ARTÍCULO

Aves y mocovíes: una mirada a sus relaciones en el siglo XVIII en la región del Gran Chaco meridional a partir de fuentes jesuitas

 

Cintia N. Rosso ¹ y Andrés Pautasso ²

¹ Museo Argentino de Ciencias Naturales "Bernardino Rivadavia" (CONICET). Av. Ángel Gallardo 470, C1405DJR Buenos Aires, Argentina. cintia_rosso@yahoo.com.ar

² Museo Provincial de Ciencias Naturales "Florentino Ameghino", Ministerio de Innovación y Cultura, Gobierno de Santa Fe. Primera Junta 2859, 3000 Santa Fe, Santa Fe, Argentina.

---

RESUMEN

El objetivo de este trabajo es analizar las relaciones que los mocovíes tenían con las aves de su entorno en la región meridional del Gran Chaco argentino. Se caracterizaron algunos de los dominios o ámbitos culturales en los que las especies de aves aparecen representadas en las fuentes históricas producidas por los jesuitas, tanto aquellos que misionaron entre esas poblaciones indígenas entre 1743–1767 como los que elaboraron la historia de esta orden religiosa en el área. Se encontraron 43 etnoespecies de aves que pueden ser vinculadas con el espacio habitado por los mocovíes. La mayoría de ellas pudo ser identificada a nivel de especie. Se registraron nueve categorías de uso, siendo las principales el empleo como alimento, la función como anunciadoras, la cultura material y el intercambio. Se concluye que las aves ocuparon un lugar de gran importancia en la vida de los mocovíes. En especial, se destaca el papel del Ñandú (Rhea americana), que se encuentra vinculado a casi todos los ámbitos culturales analizados.

PALABRAS CLAVE: Etno-ornitología histórica; Gran Chaco Meridional; Mocovíes; Rhea americana; Siglo XVIII.

ABSTRACT

Birds and mocovíes: a look at their relations in the 18th century at the Meridional Gran Chaco region from Jesuit sources.

The aim of this work is to analyze the relations that the mocovíes had with the birds of their environment in the southern portion of the Argentine Gran Chaco region. We characterized some of the domains or cultural areas in which bird species are represented in the historical sources produced by the Jesuits, both those who missioned among these indigenous populations between 1743–1767 and those who elaborated the history of this religious order in the area. We found 43 ethnospecies of birds that can be linked to the space inhabited by the mocovíes. Most of them could be identified at the species level. We recorded nine categories of use, the main ones being food, the function as advertisers, the material culture and trade. We conclude that birds occupied a place of great importance in the life of the mocovíes. In particular, the role of the Ñandú (Rhea americana) is highlighted, which is associated to almost all cultural areas analyzed.

KEY WORDS: 18th century; Historical ethno-ornithology; Meridional Gran Chaco; Mocovíes; Rhea americana.

Recibido 26 mayo 2016
Aceptado 23 agosto 2017

---

El Gran Chaco abarca el sector centro-norte de Argentina, el oeste de Paraguay y el sudeste de Bolivia. Su extensión es de alrededor de un millón de km², conformando una de las unidades biogeográficas más grandes de América del Sur (la segunda luego de la región amazónica). Presenta una alta diversidad de ambientes, con predominio de extensas llanuras. El Bermejo y el Pilcomayo son los dos grandes ríos que atraviesan la región hasta su confluencia con el sistema Paraguay–Paraná, generando un mosaico de ambientes entre los que se incluyen sabanas secas e inundables, esteros, bañados y salitrales. Entre ellos se destaca una gran extensión y diversidad de bosques y matorrales en la porción sudoeste que, en conjunto con los demás ambientes, se traduce en una alta diversidad de especies de animales y plantas (Bucher 1982, The Nature Conservancy et al. 2005).

Gran parte de la población mocoví habita, en la actualidad, el extremo sudeste del Gran Chaco, en las provincias argentinas de Santa Fe y Chaco. Según fuentes históricas, los mocovíes vivían cerca de la zona del Bermejo (Susnik 1972). Sin embargo, durante el siglo VIII, por diversos factores, esta población se volcó en mayor medida hacia las márgenes del río Paraná, por lo que su área de influencia fue mayor en las ciudades de Santa Fe y Asunción (Fig. 1). La zona donde residía este grupo corresponde al Chaco Húmedo, una región subtropical con una temperatura promedio anual de 20–23 °C y precipitaciones de 800–1200 mm (Cabrera y Willink 1980, Gorleri 2005) que presenta un mosaico de ecosistemas que varía desde bosques xerofíticos hasta sabanas dominadas por palmares, e incluye grandes áreas de inundación estacional (The Nature Conservancy et al. 2005). Cerca de 500 especies de aves han sido registradas en el Gran Chaco, de las cuales poco más de 400 se reproducen localmente (The Nature Conservancy et al. 2005). Particularmente en la región meridional del Chaco Húmedo se han registrado hasta la actualidad un total de 348 especies de aves (Fandiño 2011).

