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Revista latinoamericana de filosofía

versión On-line ISSN 1852-7353

Rev. latinoam. filos. vol.38 no.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires nov. 2012

 

ARTÍCULOS ORIGINALES

Hingabe an die Sache. Misticismo y fenomenología en la ciencia originaria preteorética del joven Heidegger

 

Jorge Luis Roggero
Universidad de Buenos Aires


RESUMEN: 1919 es un año clave en la trayectoria filosófica de Martin Heidegger. Recién designado como docente asistente de Husserl en la Universidad de Friburgo, Heidegger comienza a trabajar en dos proyectos que se dan en paralelo: la "transformación hermenéutica de la fenomenología" y el desarrollo de una fenomenología de la religión, que, en un principio, está centrada en el estudio de la mística medieval. El diálogo de ida y vuelta entre ambos proyectos produce las más importantes ideas de la filosofía heideggeriana temprana. Este artículo se propone sostener que la lectura de ciertos autores místicos fue determinante para su reinterpretación de la fenomenología. Heidegger se apropia de la Hingabe mística dándole un sentido técnico de extrema importancia en su metodología fenomenológica.

PALABRAS CLAVE: Fenomenología hermenéutica; Entrega mística; Ámbito preteorético.

ABSTRACT: 1919 is a key year in Martin Heidegger's philosophical path. Recently appointed as Husserl's assistant professor at the University of Freiburg, Heidegger begins to work on two projects that occur in parallel: the "hermeneutical transformation of phenomenology" and the development of a phenomenology of religion, which initially focuses on the study of medieval mysticism. The back and forth dialogue between the two projects produces the most important ideas of Heidegger's early philosophy. This article aims to argue that the reading of certain mystical authors was determinant for his reinterpretation of phenomenology. Heidegger appropriates the mystical Hingabe by giving it a technical sense of extreme importance in his phenomenological methodology.

KEYWORDS: Hermeneutic phenomenology; Mystical surrender; Pretheorical sphere.


 

1919 es un año clave en la trayectoria filosófica de Martin Heidegger. Recién designado como docente asistente de Husserl en la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Heidegger dicta un curso en el que por primera vez se escucha su propia voz filosófica. En La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, dictado en el llamado Kriegsnotsemester (semestre de emergencia de guerra) de 1919, Heidegger da los primeros pasos hacia la "transformación hermenéutica de la fenomenología"1 proponiendo una radicalización de la fenomenología a través de la idea de una ciencia originaria preteorética (vortheoritische Urwissenschaft).2 Este proyecto filosófico se da en consonancia con el desarrollo de una fenomenología de la religión. Heidegger venía trabajando en este segundo proyecto desde su tesis de habilitación. Entre 1918 y 1919 escribe los apuntes preparatorios que servirían de base para dictar un curso sobre los fundamentos filosóficos de la mística medieval. El curso estaba programado para el semestre de invierno de 1919- 1920, pero nunca se dictó. Una lectura atenta de estos apuntes permite concluir que existe un fecundo diálogo de ida y vuelta entre ambos proyectos, entre la reflexión filosófica y la religiosa. Y es precisamente ese entrecruzamiento entre filosofía y religión el que da lugar a las más importantes ideas de la filosofía heideggeriana temprana. En un corto párrafo de las "Consideraciones Preliminares" del curso La idea de la filosofía y el problema de la concepción el mundo, que bien podría pasar inadvertido, Heidegger da cuenta de esta radical imbricación entre ambos proyectos. En este pasaje se encuentra la clave para entender su actitud fundamental respecto al problema del método filosófico: se trata de comportarse como el religioso que, por temor reverencial ante el misterio último (letztes Geheimnis), guarda silencio,3 es decir, se entrega a la escucha. Siguiendo una línea interpretativa cada vez más aceptada,4 este artículo se propone demostrar hasta qué punto las lecturas de ciertos autores místicos, como Bernardo de Claraval, Teresa de Ávila y Meister Eckhart, fueron determinantes para la reinterpretación heideggeriana de la fenomenología. Esto puede observarse, particularmente, en el modo en que Heidegger se apropia de la Hingabe mística dándole un sentido técnico de extrema importancia en su metodología fenomenológica. La Hingabe se constituye en el modo de acceso fenomenológico. En este sentido, considero que es posible afirmar la radicalidad de la Hingabe sin entrar en contradicción con el aspecto hermenéutico de la intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition).
Con el objeto de sostener esta hipótesis, comenzaré analizando, en primer lugar, los principales rasgos de la fenomenología entendida como ciencia originaria preteorética, según es desarrollada en el curso La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. En segundo lugar, me detendré en la lectura de la mística que se desprende de los apuntes preparatorios del curso sobre mística medieval. Finalmente, examinaré la apropiación heideggeriana de la Hingabe mística como modo de acceso fenomenológico.

La fenomenología como ciencia originaria preteorética

En el § 24 de Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Husserl enuncia el "principio de todos los principios" (Prinzip aller Prinzipien), al que debe atenerse la fenomenología:

que toda intuición en que se da algo originariamente es una fuente legítima de conocimiento, que todo lo que se nos da originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea [leibhafte Wirklichkeit]) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da [als was es sich gibt], pero también solo dentro de los límites en que se da.5

Heidegger cita el principio husserliano en este curso de 1919 y sostiene que lo que se mienta con la idea de un "principio de principios" es un "principio" que debe ser entendido como algo que precede a los principios mismos, a la esfera de los principios. Por este motivo -según Heidegger-, Husserl afirma que, siguiendo esta prescripción, "ninguna teoría imaginable puede hacernos errar",6 pues se trata de un principio que no pertenece a la esfera teorética, sino que la excede y la precede en tanto toda postura teorética es derivada con relación a él. Solo si se repara en el carácter preteorético del principio de todos los principios, es posible tomar lo que se da originariamente a la intuición como se da, pues lo que se da originariamente se da de forma preteorética. Atenerse a lo que se da como se da implica no tergiversar este carácter preteorético. Cualquier configuración teorética conlleva una imposición externa a la manifestación misma del fenómeno y, por lo tanto, desvirtúa su modo de darse. Por eso Heidegger condena como pecado mortal (Todsünde) toda pretensión metodológica que no respete la actitud fundamental de la fenomenología en su carácter preteorético:

Para nuestro problema, la actitud fundamental de la fenomenología apunta en una dirección decisiva: no construir un método desde afuera o desde arriba, no idear un nuevo camino teorético por medio de reflexiones dialécticas. Dado que la fenomenología se basta a sí misma y por medio de sí misma, toda asunción de un punto de vista es un pecado contra su espíritu más propio. Y sería pecado mortal pensar que ella misma es un punto de vista [Standpunkt].7

Al partir de la esfera originaria, de la esfera preteorética, la fenomenología no puede ser un punto de vista ni una posición, porque esto es propio de la esfera teorética. El método debe surgir de la "absoluta simpatía con la vida";8 debe entregarse al ritmo de las vivencias. Ahora bien, para alcanzar este objetivo

hay que romper con la hegemonía de lo teorético, pero no de tal modo que se proclame un primado de lo práctico ni tampoco para traer algo distinto que muestre los problemas desde una nueva perspectiva, sino porque lo teorético mismo en tanto tal remite a lo preteorético.9

