenían sus señores, y lo que tributaban, y las adoraciones, ritos y costumbres buenas o malas, que tenían”), 15 (“Cómo se gobernaban, y con quién traían guerra, y cómo peleaban, y el habito y traje que traían y el que ahora traen, y los mantenimientos de que antes usaban y ahora usan”) y 17 (“Y si es en tierra o puesto sano, o enfermo, y si enfermo por qué causa (si se entendiere), y las enfermedades que comúnmente suceden, y los remedios que se suelen hacer para ellas”) (^{Acuña, 1986}, p. 16) para desarrollar los tópicos antes mencionados. Por principio de cuentas, la voz narrativa, utiliza el símil para identificar a los chichimecas, ancestros de los texcocanos, como “indios bárbaros como alárabes de África” (¹⁹⁸⁶, p. 48). La doble vinculación de los chichimecas vistos a la manera de los pueblos invasores del imperio romano y parecidos a los árabes, enemigos del imperio hispánico, debió provocar en el lector colonial una imagen reconocible de los primeros pobladores en tierras texcocanas. Conexión que se extiende en el contrapunteo entre etnias locales para lograr mayor empatía por parte del mundo colonial: a los chichimecas se los describe como gente dispuesta y alta de hombros, mientras que a los mexicas (el pueblo derrotado por Cortés y los aliados nativos) se los representa como advenedizos, menos altos que los primeros (¹⁹⁸⁶, p. 49).

En cuanto a la representación de las deidades locales, la voz narrativa detrás de la Relación de Texcoco busca desvanecer su carga de divinidad, al mostrarlas como invenciones de los nativos. A Tezcatlipoca lo muestra como “figura y semejanza de un hombre con todos sus miembros”, con “rostro, de hombre mozo y muy bien contrahecho” y con “orejas, grandes como de lobo”. Repite la fórmula narrativa tanto para describir a Huitzilopochtli como “hombre mozo muy bien retratado” y a Tláloc, ajustado “al talle y estatura de un hombre” con las particularidades de tener, como Zeus, un cetro que simboliza un rayo y el rostro “de una figura feísima” (¹⁹⁸⁶, pp. 54, 56 y 57).⁵ Aguilar y Soto enfatizan que “ocupar un lugar puede ser interpretado tanto concreta como simbólicamente” (2007, p. 7), como se percibe en la intención de la voz narrativa por reducir la importancia de los dioses indígenas en aras de cierto protocristianismo en culturas como la texcocana, al plantear la sospecha de que “realmente fuesen dioses, sino q[ue] era engaño creer q[ue] unos bultos de palo y de piedra, hechos por manos de hombres, fuesen dioses” a diferencia de la deidad de los españoles, “q[ue] no se había jamás visto en forma ni cuerpo humano, ni en otra figura” (¹⁹⁸⁶, p. 69).

En este complejo tema de la asimilación de un nuevo paradigma religioso por parte de los colonizados, la conducta de los nativos respecto a sus ceremonias rituales fue uno de los aspectos más problemáticos. A los prisioneros en el campo de batalla se los colocaba en la piedra sacrificial

de espaldas y cargando, cinco o seis hombres, de la cabeza, brazos y piernas hacia el suelo, tumbaba el pecho y estómago hacia [a]rriba, y, así, un sacerdote … lo abría con facilidad de la una tetilla a la otra. Y lo primero q[ue] hacía, era sacarle el corazón, el cual, palpitando, lo arrojaba a los pies del ídolo, y, sin reverencia ni modo comedido tras esto, entregaba luego el cuerpo al dueño, q[ue] se entiende [era e]l q[ue] lo había prendido (¹⁹⁸⁶, p. 62).