Figura 1. Ubicación geográfica de los mocovíes (en gris oscuro) dentro del Gran Chaco (gris claro) durante el siglo XVIII.

Durante el siglo XVIII, los mocovíes obtenían sus recursos a partir de la caza, la pesca y la recolección, además de desarrollar una horticultura incipiente. Poseían un ciclo de movilidad anual que incluía la fisión invernal y fusión estival de las familias emparentadas. En la década de 1730 comenzaron las tratativas para fundar misiones administradas por miembros de la Compañía de Jesús, las que quedaron plasmadas con la fundación de San Javier en 1743 en la actual ciudad de Santa Fe, aunque su emplazamiento definitivo fue sobre uno de los brazos del río Paraná, el actual río San Javier.

Sociocosmológicamente, el mundo mocoví estaba formado por distintos "planos" o "capas", el central (‘laua, la tierra) correspondía al lugar donde residían, mientras que el superior (ypiquem, el cielo) estaba habitado por Qota'a o Cota (dueño de la región celeste) y las pléyades, entre otros moradores (López 2009). Estas capas se interconectaban por medio de un árbol (el eje del mundo) que posteriormente fue destruido (López 2009). Esto se asocia a la concepción de que los diversos ámbitos estaban habitados por seres no humanos, como los "dueños" de las especies de animales y plantas, quienes regulaban las distintas actividades llevadas a cabo en estos espacios (Terán 1998, Tomasini 1999). Para los mocovíes, así como para otras sociedades chaqueñas, los animales son parte del continuo que forman los seres humanos y los seres no humanos (e.g., plantas, animales, "dueños", muertos). Estos seres tienen diferencias corporales (que conformarían su fisicalidad distintiva) pero poseen la misma esencia que los une y define las continuidades entre ellos (que indicarían una interioridad similar), lo que está íntimamente asociado a las relaciones que establecen entre sí (Descola 2012). Algunos estudios sobre otros grupos chaqueños como los qom (tobas) indican la existencia de semejanzas inclusive entre la fisiología humana y la animal (Medrano 2014).

Entre los estudios etnobiológicos históricos, la etno-ornitología histórica de la región del Gran Chaco cuenta con escasos trabajos que utilizan fuentes como principal recurso para analizar las relaciones entre humanos y aves. Los trabajos existentes se han basado, principalmente, en los escritos de los sacerdotes que misionaron en las reducciones de indígenas chaqueños en el siglo XVIII. Entre ellos se encuentra el trabajo de Zapata Gollán (1946), que buscó la identificación de especies de plantas y animales en la obra del jesuita Florián Paucke y de las especies biológicas conocidas por los mocovíes de San Javier. En el trabajo de Carman (1977) se señalan las primeras observaciones sobre el Hornero (Furnarius rufus) en territorio argentino a partir de los textos de Louis Antoine de Bougainville, la historia natural de Georges Louis Leclerc, conde de Buffon, y de los escritos de los jesuitas José Sánchez Labrador (1910 [1770]) y Florián Paucke. También se cuenta con las publicaciones de Vuoto et al. (1999), quienes compararon las prácticas de recolección de productos de origen vegetal, animal y mineral de los abipones, antes y después de su asentamiento en las reducciones jesuitas a partir de los escritos de Dobrizhoffer. En otros estudios, Aguilar (2008) identificó las aves descriptas y representadas iconográficamente en la obra de Paucke, mientras que Rosso y Medrano (2013) analizaron las transformaciones en los hábitos de alimentación de los mocovíes asentados en la reducción de San Javier. Los antecedentes mencionados no son estrictamente etnozoológicos. Por ejemplo, el aporte de Aguilar (2008) se concentró en la identificación taxonómica de las aves sin profundizar en su significación, mientras que en los de Vuoto et al. (1999) y Rosso y Medrano (2013), la información etno-ornitológica relevada fue secundaria. El trabajo de Rosso y Medrano (2016) sobre el Ñandú (Rhea americana) como especie etnobiológica clave es el que mejor se ajusta a una problemática etnoornitológica específica.