Heidegger critica el predominio de lo teorético en los abordajes filosóficos de su tiempo. Éste es el culpable de la penosa situación en la que se encuentra la filosofía. Solo si se advierte la necesidad de un acceso al ámbito preteorético se puede dar respuesta a las dos objeciones a la fenomenología formuladas por Paul Natorp. La primera de estas objeciones de la que se hace eco Heidegger concierne a la idea husserliana de que la fenomenología es una ciencia descriptiva. ¿Puede la descripción atenerse al fenómeno en tanto tal? Heidegger recuerda que Husserl afirma: "el método fenomenológico se mueve enteramente en actos de reflexión".10 ¿Puede una descripción reflexiva permitir tomar lo que se da como se da? La respuesta heideggeriana es negativa: "la mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente no era observada, que se vivía simplemente de una manera arreflexiva, en una vivencia 'observada'".11 La reflexión implica un comportamiento teorético que conlleva una desvivificación (Entlebung). Hacer de una vivencia el objeto de una reflexión implica arrebatarla del vivir inmediato, detener la corriente del fluir de las vivencias. Heidegger toma nota: la fenomenología no puede ser una ciencia descriptiva reflexiva. Hay que encontrar un tipo de intuición que no sea reflexiva.
La segunda objeción planteada por Natorp repara en que la descripción recurre a un lenguaje descriptivo que consiste en conceptos, en abstracciones, que necesariamente interponen una mediación apartándose de lo inmediato. ¿Cómo expresar la espontaneidad inmediata sin tergiversarla en un lenguaje conceptual? ¿Es posible encontrar conceptos que no tengan un carácter generalizador y objetivante? Heidegger también toma nota: hay que solucionar el problema de la expresión. Hay que revisar la teoría de la formación de conceptos. La filosofía se encuentra ante un dilema decisivo:

Nos hallamos ante una encrucijada metodológica [methodische Wegkreuzung] que decide sobre la vida o la muerte de la filosofía en general. Nos hallamos ante un abismo en el que o [entweder] bien nos precipitamos en la nada -es decir, en la nada de la objetividad absoluta- o [oder] bien logramos el salto [Sprung] a otro mundo o, más precisamente, en realidad tan solo al mundo.12

Aut-aut, entweder... oder, o lo uno o lo otro, y en ello se nos juega la vida: este es el pathos existencial tan presente en el joven Heidegger que no hay que olvidar. Estos son los "impulsos"13 kierkegaardianos a centrarse en el hic et nunc de la existencia humana, de su facticidad. La filosofía no es un mero ejercicio teórico, sino más bien un modo de vida arduo14 en el que se debe asumir un compromiso existencial que requiere un salto, una decisión.15 Esto es lo que se debate en la "encrucijada metodológica". El fracaso en resolver las objeciones de Natorp implica precipitarse en la nada, pues la objetivación conlleva el ahogo de la vida, su desvivificación. El secreto de la solución heideggeriana va a pasar por no separar el problema de la intuición del problema de la expresión. El hecho de que la vivencia sea significativa permite enlazar a ambos.16
Pero ¿es posible construir una "ciencia de las vivencias"? ¿Es posible una ciencia que trabaje con una intuición no reflexiva y con conceptos que no sean generalizadores ni objetivantes? Heidegger se muestra optimista. Esta ciencia es viable en tanto es posible articular un comprender que intuye (schauendes Verstehen) o un intuir que comprende (verstehendes Schauen).17 El acceso a las vivencias está dado por una entrega al ritmo de la vivencia (Rhythmus des Erlebnisses).18 Heidegger utiliza expresamente metáforas sonoras, un lenguaje musical, para dar cuenta de su alejamiento respecto del planteo teórico que se vale de metáforas visuales. El movimiento de comprensión se entrega a la escucha del ritmo de la motivación (Motivation)19 en la que resuena la vivencia en su originariedad. La comprensión heideggeriana es también una "actitud comprendedora que escucha" (hörende Verstehenshaltung), según la expresión de von Hermann.20 Como el religioso, también el filósofo debe guardar silencio. "¡Hay que saber oír y ser capaz de aprender!".21 Esta escucha consiste en un tipo de intuición particular, en una intuición que no objetiviza como la intuición teórica reflexiva, sino que acompaña a la vivencia. Heidegger llama a esta intuición comprendedora intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition).22 En ella radica la posibilidad de una ciencia de las vivencias. Ramón Rodríguez define el rol de la intuición hermenéutica con gran claridad:

La intuición hermenéutica es, pues, un elemento metódico capital del programa heideggeriano de una ciencia originaria. En cuanto repetición no reflexiva de la vida fáctica, la intuición hermenéutica recoge el momento fenomenológico insuprimible de la donación de la "cosa misma", del aparecer originario del sentido, y en cuanto repetición evidente, garantiza la formulación inteligible y la imprescindible comprobación de lo visto, sin las que una filosofía no puede llevar el nombre de ciencia.23

Es este carácter de repetición (Widerholung) lo que permite entender de qué manera esta intuición no altera los términos de lo que se da y hace posible tomarlo como se da. La intuición hermenéutica es la misma vivencia que se apropia de sí misma.24 De esta manera, Heidegger ofrece una primera solución al problema de la intuición y de la expresión, es decir, al problema del acceso y al problema de su formulación inteligible.25 En cursos posteriores, estas cuestiones serán replanteadas a través de la teoría de la formación filosófica de conceptos (Theorie der philosophischen Begriffsbildung).26

La lectura del misticismo

Los apuntes preparatorios del curso sobre mística medieval dan cuenta de un tipo de lectura que se encuentra determinada por los profundos cambios que el pensamiento heideggeriano estaba atravesando en esos años. La conversión al protestantismo, atestiguada en la carta a Engelbert Krebs de enero de 1919,27 es índice de un profundo cuestionamiento que termina alejando definitivamente a Heidegger teológica y filosóficamente del "sistema del catolicismo". Si en la Habilitationsschrift de 1916 el misticismo es concebido como un posible complemento de la escolástica,28 en estas notas se presenta como su contra-movimiento.

La escolástica supuso una fuerte amenaza precisamente contra la inmediatez de la vida religiosa [Unmittelbarkeit religiösen Lebens], con el consiguiente olvido de la religión a fuerza de teología y dogmas. [...] Un fenómeno como la mística debe ser tomado como una contramovimiento elemental [elementare Gegenbewegung].29

Mientras que los razonamientos metafísicos sobre Dios apuntan a lo eterno, la búsqueda mística de una experiencia divina nos instala en la existencia temporal. El misticismo se aleja de las especulaciones escolásticas que sitúan a Dios "en la esfera del saber, como fundamento del conocer y de lo conocido", y se centra en la experiencia que tiene de Dios el piadoso.30 En este sentido, la actitud mística no implica un alejamiento del mundo y de la historia, sino su intensificación a través de una experiencia fundamental. Por eso Heidegger sostiene en uno de los fragmentos introductorios que la actitud de la entrega (Hingabe) -particularmente, en su modalidad de Abgeschiedenheit, según es tematizada por Meister Eckhart-, es "una motivación originaria en lo religioso [que se da] también en la forma de la atención al mundo".31 Como bien recuerda Sean J. McGrath,32 para Eckhart, el modelo es Marta y no María. La vida mística implica entender que la entrega a Dios es también acción, se perfecciona en la acción. María separa la vida contemplativa de la vida activa, mientras que Marta no abandona los quehaceres, pues sabe que la más alta contemplación se logra a través del ejercicio de la virtud.33
Este acento puesto en la dimensión histórico-temporal del misticismo es producto de una comprensión de la religión como un fenómeno en el que se da una conexión entre ciertos rasgos místicos y la historia, que Heidegger lee en Schleiermacher. En uno de los apuntes preparatorios del curso, Heidegger se detiene en el "Segundo Discurso: Sobre la esencia de la religión" y analiza el siguiente pasaje:

Conectar entre sí los diferentes momentos de la humanidad y conjeturar, mediante su sucesión, el espíritu al que es conducido el todo: he ahí su contenido supremo. La historia en el sentido más propio de la palabra constituye el objeto supremo de la religión; con ella inicia y con ella concluye -pues la profecía es a sus ojos también historia, y ambas instancias no se han de diferenciar entre sí-, y toda verdadera historia ha tenido primeramente, por doquier, una finalidad religiosa y ha partido de ideas religiosas. De este modo, también se encuentran en este ámbito las supremas y más sublimes intuiciones de la religión.34

El protestantismo "místico" de Schleiermacher está centrado en este carácter histórico de la religión. Y es a partir de este carácter histórico que hay que comprender el sentimiento y la intuición de lo Universal como la genuina experiencia religiosa.