En la descripción negativa hecha por la voz narrativa sobre el tratamiento que se le da al cuerpo del sacrificado se extiende, mediante el uso de la amplificación, la escenificación de la idolatría como barbarie que representa la conducta de los nativos. Patrón que se repite en los niños sacrificados a Tlaloc, degollados “por un sacerdote o carnicero al servicio deste Demonio”, o en los guerreros ofrendados a Xipe Totec, emplumados desde los muslos hacia los brazos y la cabeza, y a quienes un sacerdote les sacaba el corazón que era ofrecido al dios nativo y se colocaba su sangre en un vaso que se iba rociando a las imágenes divinas, quedando el sacrificado desollado, para que su piel vistiera a algún indígena durante 20 días. Otro ejemplo es el caso de los sacerdotes quienes, en penitencia, “se punzaban los molledos, y los muslos” y, en algunos casos, se cortaban la lengua “con navajas como lancetas” y se restregaban la herida con tallos de juncos (¹⁹⁸⁶, pp. 64, 65 y 67). A partir de la definición de itinerarios corporales como procesos vitales que remiten siempre a un colectivo, que ocurren dentro de estructuras sociales concretas y en los que se da toda la centralidad a las acciones sociales de los sujetos (^{Esteban, 2013}, p. 58), se puede afirmar que el de los nativos, en particular en lo referente a cuestiones rituales, sufrió un proceso de desenmascaramiento y renovación para su encuadre en el mundo cristiano, a través de la reformulación de las prácticas corporales desde lo simbólico y lo social. Es así como en las ceremonias rituales de estos sacerdotes, se observa lo que la misma Esteban señala sobre las entidades individuales cuyas fronteras se sitúan en la superficie del cuerpo como “identidades corporales ideales” que suelen venir definidas de antemano (2013, p. 73). Situación que se manifiesta cuando la voz narrativa pasa a la descripción de las conductas de los sacerdotes, mismas que vuelven a mostrar conexión con el pretendido protocristianismo texcocano, al resaltar que “estaban de ordinario en los templos y no eran casados ni se les permitía llegar a mujer, antes vivían castamente” (¹⁹⁸⁶, p. 68).

En cuanto a la imagen de hombres y mujeres en la Relación de Texcoco, la voz narrativa se enfoca en los de origen noble, ajustándolos a la medida del pensamiento colonial, todo en aras de presentificarlos en el marco de humanidad europeo. A los varones desde su nacimiento se les daba rodela, macana, arco y flecha, y en su primera formación se los ejercitaba en lo militar a partir de la virtud, la honestidad y la crianza, vistiendo pañetes de algodón y mantas de henequén “para cubrir sus vergüenzas” (¹⁹⁸⁶, p. 72).⁶ Con lo que se evidencia el interés en esta relación por mostrar a los antepasados como personas civilizadas, en la pretendida inserción al mundo cristiano:

Pasaban el día en enseñarles a bien hablar, a bien gobernar y a oír de just[ici]a, y en pelear de rodela y macana y con lanza de pedernal… otros se iban a la casa del canto y baile a deprender [a] cantar y bailar; otros al juego de pelota (¹⁹⁸⁶, p. 73).

En la búsqueda por idealizar lo suyo, la voz narrativa, mediante una explicación sobre el juego de pelota, señala enfáticamente que su práctica les daba a los hombres “la soltura y ligereza de cuerpo y fuerza de todos los miembros”, lo que recuerda la máxima latina “mente sana, en cuerpo sano”. Mientras que, a las mujeres al nacer, se les regalaba huso, rueca y otros instrumentos para hilar y tejer. Sus padres enterraban sus ombligos junto a los fogones, “dando a entender por esto, q[ue] serían inclinadas a ser caseras, como les parecía q[ue] eran obligadas”. Además del tejido y de la cocina, algunas “se inclinaban a tañer, cantar y bailar” (¹⁹⁸⁶, pp. 72, 74 y 75).⁷ Así, las imágenes masculina y femenina se forman desde lo que Sabido ve como la construcción de significados en “situación”, en los que la presencia corporal se convierte en un vehículo más para establecer “marcos de sentido” (²⁰¹³, p. 27). Lo que se presenta en la relación texcocana con base en el entendimiento y en el correcto funcionamiento del cuerpo masculino, así como en la ubicación doméstica ideal de la mujer nativa para el lector colonial.

