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Papeles de trabajo - Centro de Estudios Interdisciplinarios en Etnolingüística y Antropología Socio-Cultural

versión On-line ISSN 1852-4508

Pap. trab. - Cent. Estud. Interdiscip. Etnolingüíst. Antropol. Sociocult.  n.19 Rosario ene./jun. 2010

 

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ARTÍCULOS ORIGINALES

Jürgen Habermas y la problemática de la neutralidad valorativa. ¿es posible una ciencia social crítica?

Lic. Rosanna María Schanzer[1] y Lic. Cristina Inés Wheeler[2]

[1] Lic. En Ciencia Política, Lic. En Relaciones Internacionales, Postgrado Programa FLACSO en Ciencias Sociales, Docente-Investigadora  categorizada de la UNR (Universidad Nacional de Rosario=. Dirección Postal: Dorrego   2000 Rosario, Santa Fe, Argentina, Tel: 0341-4245311, CE:
[2] Lic. En Ciencia Política Lic. en Relaciones Internacionales, Postgrado Programa FLACSO en Ciencias Sociales, Docente-Investigadora categorizada de la UNR (Universidad Nacional de Rosario).
CE: cwheeler@fibertel.com.ar.

Resumen

Uno de los problemas epistemológicos que se plantean en las ciencias sociales es el referido a la objetividad del conocimiento. En el fondo de la discusión se encuentra el siguiente punto: ¿es posible pensar una ciencia social neutral, sin valores?
Abordar la discusión desde una perspectiva crítica permite plantear algunos fundamentos para resignificar el rol de las ciencias sociales en la sociedad actual. Habermas aporta una mirada sobre la posibilidad de recrear la "objetividad  científica" que abre un interesante abanico de posibilidades para analizar las condiciones de la  producción de conocimiento en las ciencias sociales.
Jürgen Habermas, heredero del pensamiento frankfurtiano, desarrolla su enfoque de la objetividad en las ciencias sociales a partir de una lógica de la comprensión en términos de proceso comunicacional. Es posible plantear la objetividad pero, según este autor, no es posible defender la neutralidad valorativa. El postulado de la neutralidad valorativa, nos dice Habermas, demuestra que los procedimientos empírico-analíticos no son capaces de darse cuenta de la referencia respecto de la vida en la que, en realidad, ellos mismos se encuentran objetivamente.
Trabajar sobre las nociones de objetividad y neutralidad valorativa enriquece el trabajo intelectual y afianza la posibilidad de poder sostener una ciencia social crítica.

Palabras clave: Problemas epistemológicos; Objetividad; Comprensión; Neutralidad valorativa; Ciencia social crítica

Abstract

One of the epistemological problems that arise in the social sciences is the question of the objectivity of knowledge. At the bottom of the discussion is the following point: Is it possible to think about a neutral social science without values?. Addressing the discussion from a critical perspective, allows us to suggest some grounds for meaning to the role of social sciences in modern society. Habermas gives us a look at the possibility of recreating the scientific objectivity that opens an interesting range of opportunities to analyze the conditions of knowledge production in social sciences. Jurgen Habermas, heir to the thought of Frankfurt, develops its approach to objectivity in science from a social logic of understanding in terms of communication process. It is possible to raise the objectivity but, according to this author, it is not possible to defend the value-neutrality. Habermas thinks that de postulate of value neutrality shows us that the empirical-analytical procedures are not capable to undestand  the reference regarding the life in which, in reality, they find themselves objectively. Work on the notions of objectivity and value neutrality  enriches intellectuall work and strengthens the possibility of holding a critical social science.

Keywords:  Epistemological problems; Objectivity; Understanding; Value neutrality; Critical social science.