Y cuando hemos intuido el Universo y desde allí volvemos la mirada a nuestro yo que, comparándolo con él, desaparece en lo infinitamente pequeño, ¿qué actitud más indicada puede haber para el mortal que la de una humildad verdadera y sincera?35

En la intuición de lo Universal se pone en juego la humildad más radical, la humildad de un yo que se abandona al Todo, reconoce el misterio y reconoce su absoluta dependencia respecto de él. Esta experiencia religiosa de rasgos místicos reúne dos características que exigen su anclaje en la existencia histórica. Por un lado, se trata de una intuición del Infinito que lo concibe como actuando originariamente sobre el hombre.36 Lo Infinito no es una realidad abstracta y ajena a lo temporal, sino que se articula en innumerables revelaciones históricas. Por otro lado, la religión es un fenómeno histórico, pues no apela a la contemplación teórica de ideas abstractas e intemporales, sino que se trata de una experiencia que es intuición y es sentimiento, y como tal se despliega de manera concreta, en un aquí y ahora temporal e histórico.
A continuación, me detendré en las lecturas que, a partir de Schleiermacher, Heidegger hace de tres autores místicos: Bernardo de Claraval, Teresa de Ávila y Meister Eckhart. En ellas puede advertirse una vinculación entre mística y fenomenología que se manifiesta, particularmente, en la reflexión metodológica.
En uno de los breves fragmentos del curso, de fecha 6 de septiembre de 1918, Heidegger refiere a los Sermones sobre el Cantar de los Cantares de Bernardo de Claraval. El análisis parte de la siguiente cita: "Hoy leemos en el libro de la experiencia".37 Heidegger introduce el término Erfahrung (experiencia) y comienza a delinear el paralelo entre la experiencia de la vida religiosa y la experiencia de la vida fáctica sin más, que terminará de desarrollar en el curso del semestre de invierno de 1920-1921.38 Con el término "experiencia", Heidegger no refiere simplemente a un "tomar conocimiento" (Kenntnis nehmen) en sentido gnoseológico, sino también a un "afrontar lo experienciado".39 De esta manera, la palabra "experiencia" indica un aspecto activo y uno pasivo que no son escindibles. Como bien señala Jean Greisch, la experiencia no solo implica una "toma de conocimiento", sino que exige una "toma de posición" del sujeto ante la vida.40 Pero ¿cómo se lee el libro de la experiencia? ¿Cómo se accede al ámbito de la experiencia? La respuesta heideggeriana es que esto se logra a través de la fenomenología. La actitud mística se enlaza con la fenomenológica. El movimiento místico de recogimiento sobre la propia esfera vivencial requiere ese abandono de toda actitud teorética que caracteriza -según Heidegger- al genuino acceso fenomenológico. Para Bernardo, el conocimiento teorético que proveen los libros es insignificante con relación al que proporciona la experiencia. En este volverse sobre uno mismo, Heidegger reconoce lo propio de la actitud fenomenológica: "volver a la esfera vivencial propia y ponerse a la escucha de las manifestaciones de la propia conciencia".41
Este carácter propio de la esfera vivencial implica que el libro de la experiencia es un libro que solo admite un lector. Sylvain Camilleri destaca que Bernardo es uno de los primeros en pensar la experiencia religiosa como experiencia propia. En Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung de Albrecht Ritschl -libro que Heidegger había leído, según consta en la cita del curso dictado en el semestre de invierno de 1919-1920-,42 Bernardo es presentado como el "campeón de la piedad personal".43 Es precisamente este carácter afectivo personal y, por lo tanto, estrictamente ateórico lo que Heidegger busca resaltar en Bernardo. En este sentido, la mística de Bernardo se aleja de la mística especulativa de Eckhart. En ella no es posible encontrar un éxtasis en los términos eckhartianos, sino más bien una experiencia que es del orden de la caridad.44 Por otra parte, en este punto se advierte la influencia de Schleiermacher. La actitud mística de Bernardo reniega de ideas universales e intemporales como modo de acceso genuino a lo religioso y pone el acento en el ámbito personal de la experiencia histórica concreta. Heidegger enfatiza esta cuestión en Bernardo, destacando el carácter individual e inefable de la vivencia religiosa:

Aspirar a la vivencia religiosa y esforzarse por la presencia de Jesús como algo genuinamente posible tan solo en la medida en que se cristaliza a partir de una experiencia fundamental [Grunderfahrung]. De tales vivencias no cabe disponer libremente y a voluntad en la observancia de los preceptos jurídico-eclesiásticos. Una experiencia de este tipo solo resulta verdaderamente efectiva en un nexo vivencial cerrado (corriente vivencial), y no resulta comunicable ni evocable mediante mera descripción (Est fons signatus, cui non communicat alienus).45

Como Schleiermacher, Heidegger desconfía de los dogmas46 y de la idea de "sistema" en el ámbito religioso, y señala la insustituible necesidad de atravesar una experiencia fundamental,47 que es, en cada ocasión, individual. Este es el sentido del "individualismo" de Bernardo que, al destacar el carácter personal e incomunicable de la experiencia, señala la gran responsabilidad que se desprende de este carácter histórico radical.48
Otro aspecto que Heidegger destaca en Bernardo es la humilde aceptación de la dificultad propia de nuestra historicidad en su compresión de la mística como un camino con etapas. Ser cristiano implica asumir que siempre se está en camino de serlo.

No quiero alcanzar de repente lo sumo, sino subir a ello por sus pasos contados, pues cuanto desagrada a Dios la petulancia del pecador, tanto le complace la modestia del penitente. [...] Tal es el camino que hemos de seguir, tal el orden que hemos de guardar. Ante todo hemos de echarnos a los pies del Señor para llorar allí nuestros pecados.49

Otro de los breves fragmentos seleccionados por Claudius Strube,50 editor de esta tercera parte del tomo 60 de la GA, consiste en un comentario del Castillo interior de Teresa de Ávila. El escueto texto contiene tres citas y una paráfrasis. En ellas Heidegger quiere destacar ciertos puntos relevantes de su lectura de Teresa, como la representante más significativa de la mística nupcial. La primera cita refiere al carácter del acceso al castillo interior a través de la oración. Dios mismo otorga esta oración,51 que permite descubrir su presencia en el interior del alma.