El objetivo de este trabajo es analizar las relaciones que los mocovíes tenían con las aves de su entorno en la región meridional del Gran Chaco argentino. Para ello, se caracterizaron algunos de los dominios o ámbitos culturales en los que las especies de aves aparecen representadas en las fuentes históricas producidas por los jesuitas, tanto por aquellos que misionaron entre esas poblaciones entre 1743–1767 como por los que elaboraron la historia de la Compañía de Jesús en el área.

MÉTODOS

Fuentes

La fuente primaria principal con la que se trabajó es la de Florián Paucke (2010), incluida dentro de lo que se conoce como "literatura del exilio". Este conjunto de obras está compuesto por manuscritos redactados por miembros de la Compañía de Jesús que fueron escritos luego de su expulsión de América en 1767. También se analizó, como fuente secundaria, la obra del historiador jesuita José Guevara (1969 [1764]). Su escrito es de un tono diferente al de los misioneros, ya que su objetivo era realizar un compendio de la historia de la región.

Florián Paucke (1719–1780) nació en Witzingen, Silesia, y se convirtió en miembro de la Compañía en 1736. En 1749 llegó a América y luego de una breve estadía en el Colegio de Córdoba se trasladó a misionar entre los mocovíes del sur del Gran Chaco. Durante el exilio, escribió su obra Hacia allá y para acá. Una estadía entre los indios Mocobíes, 1749–1767 que brinda información sobre los indígenas asentados en la reducción de San Javier. El manuscrito fue escrito entre 1767 (cuando fue expulsado de América) y 1780 (fecha en que falleció); no se conoce fehacientemente la fecha de escritura de los textos. La obra consultada es una edición de 2010. A lo largo de este trabajo y salvo indicación contraria, los textos entre comillas corresponden al trabajo de Paucke. La obra contiene varios capítulos referidos a las aves en la vida de los mocovíes: "De aves y otra volantería que viven sobre y al lado de las aguas" (capítulo 15), "De otras aves que se encuentran en los ríos y otras aguas" (16), "De las aves de rapiña en el país" (17), "De otras aves de bosques y campos" (18) y "De los loros, del ave tunca y los avestruces" (19). Incluye, además, un capítulo 20 de tan solo una página y cuarto ("De la volantería casera [europea]"), que hace referencia a las aves exóticas introducidas en América. Además, posee nueve láminas a color sobre las aves, dibujadas por el sacerdote.

José Guevara (1719–1806) fue un sacerdote historiador de la Compañía, que escribió Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán en 1764. Nacido en Toledo, ingresó a la orden religiosa en 1734. Su tarea de historiador dentro de la Compañía conforma el sello distintivo de sus escritos, que representan un compendio realizado a partir de documentos históricos. Su obra permite indagar sobre aspectos de la socio-cosmología mocoví.

Identificación y representación de etnoespecies

En las investigaciones de tipo histórico lo primero que se debe realizar, luego de la contextualización de las fuentes (Scarpa y Rosso 2014), es la identificación de las etnoespecies que aparecen mencionadas en ellas. Etnoespecie es una categoría en la que se incluyen las especies locales o exóticas introducidas pero conocidas o utilizadas localmente y mencionadas en las fuentes históricas. Generalmente se encuentran citadas con un nombre vernáculo o, en algunos casos, con varios nombres vernáculos en distintos idiomas (e.g., en este trabajo, en mocoví y español).

La identificación de las especies biológicas mencionadas en obras de carácter histórico presenta numerosas dificultades que deben ser sorteadas. En primer lugar, debe realizarse a partir de nombres vernáculos, descripciones e imágenes como único material de referencia, las cuales fueron registradas por individuos que claramente no tenían entre sus objetivos realizar una documentación fidedigna de la fauna sino simplemente comentar ciertas consideraciones respecto a las especies observadas. En segundo lugar, estos individuos no eran ornitólogos, por lo que sus descripciones, en muchas ocasiones, no tienen en cuenta características que podrían ser útiles para la determinación. Sin embargo, como indica Carman (1977), "sus trabajos (…) sobre aves los ubica con justicia como precursores de la observación ornitológica en territorio argentino". En tercer lugar, debido a que han transcurrido más de dos siglos el entorno biológico ha sufrido modificaciones (algunas especies que existían entonces pueden no estar presentes hoy y viceversa), así como algunos nombres vernáculos se han modificado o caído en desuso. Esto hace que la labor de determinación científica se parezca a la reconstrucción de un rompecabezas, al intentar articular informaciones fragmentadas en un todo coherente. En ello radica su dificultad pero, también en parte, su atractivo.