Résumé

Un des problèmes épistémologiques qui se posent á l'intérieur des sciences sociaux , c' est celui qui se rapporte à l'objectivité de la connaissance. Au fond de cette polémique se trouve le point suivant : il est possible de penser une science sociale neutre, sans valeurs ?
Aborder cette polémique du point de vue critique nous permet de poser quelques fondements pour résignifier le rôle des sciences sociaux  dans notre societé, aujourd'hui.
Habermas fournit un regard sur la possibilité de recréer l' « objectivité scientifique » qu' ouvre un éventail intéresant de posibilités pour analiser les conditions de la production de connaissance dans les sciences sociaux.
Jürgen Habermas, héritier de la pensée Frankfurtienne, développe son point de vue de l'objectivité des sciences sociaux à partir d'une logique de la compréhension en termes de procès communicationnel. Il est possible de poser l'objectivité, mais, selon cet auteur,  il n'est pas possible de defendre la neutralité valorative. Poser la neutralité valorative, nous dit Habermas, montre que  les procès empirique-analytiques ne sont pas capables de se rendre compte de la référence par respect à la vie dont ils, vraiment,  eux mêmes se trouvent objectivement.
Travailler sur les notions d'objectivité et de neutralité valorative enrichissent le travail intelectuel et consolident la possibilité de  soutenir une science sociale  critique.

 Mots-clé: Problèmes épistémologiques; Objectivité; Comprehension; Neutralité valorative; Science social critique.