Los últimos dos puntos por tocar respecto a la reconstrucción de la imagen texcocana en esta relación hacen alusión al castigo en ciertas prácticas corporales vistas desde la anomalía y al cambio en la salud de los nativos a partir del período colonial. Dentro de la formación arriba mencionada que recibían los nobles nativos, se señala que, cuando olvidaban reverenciar a alguno de sus mayores o si comían algo a escondidas, se los castigaba punzándoles “las orejas con puntas de maguey, o los muslos o molledos, o los colgaban de los pies y, en el aire, les daban humo [en las] narices con ají, o [los] azotaban con ortigas” (¹⁹⁸⁶, p. 74). La aplicación del famoso sistema legal impuesto por Nezahualcóyotl en Texcoco (similar al de las leyes del Levítico)⁸ no hacía distinciones, como en el caso de uno de sus hijos, quien, acusado del “pecado nefando”, fue sentenciado a muerte, pena similar que recibían los adúlteros, a quienes “daban muerte con una losa [que] les dejaban caer sobre la cabeza, haciéndosela plasta” (¹⁹⁸⁶, pp. 76-77). Lo que se busca es contrarrestar lo anómalo en el indígena, visto como la forma contranormativa a partir de la cual se revela un exceso, una forma patológica, desmesurada, de irregular existencia y conducta, como una desviación de lo humano que requería la aplicación rigurosa del proyecto civilizatorio (^{Moraña, 2017}, pp. 31, 62-63). La dramatización en el castigo a los excesos vistos como anomalía en el comportamiento de los nativos, busca establecer semejanza entre los valores de colonizados y colonizadores, como se aprecia en la siguiente cita en cuanto a la división de género a partir del punto de vista biológico:

No había entre ellos hombre mujeril ni afeminado, y, si alguno daba nota desto, era con tanta priesa baldonado, que le hacían mudar costumbre y tomar ser y valor de hombre. Y tanto se preciaban de serlo y de ejercer las armas, que muchos señores tuvieron forma de hacer matar a sus propios hijos, cuando conocían dellos falta del esfuerzo y ánimo, porq[ue] no viviesen infame y vergonzosamente entre los demás hombres de guerra (¹⁹⁸⁶, p. 86).

Por otra aparte, los efectos de la colonialidad en la salud de los nativos son tratados en la Relación de Texcoco mediante el paso del locus amoenus al locus eremus para explicar el cambio de estado. La voz narrativa enfatiza que “en tiempo de su infidelidad, vivieron sanísimos, sin jamas saber q[ué] cosa era pestilencia; sino q[ue], los q[ue] morían habían de ser muy viejos o muy niños”. Situación que se vió afectada cuando los conquistadores trajeron nuevas enfermedades, provocando que su población pasara de quince mil vecinos a seiscientos (¹⁹⁸⁶, pp. 98-99). La voz narrativa apela al mismo tono acusatorio presente en el anterior pasaje, al agregar que la explotación laboral acabó de mermar la situación de la población nativa al denunciar que padecen “de hambre y cansancio, se debilitan y consumen de tal manera los cuerpos que cualquiera liviana enfermedad que les da basta para quitarles la vida” (¹⁹⁸⁶, p. 100). Lo anterior, como consencuencia del proceso mediante el que los europeos concibieron la transformación coroporal de los indígenas, como un mecanismo para poder comprenderlos: primero animalizándolos y, por tanto, construyendo una otredad conocida; segundo, humanizándolos (podríamos decir, cristianizándolos) para convertir esos cuerpos extraños en lo más cercanos a los suyos (^{Muñoz Morán, 2021}, p. 16). A dicho proceso debían ajustar sus plumas los cronistas mestizos y así delinear sus respectivas corporalidades al gusto de la mirada occidental.