Acá es con gran suavidad, más ni procede del pensamiento, ni de la memoria, ni cosa que se puede entender en el alma hizo nada de su parte. Esto es tan ordinario y tantas veces, que se ha mirado bien con advertencia; que así como un fuego no echa la llama hacia abajo, sino hacia arriba, por grande que quieran encender el fuego, así se entiende acá que este movimiento interior procede del centro del alma y despierta las potencias.52

El alma como "morada de Dios" es también la motivación originaria (Urmotivation).53 Quienes escuchen el "silbo suave del pastor" pueden dejar de lado "las cosas exteriores en que estaban enajenados", y emprender el camino hacia la séptima morada, en la que se experimenta el matrimonio espiritual como máxima unión con Dios.54 Este recorrido no puede llevarse a cabo si no es a través de una humilde entrega a Dios. Nuevamente podemos advertir la intención de Heidegger de mostrar el paralelismo entre la actitud mística y la genuina actitud fenomenológica que también debe consistir en una entrega humilde y absoluta. En este sentido, Heidegger afirma que "Teresa ve, como mística, fenomenológicamente".55 Solo a través de una absoluta entrega se puede "tener siempre a la vista lo más interior y el conjunto del castillo, no el mero sucederse y ensamblarse de las moradas".56 La entrega evita la fragmentación de la reflexión teorética, permitiendo una "visión total y comprensiva" que no tergiverse el sentido de lo experimentado.
La segunda cuestión refiere al problema de la expresión. "Es bien dificultoso lo que querría daros a entender si no hay experiencia".57 La dificultad de Teresa es la misma que la de Heidegger: ¿cómo expresar lo que no admite teorización sino que solo puede ser experienciado?
Como último punto, si bien esto no es indicado por Heidegger en este breve fragmento, cabe señalar que la figura de Teresa es también paradigmática del estado de permanente tensión, de la lucha por la fe, que representa la experiencia de la vida fáctica cristiana. Heidegger examinará este aspecto en su curso del semestre de invierno de 1920-1921, dedicado al Apóstol Pablo. La vida cristiana será caracterizada en ese curso como "absoluta tribulación" (absolute Bedrängnis)58 y "continua inseguridad" (ständige Unsicherheit).59
Finalmente, Heidegger se detiene en diversos pasajes de la obra de Meister Eckhart. La concepción eckhartiana de Dios reúne ciertas características que Heidegger también ve en la vida fáctica. En primer lugar, Eckhart entiende a Dios como un permanente fluir, como perpetua producción de vida. La actividad divina es descripta como un dar a luz que implica un diversificar su esencia instanciándose en la historia, auto-revelándose y, al mismo tiempo, auto-ocultándose, mostrándose como un misterio. La vida fáctica se caracteriza precisamente por consistir en un permanente fluir que se presenta de manera elusiva, encubierta. En el curso del semestre de invierno de 1921-1922, Heidegger va a sostener que el fenómeno fundamental de la vida fáctica se anuncia bajo la modalidad de la "no presencia" (Nichtvorkommen), mostrando cierto carácter opaco (Charakter des Undurchsichtigen) que mantiene enigmáticos (rätselhaft) su encuentro y su existencia.60 Por eso Heidegger considera pertinente una actitud de "humildad interior [innere Demut] ante el misterio [Geheimnis] y ante el carácter de gracia [Gnadecharakter] de toda la vida",61 según lo expresa en una carta a Elisabeth Blochmann del 1º de mayo de 1919. En segundo lugar, este carácter misterioso de la divinidad obliga a utilizar un lenguaje negativo. Sin embargo, es importante advertir que la falta de determinación (Bestimmungslose) de Dios no mienta una negación en el sentido de una privación de una posibilidad, sino más bien su definición como la posibilidad misma. La falta de determinación no implica una carencia, sino el máximo grado de libertad respecto de la determinación misma. Este es el sentido de la afirmación heideggeriana:

El objetivo primario, lo absoluto, no es lo aún-no-determinable, ni tampoco lo aún-no-determinado, sino lo que, en cuanto tal y esencialmente, está absolutamente falto de toda determinación en absoluto.62

Esta falta de determinación se identifica con la Gottheit:63 es lo que determina el modo de ser de Dios. Y es precisamente a causa de esta indeterminación que la entrega a la Gottheit debe prescindir de toda objetivación teorética.

El motivo no es de orden teorético, de modo similar a como en absoluto cabría interpretar la retirada al fondo del alma [Seeelengrund] en el sentido de un proceso teorético [theoretischer Prozeß]. Éste permanece ateorético [atheoretisch], si bien Eckhart intenta captarlo racionalmente y lo enmarca precisamente por eso en nexos teóricos.64

La vida fáctica, como la Gottheit, se caracteriza por una falta de determinación absoluta que se identifica con la posibilidad en tanto tal. Y es precisamente esta falta de determinación la que impugna toda aproximación teorética que intente acotarla a ciertos términos, es decir, determinarla. Heidegger recuerda el principio eckhartiano que debe ser aplicado: "lo idéntico solo puede ser conocido por lo idéntico", "lo idéntico solo puede convertirse en objeto para lo idéntico".65 Esto nos remite al problema del sujeto en cuestión.

La "concepción fundamental" de Eckhart "solo puedes conocer lo que eres" únicamente resulta comprensible a partir del concepto específico de conocimiento. El conocimiento determina aquí sujeto y objeto.66

Este punto es decisivo, pues Heidegger ve en la unio mystica un modelo del ámbito preteorético en el que se mueve la vida fáctica. A la mística le es dado "descubrir, sin duda, con gesto fundacional una nueva esfera:"67 la esfera preteorética. En este ámbito, el sujeto cognoscente no constituye a su objeto, como sucede en la esfera teorética, sino que es a través del conocimiento que provee la entrega, el abandono radical a lo falto de determinación, como es constituido el "sujeto místico" (mystisches Subjekt). Con la unión mística se accede a un ámbito previo a toda contraposición. El "sujeto místico" excede la contraposición sujeto-objeto.68
Heidegger considera que es solo a partir de esta reflexión sobre el sujeto como es posible comprender acabadamente el concepto central de la estrategia metodológica de Eckhart: la Abgeschiedenheit. 69 Este término eckhartiano es de difícil traducción; Amador Vega Esquerra70 sostiene que el problema radica en

el carácter paradójico, negativo y afirmativo a un tiempo, que señala la tensión de una experiencia de vaciado de las criaturas y del mismo yo, cuyo modelo básico es la renuncia y autonegación evangélica, pero también la voluntad de retorno y conversión a la vida nueva, como presupuesto de la unio mystica con la divinidad. Pero el lenguaje religioso de la negación (pobreza del espíritu) no está en detrimento, en el discurso de Eckhart, del contexto filosófico, razón por la cual el "ser separado", además de reflejar la condición indigente del espíritu, que se despoja de todo lo creado, indica también un proceso de conocimiento, aun cuando propiamente sea un proceso de desconocer (docta ignorantia).