Uno de los problemas epistemológicos que se plantean en las ciencias sociales es el referido a la objetividad del conocimiento. En el fondo de la discusión se encuentra el siguiente punto: ¿es posible pensar una ciencia social neutral sin valores?
Abordar la discusión desde una perspectiva crítica permite plantear algunos fundamentos para resignificar el rol de las ciencias sociales en la sociedad actual. Habermas aporta una mirada sobre la posibilidad de recrear la "objetividad  científica" que abre un interesante abanico de posibilidades para analizar las condiciones de la  producción de conocimiento en las ciencias sociales.
Jürgen Habermas, heredero del pensamiento frankfurtiano, desarrolla su enfoque de la objetividad en las ciencias sociales a partir de una lógica de la comprensión en términos de proceso comunicacional. Es posible plantear la objetividad pero, según este autor, no es posible defender la neutralidad valorativa. El postulado de la neutralidad valorativa, nos dice Habermas, demuestra que los procedimientos empírico-analíticos no son capaces de darse cuenta de la referencia respecto de la vida en la que, en realidad, ellos mismos se encuentran objetivamente.
Trabajar sobre las nociones de objetividad y neutralidad valorativa enriquece el trabajo intelectual y afianza la posibilidad de poder sostener una ciencia social crítica. Esta idea es la rectora de la presente ponencia. En general hay poca o escasa discusión respecto al tipo de ciencia que estamos dispuestos a sostener. Hay posiciones contrapuestas en relación con la posibilidad de obtener conocimiento científico en las distintas disciplinas sociales y específicamente en el campo de la producción epistemológica y metodológica hay más dudas que certezas.
La posición de Jürgen Habermas es una de las más reconocidas en el sentido de discutir la noción de objetividad clásica y avanzar de una manera clara e intensa a efectos de poner en cuestión y problematizar la neutralidad valorativa como condición de cientificidad. Su pensamiento  se inscribe en el de la Escuela de Frankfurt, movimiento filosófico y sociológico fundado en 1923 y asociado al Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt.
La teoría crítica ocupó un lugar preponderante en el período de entreguerras a partir de su intento para desarrollar el marxismo de forma productiva. En su aspecto metodológico se distingue por sus objetivos de reconocer, en forma programática y sin reservas, a las ciencias especializadas, siendo su finalidad principal la utilización sistemática de todas las disciplinas sociales en el desarrollo de una teoría materialista de la sociedad. Su pretensión se basaba en lograr una superación del materialismo histórico y lograr la unión entre la ciencia social académica y la teoría marxista.
La función de la Teoría Crítica era analizar detalladamente los orígenes de las teorías en los procesos sociales, sin aceptarlas de inmediato como hacían los empiristas y positivistas, ya que ello sería aceptar implícitamente procesos y condiciones de los que el hombre ha de emanciparse. Afirmaban que las ciencias no están libres de valores, sino que conllevan supuestos  cuya condición de valor está oculta por su evidente obviedad. Estos juicios de valor, como la conveniencia de dominar la naturaleza mediante la tecnología, deben 'desenmascararse' y exponerse a la crítica.
Los estudios de Horkheimer y los de la mayoría de los miembros del Instituto de Frankfurt estaban dirigidos a vincular la filosofía y el análisis de la sociedad, a partir de entender la investigación como un elemento para modificar el orden social a través de la praxis humana, en un evidente rechazo a la filosofía positiva y sistemática. Así, en su génesis, la Teoría Crítica adoptaría la dialéctica como método, asumiendo una postura filosófico-dialéctico-social-crítica.
Horkheimer consideraba que la posibilidad de generar una teoría de la sociedad se encontraba dificultada por la divergencia existente entre la investigación empírica y el pensamiento filosófico. Desde su punto de vista, la filosofía de la historia de Hegel había constituido la última tradición teórica en que ambas formas de conocimiento se habían unido en un modo de reflexión único, en que el análisis empírico de la realidad coincidía con una concepción filosófica de la razón. Durante el siglo XIX se rompe el vínculo entre investigación empírica y reflexión filosófica, y como resultado de ello, las dos vertientes de la filosofía de la historia - neopositivismo y metafísica contemporánea- se vieron enfrentadas sin posibilidad de conciliación.  Con el positivismo, el conocimiento de la realidad se limita a la búsqueda de hechos, careciendo de fundamentación filosófica; con la metafísica contemporánea, la reflexión de la razón queda reducida a mera especulación sobre la esencia, sin ninguna relación con la realidad histórica-empírica, suprimiendo toda posibilidad de construir una filosofía de la historia y no dando lugar a una razón histórica. La teoría crítica va a ser entendida como una teoría siempre consciente tanto del contexto social del que surge como de su contexto de aplicación práctica, solo pudiendo cumplir su tarea si dispone al mismo tiempo de una teoría de la historia capaz de aclararle su propia función y situación en el proceso histórico.