Si los nativos se encuentran fuera de toda clasificación, despojados de los atributos de su identidad previa en busca de alcanzar el nuevo estatus (^{López Baralt, 2005}, p. 25), la Relación de Texcoco es un claro ejemplo de cómo los descendientes de etnias como la texocana buscaron resolver este conflicto desde la condición dialógica de la formación discursiva que se desprendió del interrogatorio imperial para formar parte de la axiología que les fue impuesta y obtener así una nueva y admisible identidad dentro de la misma. Dicha reinvención identitaria de lo texcocano se da mediante el uso de los recursos figurativos identificados (el símil, la amplificación y la descripción) como herramientas textuales que buscan ajustar el pasado con su contexto novohispano, proceso que, en la escritura, inevitablemente resulta en la expresión de un mundo imaginado a semejanza del que el mythos y la Historia del conquistador impuso. Lo anterior, desde una operación analógica en la que la voz narrativa realza una serie de cualidades, características y un perfil determinado que amplifican lo local en beneficio de su reconocimiento dentro del nuevo marco cultural.

Reconstruyendo lo local en la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala

La Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala (1584) forma parte, junto con la Suma y epíloga de toda la Descripción de Tlaxcala (1588-1589) y la Historia de Tlaxcala (1592), del proyecto historiográfico desarrollado por Diego Muñoz Camargo, mediante el que buscó contar la historia de su etnia.⁹ A diferencia de la Relación de Texcoco, la de Tlaxcala no se envió a las autoridades correspondientes del Consejo de Indias, sino que fue llevada personalmente por nuestro cronista a Felipe II, al formar parte de la comitiva de notables tlaxcaltecas que buscaba mayores beneficios para los suyos en retribución al apoyo brindado a Hernán Cortés durante la toma de Tenochtitlan. En el texto, Muñoz Camargo dio respuesta a las preguntas del cuestionario de 1577 sin seguir el orden establecido. Estos y otros factores, como la posición del cronista tlaxcalteca, pueden dar pie para entender la diferencia en el manejo de los temas arriba abordados en la Relación de Texcoco respecto a la forma en la que se desarrollan en la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala.¹⁰

Cuando la voz narrativa habla sobre los ancestros de los tlaxcaltecas, describe a los chichimecas como “belicosísimos guerreros” y “gente advenediza”, “por su denuedo y ferocidad”. Enseguida menciona la manera en la que se formaron los linajes locales mediante matrimonios entre hijas de principales y guerreros valerosos, lo que, mediante el simíl, le permite plantear que “ninguno puede decir que no desciende de los mejores chichimecas que en el mundo hubo, que es como decir que vienen de los godos” [cursivas en el original] (²⁰⁰⁰, pp. 97-98). La comparación de los ascendientes de los tlaxcaltecas con uno de los antiguos pueblos fundantes del imperio hispánico permite a Muñoz Camargo insertar a los suyos, desde su origen, en el marco histórico de la visión de mundo colonial, donde se perciben las formas en que las tradiciones locales se fusionaron con las prácticas y conceptos europeos, la naturaleza de la convergencia cultural y las continuidades subyacentes a la imposición de nuevas prácticas (^{Olko, 2014}, p. 150).

En cuanto a la presencia y representación de los dioses nativos, la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala los muestra en tres diferentes pasajes con una focalización distinta a la que se presenta en la relación texcocana. De Tlaltecuhtli¹¹ la voz narrativa relata que no se le veía, que se le percibía por la voz, se podía transformar en león, tigre, o en otro cuerpo fantástico, sin sombra, sin cejas y sin pestañas. De Xochiquetzal, además de asemejarla con la diosa Venus, destaca que “su entretenim[ien]to era hilar y tejer cosas primas y muy curiosas. Pintábanla tan linda y tan hermosa, que en lo humano no se podía más encarecer”. En esta relación, el tejido, como labor femenina, se relaciona con una deidad y no con las mujeres como en la de Texcoco. Mientras que, de Tlaloc, a diferencia de la descripción hecha en la Relación de Texcoco, no se mencionan sus rasgos corporales, solo que se le atribuía ser “el dios de las aguas y de los relámpagos, rayos y truenos” (²⁰⁰⁰, pp. 203, 205 y 209), punto en el que sí coincide con la versión texcocana en la semejanza con el dios griego, Zeus. En Muñoz Camargo los dioses locales son resignificados desde la ausencia que deviene en animalidad y en la asmiliación con otras deidades paganas, en aras de su demérito en beneficio del Dios cristiano. Por lo que, en la operatividad de la hibridación en esta clase de textos, se evidencia un proceso constante de diferenciación e intercambio entre el centro de poder colonial establecido en la Nueva España y la periferia (Tlaxcala), y entre diferentes periferias (por ejemplo, Texcoco), como metáfora de la forma de identidad que se produce a partir de estas conjunciones (^{Papastergiadis y Trimboli, 2017}, p. 2).