La traducción del término Abgeschiedenheit por "ser separado" -a diferencia de las traducciones usuales: "desasimiento" o "desprendimiento"- permite dar cuenta también de este carácter afirmativo que involucra un particular proceso de conocimiento. Por este motivo, conviene utilizar la traducción sugerida por Vega Esquerra: "ser separado".
Eckhart dedica un tratado a este concepto. El texto comienza con la pregunta respecto a la virtud más elevada:

Cuál es la más alta y mejor virtud por la cual el hombre llegue a ser por la gracia lo que Dios es por naturaleza, y gracias a la cual el hombre se asemeje a la imagen que él era en Dios, en la que no había diferencia alguna entre él y Dios, antes de que Dios creara las criaturas.71

Esta virtud es el ser separado. La separación implica el vaciamiento absoluto, la no referencialidad más radical. La creatura se desprende completamente de la creatura y solo en este vacío de la negación de la creatura se produce el nacimiento eterno del Hijo de Dios que brilla como una chispa (Vünkelîn) en el fondo del alma humana. El alma puede prepararse para esta generación del Verbo por el Padre a través de la vía negativa del vaciamiento de toda imagen (de creaturas, de sí mismo y de Dios mismo) pero es solo por obra de la gracia que esta virtud puede alcanzarse.72 El hombre que alcanza el ser separado es el "hombre interior" que se desprende del "hombre exterior" que permanece atado a la sensualidad. En el "hombre interior" actúa Dios mismo a través de la gracia. Como bien aclara Vitiello, el "hombre interior"

es el hombre que, después de la creación, permaneció en Dios, indistinto de Dios. [...] El hombre interior es Dios que opera en el hombre, es Dios que, después de la creación, es como antes de la creación, no "afectado" por el cambio de la creación.73

La virtud del ser separado permite "igualarse" con Dios, pues Dios es puro ser separado inmóvil.

Nadie puede hacerse susceptible al influjo de Dios si no es a través de la uniformidad con Dios [Einförmicheit mit Gote]; porque cuanto más uniforme con Dios es un hombre, tanto más es susceptible del influjo divino. La uniformidad viene de que el hombre se somete a Dios; pero en la medida en que se somete a la criatura, su uniformidad con Dios se hace menor. Pues bien, el corazón puro y separado queda vacío de todas las criaturas. De ahí que se halle completamente sometido a Dios, y gracias a ello se halla en la más alta uniformidad con Dios y es asimismo lo más susceptible del influjo divino [götliche Învluzze].74

Este gesto propiamente místico va a definir el talante de la entrega fenomenológica a la cosa que determinará la metodología heideggeriana. Elucidar la vida fáctica implica "uniformarse", "igualarse" a ella, aprehenderla en sus propios términos, y esto exige asumir algún tipo de actitud de sumisión frente a ella. Sin embargo, no hay que olvidar el doble carácter de este ser separado que involucra un proceso de conocimiento. Este "uniformarse" con la vida fáctica a través de una absoluta entrega consiste en el método más efectivo para comprenderla.

Hingabe an die Sache

Los primeros cursos en la Universidad de Friburgo están signados por una profunda preocupación metodológica. El joven Heidegger se plantea recurrentemente la necesidad de encontrar un método adecuado, un método que se ajuste, o mejor aún, que provenga del mismo "objeto" 75 de la filosofía: la vida fáctica. Y la respuesta a esta inquietud va a estar dada por la fenomenología.
Pero ¿por qué el método debe estar determinado por el objeto? ¿Cuáles son las consideraciones que llevan a Heidegger a esta "profunda conciencia metodológica"?76 Como ya se señaló en la Introducción, el proyecto filosófico de esos años se da en consonancia con el desarrollo de una fenomenología de la religión. Es la comprensión de la actitud religiosa fundamental en los términos místicos de "humildad ante el misterio" lo que lleva a Heidegger a la convicción de que en filosofía también es necesario detenerse ante el fenómeno y dejar que éste se manifieste en sus propios términos. Es a partir de este convencimiento que Heidegger interpreta la fenomenología en dirección a su posibilidad más radical.77 Por este motivo, es importante advertir el carácter técnico que el término Hingabe adquiere en el curso dictado en el Kriegsnotsemester. La Hingabe designa la actitud fenomenológica fundamental que permite tomar a lo que se da como se da. En palabras de Heidegger: "El acceso a la esfera de la cosa como tal solo se logra a partir de una pura entrega a la cosa [reine Hingabe an die Sache]".78 Poner en práctica la máxima fenomenológica husserliana: zu den Sachen Selbst, implica asumir una reine Hingabe an die Sache. La entrega es lo que permite no desfigurar el carácter significativo de lo que se da. "Cuando simplemente nos comportamos entregándonos [hingebend] frente a esta vivencia de la pregunta [Frageerlebnis], no reconocemos nada parecido a un proceso teorético [Vor-gang]".79 El significado no es algo que podamos imponer arbitrariamente, sino algo que ya siempre está dado de antemano.80 La entrega mística a Dios como movimiento de desubjetivación, como "distensión [Auflockerung] dentro de la esfera del sujeto"81 es modelo de la entrega a los significados de las cosas que se dan en la vida fáctica, y que también exige un gesto de reconocimiento de la imposibilidad por parte del sujeto de determinarlos a su antojo.
El ámbito preteorético al que la ciencia originaria preteorética debe acceder implica una entrega que, lejos de requerir una epoché respecto de una actitud natural, demanda el reconocimiento de los términos propiamente ateoréticos que ella conlleva. La apuesta heideggeriana es por un reconocimiento del hic et nunc como punto de partida de todo filosofar. La actitud teorética "peca mortalmente" porque es constructiva, intenta imponer exteriormente sus condiciones obturando la posibilidad de que el fenómeno se muestre tal cual es. En este sentido, la mística -en tanto no busca determinar las propiedades divinas mediante reflexiones abstractas, sino que se entrega a la experiencia misma de lo falto de determinación (Bestimmungslose)- se constituye en el modelo metodológico que permite entender el alcance de la estrategia fenomenológica en toda su dimensión.82
Pero, ¿cómo actúa concretamente esta Hingabe en una fenomenología entendida como ciencia originaria preteorética? ¿Cuál es su relación con la intuición hermenéutica? ¿Ofrece alguna respuesta al problema de la expresión o se limita a señalar un modo de acceso a las cosas mismas? En estos fragmentos sobre mística, Heidegger da dos indicaciones que permiten delinear el camino de una posible respuesta. La primera refiere al carácter hermenéutico del fenómeno religioso:

El análisis, esto es, la hermenéutica, trabaja en el yo histórico. La vida está ya ahí como religiosa. No se trata de algo así como el análisis de una consciencia objetiva neutral, sino que hay que escuchar, en todo, la condición específica de la determinación de sentido.83