Los años 30 constituyen la etapa de elaboración propiamente dicha de la Teoría Crítica, cuya formulación culmina en el ensayo "Teoría Crítica y Teoría Tradicional" en 1937. En esta etapa se hace necesario fundamentalmente criticar el clima filosófico de la cultura tradicional alemana, evidenciándose el espíritu crítico humanista de Horkheimer, a través de un planteamiento metodológico totalizador y una interpretación materialista de la crisis de las ciencias (RUSCONI, G.,1969). La investigación social parte de la "teoría de la sociedad contemporánea como un todo"; no se trata de una sociología especializada, ya que en ella aparecen aspectos relacionados con la economía, la historia y la psicología, que habían sido tradicionalmente separados por la sociología. La razón se aparta de la comprensión de la sociedad como totalidad, desempeñando una función conservadora del orden existente, lo que convierte a la ciencia en una ideología; la realidad social exige, en cambio,  la construcción de una teoría transformadora de las relaciones culturales existentes, lo que lleva a la necesidad de una tensión permanente entre pensamiento y realidad existente o realidad que ha de realizarse Por teoría tradicional, Horkheimer entiende lo que es norma en las ciencias de la naturaleza, es decir, "un conjunto de proposiciones sobre un campo de objetos, unidas entre sí de tal modo que de algunas de ellas pueden ser deducidas las demás... La meta de la teoría tradicional en general parece ser el sistema universal de la ciencia. Ya no se restringe a un ámbito especial de objetos, sino que comprende a todo objeto posible" (HORKHEIMER, M.,1979). Lo decisivo en el concepto tradicional de teoría es su vinculación esencial a la aplicación técnica; en este sentido, Horkheimer está cuestionando la concepción de razón que subyace en dicha teoría y la función social que desempeña, pues la teoría tradicional piensa que la función social de la ciencia es un dato externo a la teoría misma, siendo ascéptica respecto de los intereses sociales de los sujetos que la formulan.
La Teoría Crítica no aspira a aumentar el caudal de conocimientos, tal como lo entiende la teoría tradicional, sino que aspira a mejorar la situación humana; la felicidad humana constituye el fin de la teoría para Horkheimer. Por lo tanto, la Teoría Crítica se siente comprometida en la transformación de las relaciones sociales y esto es parte integrante de la teoría. En este sentido, se desprende que el destinatario de la teoría es la sociedad misma, y en particular la parte de ella que más sufre las contradicciones y las injusticias sociales. La crítica de lo existente se convierte así en instrumento de la emancipación humana; creando autoconciencia de la propia situación, el hombre será capaz de convertirse en verdadero sujeto de su propio destino. La teoría se hace fuerza real cuando se convierte en autoconciencia de los sujetos que producen el cambio social. Desde esta perspectiva teórica, una ciencia social que se limite a registrar los hechos existentes, sin una participación activa en el proceso que se está desarrollando, carece de valor.            
Habermas plantea que Horkheimer distinguió la teoría tradicional de la crítica como parte componente de los procesos sociales que, al mismo tiempo, trata de aclarar. La Teoría Crítica plantea que la totalidad debe conformar los diferentes intereses de los individuos en una imagen total de la sociedad existente, debiéndose apuntar a una modificación de lo dado que aparece en esta imagen total. El concepto de totalidad determina, a su vez, el método, en el sentido que ninguna transformación histórica o social deja de afectar el proceso de conceptualización. Todas las categorías, aún las más abstractas, quedan afectadas por ella.  La ciencia social debe estar estrechamente ligada a su función social, en que la teoría debe ser un elemento del proceso histórico global y en que su significado debe proceder de las fuerzas sociales en que se halla inserta, correspondiendo al método dialéctico cumplir con esta función crítica En este sentido, la Teoría Crítica apunta a un tipo de ciencia que entrelaza la crítica de la sociedad con la crítica del conocimiento. La teoría debe dar cuenta de la dinámica de toda la sociedad y debe ser concebida procesualmente de la misma manera como lo es la realidad social a la que se refiere. En esta etapa Horkheimer aún creía en la existencia de un sujeto capaz de llevar a cabo la emancipación, defendiendo la versión clásica de la teoría marxista de la historia, según la cual el mecanismo central del progreso histórico es un proceso de desarrollo de las fuerzas productivas. 