Los sacrificios en la relación tlaxcalteca son relatados de forma sintética, mediante la aclaración que “este error y cruel uso vino de la provin[i]a de Chalco”, es decir de la cultura mexica, como acto demoníaco resultado de la idolatría nativa que se desarrollaba de la siguiente forma:

Las carnes que sacrificaban y comían, eran carnes de hombres que prendían en las guerras, y de esclavos y prisioneros. Y, ansí mismo, vendían niños recién nacidos, y de dos años para arriba, para este cruel e infernal sacrificio, y para cumplir sus promesas y ofrecer en los templos de los ídolos, como se ofrecen las candelas de cera en n[uest]ras iglesias … Y, al cabo, le ofrecían el corazón por lo mejor del cuerpo, que no tenían otra que le dar, prometiendo de [darle] tantos corazones de hombres y niños para aplacar la ira de sus dioses, o para alcanzar y conseguir otras pretensiones que deseaban (²⁰⁰⁰, pp. 197-198).

La diferencia principal en el manejo de los sacrificios desde el punto de vista tlaxcalteca en comparación con el texcocano radica en la operación analógica que permite, si no adscribir, al menos encontrar un símil para su comprensión, en la relación que se muestra entre los infantes sacrificados y las veladoras que se encienden como ofrenda en las iglesias cristianas. La voz narrativa en esta relación recurre a una retórica de la alteridad surgida de los procesos de colonización al confrontar lo sagrado y sobrenatural americano (^{Díaz, 2017}, pp. 17) para juzgar las costumbres locales desde el rasero cristiano, y así poder ubicar a “ellos” (los mexicas) en el “infernal sacrificio” y a los tlaxcaltecas en el “nosotros” del que forman parte los cristianos.

Bajo la misma lógica operacional, la voz narrativa dice sobre los sacerdotes nativos que estos eran conocidos como Tlamacazque, quienes servían a los dioses con sacrificios y sahumerios. Posteriormente hace la actualización al lector colonial de su presente histórico al señalar que “todos aquellos que sirven a los españoles el día de hoy los llamamos TLAMACAZQUE, porque, como los españoles fueron a los principios tenidos por dioses, ansí, todos aquellos que les servían eran llamados TLAMACAZQUE” (²⁰⁰⁰, p. 199). La intención de reducir y sospechar de la religiosidad nativa también aparece en esta relación, con la diferencia de que el poder de las divinidades locales se traslada a la de los españoles, que parecía vino a ocupar su lugar, esto, con base en lo que Espericueta ha identificado acertadamente como la influencia de una conexión que le permite a Muñoz Camargo explicar las prácticas de idolatría y sacrificio, colocándolas dentro de una narrativa judeocristiana más amplia (²⁰¹⁷, p. 208).