La Hingabe se comporta como una intuición hermenéutica en tanto es un tipo de interpretación específica del sentido que solo se da a través de la entrega más radical. Otro tipo de interpretación no accede al sentido que está en juego. Por eso Heidegger cita Mt. 19, 12 al comienzo del curso La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo: "Quien pueda entender que entienda".84 La comprensión exige estar dentro del círculo hermenéutico. Solo el hombre religioso puede entender el fenómeno religioso. La condición específica de la determinación de sentido es la fe. La experiencia mística exige la fe como precondición. No es posible la neutralidad porque la comprensión ya siempre se encuentra comprometida con una precomprensión. Compartiendo la tesis de István Fehér,85 considero que en esta cuestión se ve con claridad el impacto de las ideas religiosas en su filosofía. Heidegger se apropia de la tradición agustiniana del credo ut intelligam. La fe es condición previa para la comprensión.86 No es posible ningún conocimiento, ninguna comprensión si no se da previamente una precomprensión en el ejercicio de la vida fáctica. Agustín considera que la fe y la razón no son escindibles. La razón prepara el camino de la fe, expone su necesidad al mostrar su límite. Pero una vez que se alcanza la fe no se abandona la razón, sino que ésta es dirigida por la fe. Intellige ut credas. Crede ut intelligas. Agustín no busca simplemente creer, sino también volver inteligible esa fe. Esto mismo es lo que pretende la filosofía heideggeriana: no se trata simplemente de lograr el acceso a la vida fáctica, sino que es preciso que esa comprensión sea inteligible, es necesario explanar esas categorías en que la vida se manifiesta. Ahora bien, no hay nada que elucidar si no se da previamente una precomprensión, una familiaridad (Vertrautheit) con ella. Para que algo se muestre en tanto tal, para que algo se dé como se da, es necesario, de alguna manera, ya tener una cierta familiaridad87 con ello. Esta Vertrautheit88 tiene su paralelo en el nexo de realización propio de la fe. En un anexo del curso del semestre de verano de 1921, sobre Agustín, Heidegger reflexiona acerca de la fe como luz que provee un modo de ser en el mundo.89 En las Quaestionum Evangeliorum, Agustín sostiene que "la luz [lumen] expresa la buena intención de la mente, con la que somos movidos a operar".90 Sin embargo, "los corazones necios no tienen capacidad para ver esta luz; los oprime el peso de sus pecados".91 El pecado actúa como una ceguera frente a Dios, que, como el sol, está allí presente, pero es como si estuviera ausente.92 Es necesario purificar los ojos para ver el sol. "Quita de tu corazón todo eso, y gozarás entonces de la presencia de la sabiduría".93 En el capítulo X del Sermo LIII, Agustín afirma: "Mundat cor fides Dei, mundum cor videt Deum" ("La fe de Dios purifica el corazón, el corazón purificado ve a Dios").94 El mundare de la fe se constituye en condición de acceso, en apertura de un modo de ser en el mundo. Todos estos elementos pueden observarse en el proyecto heideggeriano. La fenomenología husserliana tiene la propiedad de purificar los ojos. Heidegger sostiene que Husserl le colocó sus ojos.95 El ver fenomenológico abre un modo de ser en el mundo: el modo de la propiedad (Eigentlichkeit). El sol que la ceguera del pecado no permite ver es, precisamente, la ceguera del pecado. El pecador vive en la impropiedad (Uneigentlichkeit) en tanto no se reconoce como tal. El ver fenomenológico de la propiedad no es otra cosa que el reconocer la impropiedad en la que estamos sumidos y que nos es dada co-originariamente con la propiedad. Si bien en estos cursos todavía no se encuentra la cuestión de la propiedad y la impropiedad trabajada en los términos de Ser y Tiempo, es posible advertir cómo el modelo de la Hingabe ya permite esta tematización. Es más, el carácter hermenéutico de la intuición hermenéutica entendida como Hingabe exige tener en cuenta esta distinción. La Hingabe caracteriza un modo de vida "genuino" en tanto posibilita la visión fenomenológica, es decir, en tanto pone en marcha la escucha silenciosa que es entrega sin condiciones al significado que se da en el ámbito preteorético.
El segundo pasaje a tener en cuenta es una mínima referencia a la oración.

¿Cómo se expresa una vivencia religiosa? "Oración" [Gebet] como expresión [Ausdruck]. [...] (Vale finalmente para toda la fenomenología).96

Si bien en los fragmentos del curso Heidegger no desarrolla esta cuestión, queda sugerida una línea de investigación. La oración implica el solapamiento del problema del acceso con el problema de la intuición. La Hingabe bajo la forma de la oración pone en práctica la repetición propia de la intuición hermenéutica. El lenguaje, en la oración, pierde su carácter descriptivo generalizador y objetivante, pues la palabra adquiere un sentido performativo, enraizado en su aquí y ahora. El sentido de la oración es constituirse en modo de acceso a la experiencia religiosa, y al mismo tiempo, ser su expresión. Heidegger apunta diversos niveles místicos de la oración: concentración [Konzentration], meditación [Meditation], oración de quietud o del silencio [Gebet der Ruhe].97 En ellos puede advertirse un vínculo entre Hingabe y oración que permite ensayar una respuesta respecto del problema de la expresión. Está claro que Heidegger no sigue este curso de investigación. Sin embargo, no deja de llamar la atención que el replanteo más profundo de esta cuestión -que se da a través de la formulación de la indicación formal (formale Anzeige)- tiene lugar en el marco de un análisis sobre la metodología más apropiada a la fenomenología de la religión, en el curso del semestre de invierno de 1920-1921 dedicado al Apóstol Pablo.98 El estudio del fenómeno religioso no deja de presentarse como un campo productivo "para toda la fenomenología". El proyecto de una ciencia originaria preteorética se encuentra atravesado por la reflexión sobre el fenómeno religioso. No es posible comprender la radicalización preteorética de la fenomenología si no se repara en el profundo interés que Heidegger tenía por la mística en esos años.