En la década del 60 la posibilidad de unificar teoría y práctica aparece aún más remota y el Instituto se creyó más justificado que nunca para limitar sus actividades a la especulación y la investigación. A pesar de todo, al refinar y hacer conocer la metodología para la investigación que había creado en los 30´, contribuyó a iniciar una fuerte controversia entre los científicos sociales alemanes
Adorno, en La Lógica de las Ciencias Sociales,  representa la interpretación del marxismo postulada por la Escuela de Frankfurt y en la que queda evidenciada la postura de la misma respecto a la relatividad de todo conocimiento por estar mediado por la praxis social y la necesidad de ver a la sociedad como totalidad. En su ponencia Adorno deja clara la imposibilidad de la Sociología de acceder a la producción de leyes comparables al modelo de las ciencias de la naturaleza. En la medida en que la Sociología privilegia el método positivo, sostiene Adorno que ésta se ha limitado a recopilar hechos y clasificar métodos antes de constituirse en un saber vinculante y relevante, dejando de lado toda reflexión teórica acerca de la sociedad y su estructura. "La sociedad es contradictoria y, sin embargo, determinable; racional e irracional a un tiempo, es sistema y es ruptura, naturaleza ciega y mediación por la conciencia. A ello debe inclinarse el proceder todo de la sociología. De lo contrario incurre, llevada de un celo purista contra la contradicción, en la más funesta de todas: en la contradicción entre su estructura y la de su objeto".  El estudio de la sociedad como objeto de la sociología debe ser entendido como problema en sentido enfático, entendiendo el problema como algo práctico, como una circunstancia problemática del mundo.
En una crítica al racionalismo crítico popperiano, Adorno plantea que los métodos no deben depender de un ideal metodológico sino del objeto en estudio, y en tal sentido, la actividad científico-social debe estar directamente relacionada al interés de los problemas a que se dedica. La teoría del conocimiento debe adaptarse al conocimiento tal y como éste se consuma de manera viva, reflexionando acerca de cómo se conoce realmente. "La experiencia del carácter contradictorio de la realidad social no puede ser considerada como un punto de partida más entre otros varios posibles, sino que es el motivo constituyente de la posibilidad de la sociología en cuanto a tal" .
Queda de esta forma evidenciada la postura de Adorno, y por ende de la Escuela de Frankfurt, acerca de la necesidad de reproducir la realidad misma en el proceso de conocimiento, y en consecuencia, la de utilizar un aparato conceptual inherente al objeto de estudio. En esta relación entre teoría y su objeto, varía también la relación entre teoría y experiencia. Mientras los métodos empíricos solo admiten un tipo de experiencia definida por ellos mismos, la teoría dialéctica de la sociedad entiende que la construcción formal de teoría, la estructura de los conceptos y la elección de categorías y modelos ha de adecuarse anteriormente a un objeto preformado, no pudiendo de este modo identificar sólo posteriormente la teoría con la experiencia. El concepto dialéctico de totalidad precisa que los conceptos analíticos y las estructuras sociales se entrecrucen entre sí.
Jurgen Habermas es un exponente de lo que se ha dado en llamar la segunda generación del pensamiento crítico, nacido de la Escuela de Francfort, a la que Habermas se acercó a través de Adorno. Parte de una crítica del marxismo, pero no desde una posición ajena o alejada del pensamiento marxista, sino con una idea reconstructiva  de la racionalidad crítica. A través de la teoría de la acción comunicativa plantea la necesidad de reconstruir, mediante la expresión de los individuos, del lenguaje y la comunicación, un espacio de entendimiento y consenso, de aceptación y cooperación, como basamento de un nuevo pacto social.
En su análisis crítico de la ciencia, distingue distintos planos en los que ésta se plasma, de modo que las ciencias empíricas se autosatisfacen en la lógica objetiva o en el plano técnico, mientras que las ciencias sociales, mediante su lógica interpretativa, tienen un carácter liberador y de profundización en el progreso del ser humano.
Habermas defiende una teoría de la ciencia fundamentada en la dialéctica y en la crítica dentro de la categoría de totalidad (teoría dialéctica de la ciencia). Pretende ofrecernos una "filosofía de la historia orientada prácticamente" en orden a una emancipación. La ciencia ha de indicar los medios para alcanzar los fines en el marco del ámbito de la razón"
Podemos hablar de dos intentos o dos periodos de trabajo en las teorías de Habermas. El primer Habermas es el de "Conocimiento e Interés" y el segundo Habermas es el de "La Teoría de la Acción Comunicativa".
Recuerda Habermas (1982: 319), que Peirce y Dilthey en sus estudios lógicos de los procesos de investigación en ciencias naturales y del espíritu habían hallado en cada caso distintos campos precientíficos de objetos de la experiencia posibles. Es necesario partir de esto y diferenciar entre :