En la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, la imagen del nativo se focaliza desde una otredad negativa, cercana a la que se muestra en la crónica misionera.¹² A los indígenas antes de la Conquista, la voz narrativa los presenta “de tan bajo talento en sus ánimos y fuerzas corporales, son muy débiles y de bajos pensamientos”, lo que lo lleva a considerar que “sacarlos de su paso y bajo ser en su modo natural e igualarlos con el talento que Dios dio a los españoles, [es] contra toda razón”, incluso, aún en su presente histórico, señala que algunos de Tlaxcala se pueden comparar con “animales irracionales” (²⁰⁰⁰, p. 77). En forma general, el cuerpo solo existe cuando el ojo humano lo construye culturalmente, es decir, solo cobra sentido con su mirada, como el sentido clave de la modernidad que permite la comunicación bajo su juicio (^{Le Breton, 2002}, pp. 27 y 41), y las repercusiones en la manera de mirar, implican la posibilidad de reconocer, desconocer y excluir al otro en la interacción (^{Sabido, 2013}, p. 30). Lo cual, acotado al contexto colonial de esta relación, permite apreciar la forma en la que la voz narrativa pone en entredicho el ser indígena e hiperboliza la ausencia de los valores europeos en su comportamiento. Misma focalización que le permitirá comparar la capacidad del nativo con la de un niño español de ocho o diez años al que se le trata con amor, pero también con amenazas, al ser carentes de honra y razón (²⁰⁰⁰, pp. 77-78). Más adelante, la voz narrativa, a la manera de los franciscanos o los dominicos, emite el juicio definitivo para condenar y demeritar la conducta personal de los conquistados:

Es gente cobarde a solas, y pusilánime y cruel, y, acompañados con españoles, son demonios atrevidos y osados. Es la mayor parte della [gente] simplísima y muy recia: carecen de razón y de honra, según n[uest]ro modo. Tienen los términos de su honra por otro modo muy apartado del n[uest]ro (²⁰⁰⁰, p. 198).¹³

Es así como los discursos de poder excluyen la alteridad cultural e ideológica, para deshumanizar lo que no se conoce o no se comprende, evocando una naturaleza hipertrofiada o una carencia, una precariedad o un exceso, en la que el otro negativo se asimila mediante imágenes que ocupan un espacio epistémico vacío de saberes (^{Moraña, 2017}, pp. 35 y 43). Se devela una relación asimétrica entre la visión de mundo colonial y la imagen del colonizado, validada en un “modo” de hacer las cosas, en el que todos aquellos valores de los que carece el nativo sí forman parte del ser español, condición necesaria para justificar su presencia en el Nuevo Mundo.

En la misma sintonía, se trata en la relación tlaxcalteca el tema de las prácticas corporales vistas desde la anomalía y el cambio en la salud de los nativos. La voz narrativa señala que “Tenían por pecado de muy gran abominación la sodomía y, ansí, los que lo eran morían por ello” (²⁰⁰⁰, p. 78). Más adelante, se dramatiza este hecho en un microrrelato insertado en la relación en el que se increpa a los sodomitas: “-Hombres malditos y desventurados, ¿hay falta de mujeres en el mundo? Y vosotros, ¿qué sois? Bardajes, que tomáis el oficio de las mujeres, ¿no es mejor ser hombres?” (²⁰⁰⁰, p. 196). En este mismo sentido, se narra más adelante otro caso juzgado como anómalo respecto a los nativos. Se cuenta la historia de una mozuela hermosa y de muy buena disposición de la cual se enamoró un hijo del gobernante tlaxcalteca Xicoténcatl y que resultó ser hermafrodita.¹⁴ En ausencia de su señor, embarazó a veinte de sus mujeres, motivo por el cual se le sacrificó en público, abriendole el costado izquierdo con un pedernal y soltándole para que fuera apedreado hasta morir (²⁰⁰⁰, p. 204). La animalidad, la irracionalidad, la puerilidad, la cobardía y la anomalía con las que la escritura camarguiana identifica ciertas conductas nativas, surge de una estructura normativa sobre lo corporal que, de acuerdo con las construcciones sociales, castiga a quienes rompen el orden establecido.