NOTAS

1. Según la ha designado Ramón Rodríguez. Cf. Ramón Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Madrid, Editorial Tecnos, 1997.         [ Links ]
2. Siguiendo la indicación de Jesús Adrián Escudero, traduzco theoretisch y vortheoretisch por "teorético" y "preteorético" para enfatizar el carácter problemático que Heidegger encuentra en la actitud teórica. Cf. Jesús Adrián Escudero, "nota 9", en Martin Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, traducción y notas aclaratorias de Jesús Adrián Escudero, Barcelona, Herder Editorial, 2005,         [ Links ] p. 148.
3. Cf. Martin Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem en Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987,         [ Links ] p. 5. En adelante, me referiré a la edición de la obra completa de Martin Heidegger con las siglas GA (Gesamtausgabe), agregando el número de tomo en cada caso.
4. Entre otros cf. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being & Time, Berkeley, University of California Press, 1993,         [ Links ] pp. 18, 71-77, 81-84, 87, 108-111, 149, 192, 515-516; John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Bloomington, Indiana University Press, 1994,         [ Links ] pp. 62-64, 99-101, 111-117, 122, 148-149, 295-318, 324, 336, 344-345; Philippe Capelle, Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Les Éditions du Cerf, 2001,         [ Links ] pp. 163-168; Sean J. McGrath, The Early Heidegger and Medieval Philosophy: Phenomenology for the Godforsaken, Washington, The Catholic University of America Press, 2006,         [ Links ] pp. 120-150; Benjamin B. Crowe, Heidegger's Phenomenology of Religion: Realism and Cultural Criticism, Bloomington, Indiana University Press, 2008,         [ Links ] pp. 73-80; Sylvain Camilleri, Phénoménologie de la religion et herméneutique théologique dans la pensée du jeune Heidegger. Commentaire analytique des Fondaments philosophiques de la mystique médiévale (1916-1919), Dordrecht, Springer, 2008.         [ Links ]
5. Edmund Husserl, Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke. Band III/1. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976,         [ Links ] p. 51. En adelante, me referiré a esta edición de la obra de Edmund Husserl con las siglas Hua (Husserliana), indicando el número de tomo en cada caso.
6. Id.
7. GA 56/57, p. 110.
8. Cf. Id.
9. Ib., p. 59.
10. Hua III/1, p. 162.
11. GA 56/57, p. 100.
12. Ib., p. 63.
13. En 1923, en el último curso dictado en Friburgo, antes de su partida a Marburgo, Heidegger reconoce: "Compañero en la búsqueda fue el joven Lutero y modelo Aristóteles, a quien aquel odiaba. Impulsos [Stöße] me dio Kierkegaard y los ojos me los colocó Husserl". GA 63, p. 5.
14. En el curso del semestre de invierno de 1921-22, Heidegger se refiere a esta dificultad en los siguientes términos: "[Ser] empujado en la absoluta cuestionabilidad y poseerla viéndola, esto es lo que significa aprehender propiamente [eigentlich ergreifen] a la filosofía. El suelo firme (suelo es algo que siempre tiene que temporizarse [zeitigen], como una apropiación [Aneignung] lo hace) yace en la aprehensión de la cuestionabilidad, esto es, yace en la radical temporización [Zeitigung] del preguntar. 'Aprehender' es preocupación [Bekümmerung]: ponerse concretamente y radicalmente en la decisión en la explícita tarea de investigación". GA 61, p. 37.
15. En el curso del semestre de invierno de 1921-22 Heidegger vuelve a plantear una dicotomía en términos kierkegaardianos en la que se juega su concepción de la tarea de la filosofía: "O [entweder] vivimos, actuamos e investigamos sobre necesidades [Bedürfnisse] no comprobadas y disposiciones [Stimmungen] insinuadas, o [oder] somos capaces de aprehender [ergreifen] concretamente una idea radical y de ganar nuestra existencia [Dasein] en ello". GA 61, p. 70.
16. Volveré sobre esta cuestión en el apartado final.
17. Cf. GA 56/57, p. 65.
18. Cf. Ib., p. 98.
19. Motivation refiere a Motiv, que tiene el doble significado de causa del movimiento y de núcleo a partir del cual se desarrolla el tema de una composición musical.
20. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Hermeneutik und Reflexion, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000,         [ Links ] p. 24.
21. GA 63, p. 77
22. Cf. GA 56/57, p. 117.
23. Ramón Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología, op. cit., pp. 99-100.
24. Cf. GA 56/57, p. 117.
25. Volveré sobre esta cuestión en el apartado final.
26. La cuestión será trabajada, en mayor o menor medida, en todos los cursos de la primera etapa en la Universidad de Friburgo. El curso del semestre de verano de 1920 llevará por título la formulación expresa de esta problemática: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung. Cf. GA 59.
27. Cf. M. Heidegger, "Brief an Engelbert Krebs" en Bernhard Casper, "Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909-1923", Freiburger Diözesan-Archiv, 100 (1980), p. 541.         [ Links ]
28. Cf. GA 1, pp. 205-206.
29. GA 60, pp. 313-314.
30. Cf. Ib., p. 320.
31. Ib., p. 308.
32. Cf. Sean J. McGrath, The early Heidegger..., op. cit., p. 146.
33. Cf. Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke. Deutschen Werke, Band 3, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1976,         [ Links ] pp. 481-492. En adelante, me referiré a esta edición de la obra de Meister Eckhart con las siglas DW (deutschen Werke) o LW (lateinischen Werke), agregando el número de tomo en cada caso.
34. Friedrich D. E. Schleiermacher, "Segundo Discurso: Sobre la esencia de la religión", trad. Arsenio Ginzo Fernández, en Friedrich D. E. Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cultivados, Madrid, Editorial Tecnos, 1990,         [ Links ] p. 66.
35. Ib., p. 71.
36. Cf. Ib., p. 84.
37. Bernardo de Claraval, "Sermones sobre los Cantares" en Obras de San Bernardo, abad de Claraval y doctor de la Iglesia, introducciones, versión y notas del R. P. Germán Prado, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947,         [ Links ] p. 762.
38. Cf. GA 60, pp. 1-156.
39. Ib., p. 9.
40. Jean Greisch, L'arbre de vie et l'arbre du savoir. Le chemin phénoménologique de l'herméneutique heideggérienne (1919-1923), Paris, Les Éditions du Cerf, 2000,         [ Links ] p. 195.
41. GA 60, p. 334.
42. Cf. GA 58, p. 61.
43. Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. I, Bonn, Verlag Adolph Marcus, 1882,         [ Links ] p. 109.
44. Cf. Sylvain Camilleri, Phénoménologie de la religion..., op. cit., p. 577.
45. GA 60, p. 334.
46. Schleiermacher se pregunta "a qué ámbito pertenecen propiamente aquellos dogmas y proposiciones doctrinales que son considerados comúnmente como el contenido de la religión. Algunos no son más que expresiones abstractas de intuiciones religiosas; otros son reflexiones libres acerca de la actividad originaria del sentido religioso, resultado de una comparación de la visión religiosa con la común. Tomar el contenido de una reflexión por la esencia de la acción sobre la que se reflexiona constituye un error tan común que vosotros no os sorprenderéis de encontrarlo también aquí [en el ámbito religioso]". Friedrich D. E. Schleiermacher, "Segundo Discurso: Sobre la esencia de la religión", op. cit., p. 76.
47. Esta experiencia fundamental (Grunderfahrung) será el fenómeno que en los cursos posteriores permitirá el contramovimiento destructivofilosófico en la vida fáctica. Cf. GA 59, p. 17; GA 63, pp. 18 y 109.
48. Peter Dinzelbacher sostiene que este "individualismo" de Bernardo debe ser entendido en los términos religiosos de "una conciencia de sí que articula la diferencia entre el Yo y el otro, la preferencia de su propia dirección, es decir, la disposición y determinación de sí por sí mismo, más que por una dirección externa, extraña a sí (i.e. a través de la autoridad); y así la conciencia de la responsabilidad de sí, y por último, pero no menos importante, una valorización superior de la experiencia subjetiva, incluyendo la experiencia de sus propios sentimientos". Peter Dinzelbacher, "'Ego non legi...' Bernhard von Clairvaux zwischen modernen Individualismus und traditioneller Autoritätsgebundenheit", en J. A. Aertsen & A. Speer (Hrsg.), Miscellanea Mediaevalia, Bd. XXIV, Individuum und Individualität im Mittelalter, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1996,         [ Links ] p. 723, citado por Sylvain Camilleri, Phénoménologie de la religion..., op. cit., p. 578.