ü      Experiencia sensorial ( observación) y experiencia comunicativa ( comprensión)
ü      Objetos de experiencia sensorial posible y objetos de experiencia comunicativa posible
ü      El apriori experiencial pragmático y el comunicacional
ü      Práctica diaria y práctica de la investigación
ü      Intereses rectores del conocimiento
ü      Interés cognoscitivo emancipatorio y la destrucción de los pseudoapriori.[3]

No nos detenemos en el análisis de las propuestas anteriores pero era necesario explicitarlas para exponer las formas del interés cognoscitivo y las diferentes formas de acción posibles en relación con ellas.
En "Conocimiento e Interés" Habermas propone que existen tres formas de interés cognitivo que a su vez proporcionan tres formas diferentes de acción: el interés técnico, el interés práctico y el interés emancipativo. Cada una de estas formas de interés cognitivo realizados en acciones da lugar a tres dimensiones de la existencia social humana: el trabajo, la interacción humana y el poder, respectivamente. El interés técnico del trabajo será estudiado por las ciencias analítico-empíricas, el interés práctico de la interacción humana es conocido por las disciplinas hermenéutico-históricas y el interés emancipativo del poder sería conocido por las ciencias críticamente orientadas (tanto empíricas como interpretativas).    Son intereses de conocimiento transhistóricos, es decir, formas fundamentales del ejercicio de la inteligencia, que se establecen por la relación con ciertos fines y que corresponden a un modo particulat de develamiento de lo real. A cada interés le corresponde un tipo de racionalidad y un conjunto de ciencias que se pueden identificar de manera específica.
Las ciencias empírico-analíticas tienen un interés técnico y están orientadas por  la intención de someter la realidad a la voluntad humana. La racionalidad se afirma en el cálculo, la previsión ey la intervención eficiente. Esta posición remite a la discusión respecto a la racionalidad instrumental y a la idea de la preeminencia de cierta noción de ciencia y técnica que oculta al resto del conocimiento.
Las ciencias histórico-hermenéuticas hacen suponer la existencia de un interés práctico. Esto es por la intención de las mismas de confrontar con el otr, la presencia de un sujeto activo interactuando con otros. Hay un reencuentro con Dilthey y Gadamer en el sentido de recuperar la noción de comprensión y la necesidad de captar lo individual. Y finalmente, sugiere Habermas las ciencias críticas que tienen un interés emancipatorio. Es crítico en la dirección de vencer las ilusiones de la conciencia y la ciencia social se torna liberadora a partir de una toma de conciencia. Aparece un tipo de racionalidad ligado al concepto de autoreflexión.  Cada interés se corresponde con tres formas diferentes de conocimiento referidas a distintas dimensiones centrales de la vida humana: trabajo, interacción simbólica y poder.
Según Bernstein, el programa crítico esbozado en Conocimiento e Interés tenía "fallos o inadecuaciones principales" de los que Habermas se encarga personalmente de superar, dando como producto su nueva tesis conocida en el texto de "La Teoría de la Acción Comunicativa". La clave para entender el cambio a la Teoría de la Acción Comunicativa, dice Bernstein, ha sido denominada como su "giro lingüístico", al salirse del marco original e inspirarse en la filosofía del lenguaje (como oposición a la filosofía del sujeto y la filosofía de la conciencia), concretamente en la teoría del acto de habla que Habermas modifica y refina significativamente, porque se da cuenta de que el ámbito de las interacciones comunicativas es más extenso que el de los actos de habla explícitos. Enfocando la comunicación desde la perspectiva del habla, podemos alcanzar una comprensión de los rasgos distintivos de la comunicación.
Luego de los fracasos dentro del pensamiento de la escuela crítica y la falta de homogeneidad en los diferentes aspectos de una teoría analítica de lo social, nació con Habermas una línea de pensamiento, dentro del seno mismo de la Teoría Critica , que tuvo sus orígenes en la praxis de la interacción intersubjetiva, mediada por el lenguaje.
Es en su obra Teoría de la acción comunicativa, donde Habermas desarrolla con mayor intensidad su apuesta por una ciencia social que se pueda construir intersubjetivamente y que no tenga como requisito (por otro lado imposible de sostener a nuestro juicio) la neutralidad valorativa que permita una construcción objetiva.
Está casi fuera de discusión que en las ciencias sociales es necesario comprender el sentido subjetivo de lo que se quiere explicar. Para poder poner en práctica la comprensión del sentido subjetivo debemos apelar a ciertos juicios que nos permitan trabajar sobre las condiciones de validez de las acciones.
La postura de Habermas apunta a separar dos grandes discusiones: la objetividad y la neutralidad valorativa. No existe la neutralidad valorativa, dice Habermas, pero si se puede ser objetivo. ¿Cómo se logra esto? Primero, recuperando el mundo de sentido de un grupo social, de un sistema de prácticas. Para realizar esto hay que ser un participante potencial o virtual. Hay que adoptar una actitud participativa. Debe considerarse aquí que para Habermas el mundo social es una realidad normativa respecto a la cual nuestra relación básica es de obligación y no de observación. Por lo tanto debemos comenzar a plantear algunas derivaciones de estas ideas. En principio destaquemos la cuestión de la neutralidad valorativa y la de la posición objetivadora respecto a realidades construidas socialmente conocidas por sujetos que están involucrados en las mismas.
¿Qué es la neutralidad valorativa? Es la asunción de la neutralidad respecto de valores. Es una condición de posibilidad del conocimiento en la visión positivista, ya que concibe la objetividad como ausencia de subjetividad. Juicos de valor por un lado y juicios de hecho por otro. Desde esta visión los valores impiden la contrastación. Nos deja anclados en un relativismo sin fin y sin sentido. Esta idea supone que el sujeto y el objeto se encuentran de una manera simple, sin mediaciones intersubjetivas.[4]
Habermas se incorpora a esta discusión diciendo que se puede ser objetivo sin ser neutral. Esto es posible porque incorpora) desde su teoría de la acción comunicativa) la idea de que todo acto enunciativo tiene un enunciado y una enunciación. Decimos algo y afirmamos, sostenemos este enunciado. Consideramos no sólo lo que decimos sino el contexto en el que se dice. Esto lo dota de sentido y acerca las reglas de interpretación posibles. No nos detendremos en el análisis de los tipos de acción social, pero si destacamos que esta clasificación le permite al autor plantear la cuestión de la objetividad como una construcción intersubjetiva que permite comprender y a la vez juzgar acerca de las pretensiones de validez y a partir de esta idea pueden comprenderse las acciones y su contexto y también puede juzgarse acerca de su legitimidad y de sus pretensiones de validez.
Lo interesante del análisis es que la pretensión de validez, si bien es arbitraria, no deriva del sujeto únicamente, sino que está planteado como procedimiento intersubjetivamente validado y legitimado por la comunidad científica. Sin embargo, el juicio de especialistas tampoco es suficiente. Los sujetos involucrados participan y esto se relaciona con una actitud reflexiva que apunta a la construcción de objetividad como espacio de diálogo argumentativo.
En síntesis:

  • Enunciados
  • Argumentación, diálogo, intercambio lingüístico
  • Contexto
  • Objetividad anclada en intersubjetividad

La conclusión de Habermas, es que existe la objetividad aún habiendo juicios de valor. Trata de resolver la tensión objetividad-subjetividad sin caer en un relativismo a ultranza.
Estas reflexiones que requieren mayor profundización tienden a sostener espacios de intercambio y reflexión que ayuden a pensar cómo se construyó el campo científico en as ciencias sociales y cuales son las condiciones de validez del conocimiento que es legitimado por los integrantes del campo y por la sociedad. ¿De qué hablamos cuando decimos objetividad? ¡Cuáles son las tendencias para discutir producción científica? ¿Cómo somos valorados socialmente? ¿Cómo opera la legitimación del conocimiento?. Todas estas preguntas y muchas más son las que nos debemos hacernos para tratar de configurar un espacio que pueda pensarme más  o menos articulado y con pretensiones de validez.
Habermas y su propuesta de consenso racional plantea la búsqueda de una fundamentación de la comprensión verddera y que  la racionalidad del discurso de las ciencias naturales, comparable al de las ciencias empírico-analíticas,no puede ser codificado sin hacer referencia a las dimensiones sociales del debate.
Zigmunt Baumann (2007: 236) en su análisis respecto a la validez universal de la comprensión consensuada dice.
"La contribución más espectacular hecha a la vida humana por las ciencias empírico-analíticas consiste en la crítica constante de la actividad tecno-instrumental humana. La contribución de las ciencias a la comprensión puede puede consistir en una crítica de la práctica social. Al poner en descubierto los elementos distorsionadores en las situaciones del discurso, estas ciencias pueden participar en la siempre creciente aproximación a las condiciones de una sociedad racional. Las pautas de verdad mediante las cuales el contenido del consenso puede ser juzgado  (distinto de los estándares de aceptación interna de determinado sector social) sólo pueden ser las pautas ideales del discurso racional."[5]

Notas

[3]  Estos ejes están desarrollados de manera exhaustiva en Conocimient e Interés,págs. 319-325

[4] Max weber es  el autor que más trabajó sobre la necesidad de fundar una ciencia social objetiva basada en la neutralidad valorativa. Sin detenernos en este análisis, proponemos tener en cuenta esta postura para entender de que hablamos cuando decimos neutralidad valorativa ligada a objetividad.

[5] Baumann, Z., La hermenéutica y las ciencias sociales,  Nueva Visión, Bs As., 2007 pág. 236

BIBLIOGRAFIA

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12. HABERMAS, Jürgen, (1985) El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Barcelona        [ Links ]

Fecha de recepción del artículo: Abril 2010
Fecha de evaluación: Mayo 2010