El punto de vista que muestra la voz narrativa respecto a las pestes y su repercusión en los nativos resulta diametralmente opuesto al de la relación texcocana. Consigna la de 1519 provocada por un esclavo negro de Pánfilo de Narváez y dos más en 1545 y 1576.¹⁵ Sobre esta última destaca que, a pesar de la muerte de mucha gente:

Escapó mucha con los remedios que les hacían los españoles y religiosos, con la prevención que tuvo DON MARTÍN ENRÍQUEZ, Virrey desta Nueva España, con enviar a toda la tierra a las justicias [para] que mirasen por la salud de los naturales. Y así, hubo grande cuidado en curarlos, temporal y espiritualm[en]te, con ayunos, sufragios, proces[ion]es y disciplinas públicas, hasta que la Maj[esta]d Divina fue servida que cesase, como cesó, tan gran pestilencia que, por nuestras culpas, Dios había enviado al mundo (²⁰⁰⁰, p. 76).

Para el tlaxcalteca, por una parte, la peste fue un castigo divino a consecuencia de los pecados cometidos por los nativos, mientras que los cuidados y la cura estuveron a cargo de los españoles, como identidad positiva ante la contingencia. De esta manera, los naturales, al ser los que recibían los remedios, representaban la imagen negativa en esta epidemia, como los enfermos que, en una situación anómala, debían ser curados corporal y espiritualmente.

En la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala su autor también recurre, como en la de Texcoco, a recursos retóricos como el símil, la descripción, la amplificación o la analogía para distanciarse de lo negativo que pudiera afectar la imagen de lo tlaxcalteca en su presente histórico y para generar cierta semejanza con los valores de la cultura colonizadora que beneficiaran su identidad. Crea una ilusión sincrética para exaltar la transición de la historia prehispánica tlaxcalteca a la de la mentalidad impuesta a partir de la Conquista, y para ello se vale de una voz narrativa de carácter proteico, generadora de una tensión enunciativa que va de una focalización exotópica sobre los grupos rivales de Tlaxcala, hacia una empática del español. De esta forma, escrituras como la de Diego Muñoz Camargo surgen como ejemplo de operaciones híbridas en las que la base de la cultura nativa se adapta y se resemantiza desde los parámetros expresivos coloniales puestos en práctica a finales del siglo XVI en la Nueva España.

Conclusiones

A pesar de que ambos textos son resultado de la misma formación discursiva, en apariencia rígida debido a su índole burocrática, el manejo que en cada uno se da de los temas desarrollados es lo que permite identificar intenciones, tonos, matices y adaptaciones en la representación de lo texcocano y de lo tlaxcalteca, respectivamente. Ambos evidencian una tensión entre el reprimir y el reivindicar su pasado prehispánico, que se pretende resolver a través de lo corporal y lo actitudinal como medios materiales y simbólicos para resignificar sus colectividades. En este sentido, la negociación en “la recodificación de subsistemas y campos particulares de diversas culturas y áreas de conocimiento” (de ^{Toro, 2006b}, p. 17) se manifiesta en las voces narrativas capaces de señalar y criticar (que llegan al punto de denunciar), lo que consideraban prácticas idolátricas e irracionales. Lo anterior se logra mediante una dinámica textual de distanciamiento-inclusión que, idealmente, les diera aceptación y reconocimiento en las esferas de poder novohispanas.

Como consecuencia de la toma de Tenochtitlan, hace ya 500 años, “el pecado de ser otro” presente en las culturas nativas durante el período colonial (^{Moraña, 2017}, p. 66), es lo que se intenta desvanecer en ambas relaciones. De ahí, que se evidencie una de los rasgos más significativos respecto a la cronística mestiza, como lo es la necesidad de comprenderse y explicarse a sí mismos, mediante una escritura híbrida como la que manfiestan la Relación de Texcoco y la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala con el afan de dotar de coherencia y racionalidad a sus respectivas identidades. En esta se produce una potencia expresiva que ha sido capaz de generar algunos rasgos identitarios que aún hoy perviven en nuestro imaginario y que, como quedó demostrado, se pueden reconocer en su lectura.