49. Bernardo de Claraval, "Sermones sobre los Cantares", op. cit., pp. 764 y 765.
50. Theodore Kisiel informa que las notas incluidas en la GA son solo una selección del material que Heidegger había apartado bajo el título Phänomenologie des religiösen Lebens al que el propio Kisiel tuvo acceso. Cf. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being & Time, op. cit., pp. 525-527.
51. Cf. Teresa de Ávila, Castillo interior, o las Moradas, en Teresa de Ávila, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1957,         [ Links ] p. 426.
52. Ib., p. 493.
53. GA 60, p. 336
54. Teresa de Ávila, Castillo interior..., op. cit., p. 424.
55. GA 60, p. 336.
56. Ib., p. 337.
57. Teresa de Ávila, Castillo interior..., op. cit., p. 399.
58. GA 60, p. 97.
59. Ib., p. 105.
60. Cf. GA 61, p. 148.
61. Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar, Deutsche Schillergesellschaft Verlag, 1990,         [ Links ] p. 14.
62. GA 60, p. 316.
63. En el curso de 1927 Grundprobleme der Phänomenologie, Heidegger se explaya sobre la idea de Gottheit en Eckhart: "Es característico de la mística medieval que intente aprehender al ente considerado ontológicamente como el más valioso, a Dios, en su propia esencia. En esta empresa la mística llega a una peculiar especulación. Peculiar porque transforma la idea de esencia en general, es decir, una determinación ontológica del ente, la essentia entis, en un ente, y convierte el fundamento ontológico de un ente, su posibilidad, su esencia, en algo propiamente efectivo. Esta notable transformación de la esencia en un ente es el presupuesto para la posibilidad de lo que se llama especulación mística. Por ello, con frecuencia el Meister Eckhart habla de la esencia superesencial [überwesentliches Wesen], o sea, no le interesa propiamente Dios -Dios es para él todavía un objeto provisional-, sino la deidad [Gottheit]. Cuando el Meister Eckhart dice Dios, quiere decir deidad; no deus, sino deitas; no el ens, sino la essentia; no la naturaleza, sino lo que está sobre la naturaleza, o sea, la esencia; la esencia a la que, por así decir, se le debe negar toda determinación existencial, toda additio existentiae debe serle negada. Por ello, dice también: 'Si se dijese de Dios que es, esto se le añadiría'. Esta es la traducción vernácula de 'sería una additio entis', como dice Tomás. 'Así Dios no es en el mismo sentido ni en el mismo concepto que todas las criaturas'". GA 24, pp. 127-128.
64. GA 60, p. 317.
65. Ib., p. 316.
66. Ib., pp. 316-317.
67. Ib., p. 314.
68. Ib., p. 318.
69. En Mittelhochdeutsch: Abegescheidenheit.
70. Cf. Amador Vega Esquerra, Nota al tratado "Del ser separado", en Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Madrid, Ediciones Siruela, 2003,         [ Links ] p. 211.
71. DW 5, pp. 400-401.
72. Josef Quint sostiene que este tratado no alude expresamente a la doctrina del nacimiento de Cristo en el alma, ni utiliza las expresiones "chispa" (Vünkelîn) o "fondo del alma" (Seelengrund), porque no se trata de un texto metafísico sino ético. Eckhart busca establecer la condición de posibilidad para el nacimiento de Cristo en el alma: la Abgeschiedenheit (citado por Carlos E. Saltzmann. Cf. Meister Eckhart, Los tratados, introducción, traducción y notas de Carlos E. Saltzman, Rosario, Ediciones del Peregrino, 1982,         [ Links ] p. 168). Por este motivo, no es incorrecto interpretar este tratado en relación con las principales ideas de la obra eckhartiana.
73. Vincenzo Vitiello, "Abgeschiedenheit, Gelassenheit, Angst. Entre Eckhart y Heidegger" en Carlos Ruta (comp.), El Maestro Eckhart en diálogo: entre sombra de ser, Buenos Aires, Jorge Baudino Ediciones, 2006,         [ Links ] p. 92.
74. DW 5, pp. 429-430.
75. El propio Heidegger advierte el problema de seguir utilizando el término "objeto" cuando lo que su filosofía cuestiona es precisamente la prioridad de la relación sujeto-objeto. La filosofía heideggeriana como fenomenología hermenéutica trata con fenómenos y no con Objekte ni Gegenstände. "Un fenómeno [Phänomen] no es ni un Objekt ni un Gegenstand. Con todo, un fenómeno es también formalmente un Gegenstand, es decir, un algo en general [ein Etwas überhaupt]". GA 60, pp. 35-36.
76. Cf. GA 9, p. 41.
77. El joven Heidegger dedica memorables pasajes a la reflexión sobre la fenomenología como posibilidad. Entre ellos podemos destacar la extensa primera parte del primer curso dictado en la Philips-Universität Marburg, en el semestre de invierno de 1923-1924: Einführung in die phänomenologische Forschung, recogido en la GA 17 (Cf. GA 17, pp. 6-107), o la parte preparatoria del curso del semestre de verano de 1925, también dictado en la Universidad de Marburgo: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, que se encuentra en la GA 20 (Cf. GA 20, pp. 13-182). Sin olvidar, por supuesto, el planteo del § 7 de Ser y Tiempo (GA 2, pp. 36-52).
78. GA 56/57, p. 61. Y más adelante en el curso: "En general, ustedes habrán notado que en el momento en que entrábamos en la esfera de las vivencias, abandonábamos la actitud crítica contra una concepción formal y su análisis, y nos entregábamos [hingaben] de forma pura a una esfera propia". Ib., p. 79. También en el curso dictado en el semestre siguiente: "En el amor está la comprensión [Verstehen], en la entrega [Hingabe], no a los hechos, sino al sentido como referencia viva de la vida; ganada, no en el discurso sobre el mundo o en construcciones retóricas del mundo y las religiones, en la salida primero a un ámbito trascendente nuevo o trascendental, y después a la vida, sino en la proximidad con la vida". GA 58, p. 168.
79. Ib., p. 65. En este curso, Heidegger utiliza el término Vor-gang para designar el proceso objetivador y neutralizador que el acercamiento teorético pone en juego, aislando a la vivencia y, de este modo, privándola de su significado, de su historia y de su carácter vivo.
80. "Todo lo que se experiencia en la experiencia fáctica de la vida lleva el carácter de la significatividad [Bedeutsamkeit]; todo contenido lleva en ella ese carácter". GA 60, p. 13.
81. Ib., p. 314.
82. John van Buren, en la línea de la propuesta de Gadamer de una Kehre antes de la Kehre (Cf. Hans-Georg Gadamer, "Heidegger's One Path" en Theodore Kisiel & John van Buren (eds.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, Albany, State University of New York Press, 1994,         [ Links ] pp. 25-26), sostiene que existe una conexión entre estos primeros cursos y el misticismo del segundo Heidegger ("Ciertamente, ahora sabemos que muchos de los conceptos clave y términos de su filosofía tardía -por ejemplo, el final de la filosofía, el otro comienzo, el giro, el acontecimiento/ apropiación [Ereignis], hay/es dado [es gibt], misterio, tecnología moderna- fueron también usados en sus cursos en 1919 y en los primeros años de la década del 20". John van Buren, The Young Heidegger..., op. cit., p. 6). Considero que no es necesario comprometerse con una afirmación de este tipo para señalar cierto talante místico en la metodología de las frühe Freiburger Vorlesungen.
83. GA 60, p. 336.
84. GA 56/57, p. 5.
85. István M. Fehér, "Heidegger's Understanding of the Atheism of Philosophy: Philosophy, Theology, and Religion on his Way to Being and Time", Existentia, Vol. VI-VII, Fasc. 1-4 (1996-97), pp. 42-43.         [ Links ]
86. En el curso del semestre de invierno de 1919-1920, Heidegger se refiere expresamente al dictum de Agustín valorando su comprensión de la dimensión propia del sí mismo: "'Credo ut intelligam' debe significar: el sí mismo tiene que realizarse primero en una vida plena antes de que se lo pueda conocer". GA 58, p. 205.
87. Cf. GA 62, p. 353.
88. Cabe destacar que este término es la nominalización del participio vertraut del verbo vertrauen, que significa confiar, fiarse.
89. Cf. GA 60, p. 286-288.
90. Agustín de Hipona, Quaestionum Evangeliorum libri duo II, S. Aurelii Augustini, hipponensis episcopi Opera Omnia, Tomus Tertium, Paris, J.-P. Migne Editorem, 1841,         [ Links ] p. 1339.
91. Agustín de Hipona, Tractatus in Joannis Evangelium I, op. cit., p. 1388.
92. Cf. Id.
93. Id.
94. Agustín de Hipona, Sermo LIII, S. Aurelii Augustini, hipponensis episcopi Opera Omnia, Tomus Quintus, I, Paris, J.-P. Migne Editorem, 1841, p. 369.
95. Ver nota 12.
96. GA 60, p. 305.
97. Cf. Ib., p. 336.

98. Heidegger se extiende respecto a la indicación formal particularmente en el curso del semestre de invierno 1920-1921. Cf. GA 60, pp. 55-65.

Recibido: 04-2012;
aceptado: 08-2012