La obra de Paucke presenta nombres vulgares de las aves en español y en mocoví que se hallaban vigentes en el siglo XVIII. Estos nombres y los conocimientos sobre las aves a los que tuvo acceso este sacerdote fueron obtenidos durante su trayectoria sacerdotal así como a lo largo de sus estadías en las reducciones chaqueñas. Se cuenta con dos trabajos previos en los que se buscó identificar las especies de aves: Zapata Gollán (1946) y Aguilar (2008). En el caso de este trabajo, la identificación se hizo a partir de las descripciones de las aves, las que en su mayoría incluían detalles sobre morfología, coloración del plumaje y partes desnudas. Esta descripción fue apoyada en las láminas que pintó Paucke y en los comentarios que realizó sobre el comportamiento, la alimentación y otros aspectos de la historia natural de las especies tratadas. Los nombres vernáculos en mocoví y español fueron también utilizados para confirmar la identificación en algunos casos. Solo se consideraron las etnoespecies que fueron utilizadas o posiblemente utilizadas por los mocovíes, o aquellas que fueron consignadas por Paucke con su nombre vernáculo mocoví.

RESULTADOS

Identificación de las especies

En la obra de Paucke aparecen mencionadas 43 etnoespecies que pueden ser vinculadas con el espacio habitado por los mocovíes, 42 de ellas nativas y 1 exótica (Tabla 1). El análisis realizado demuestra que los mocovíes conocían, al menos, estas especies de aves. Del total de especies, 38 son denominadas por su nombre vernáculo mocoví, mientras que las restantes son referidas utilizando categorías generales (e.g., "otro loro", "otro cuervo", "ave silbadora"). Un total de 13 especies aparecen mencionadas en la obra con su nombre vernáculo mocoví y español (e.g., Dalim-pato real), otras 19 aparecen con su nombre mocoví y un nombre español que es una categoría dada por el autor del texto (e.g., "cigüeña", "pato") y solo una especie (la introducida) aparece mencionada únicamente por su nombre español (gallina). En un caso, el nombre vulgar no coincide con el de la especie biológica, ya que Paucke confundió al Hornero con un "carpintero" (Tabla 1). En la tabla 1 se indican los criterios que ayudaron a identificar a las etnoespecies.

Tabla 1. Etnoespecies de aves que se encuentran relevadas en la obra de Florián Paucke. Se incluyen el nombre vernáculo mocoví y el nombre vernáculo en español brindados originalmente por el autor, si la obra incluye una descripción y los criterios utilizados para identificar a cada especie

De las 43 etnoespecies mencionadas en la obra de Paucke, para 19 se registró su uso, aunque en 2 casos ese uso es probable (Tabla 2). Se identificaron 9 categorías de uso: alimento (27%), anunciadores (19%), cultura material (17%), intercambio (11%), mascotismo (8%), medicina (6%), chamanismo (6%), astronomía (3%) y ritual (3%).

Tabla 2. Usos de las etnoespecies de aves por parte de los mocovíes registrados en la obra de Florián Paucke. Los signos de interrogación indican que no es seguro si el uso mencionado corresponde a los mocovíes.

Para cazar aves pequeñas, los mocovíes usaban flechas con un botón tallado de madera en sus puntas o utilizaban la resina del "palo de leche" (Sapium haematospermum) para embadurnar palos o hilos donde las aves se posaban y quedaban pegadas. Para algunas especies, como el Ogagni, utilizaban también el garrote (llamado nepun en mocoví). El Biguá (Phalacrocorax brasilianus) era un preciado tesoro: "Los indios no podían pasar navegando sin tocar tierra y gritar: ¡jepeyec! ¡jepeyec! Así llaman a estos cotos de patos. No se tomaban el tiempo de trepar al árbol, sino que hachaban contra el árbol con el hacha hasta que estaba en el suelo. Cada cual puede imaginarse con qué ardor saltaban hacia los nidos y mataban los críos". Varias aves eran cazadas montando a caballo, por ejemplo, los inambúes: "Por quien está montado a caballo es lo más fácil cazarlas; si ocurre que la perdiz vuela, el perseguidor galopa tras ella porque ella se asienta otra vez a los cien pasos o más y donde ella está sentada cabalga en derredor dos o tres veces pero siempre tan cerca que pueda alcanzarla y cubrirla con la larga caña en cuya punta ha asegurado un lazo hecho de un cañón de avestruz rajado a lo largo". De la misma manera se cazaba el Ñandú, tanto lazándole las boleadoras o las macanas como muestra el siguiente fragmento: "Cuando están de caza, corren a caballo tras los avestruces y venaditos fugitivos; cuando ellos están más o menos a quince o veinte pasos tras la salvajina perseguida, tiran entonces esta macana con tanta destreza hacia la salvajina y avestruces que bien el pescuezo o bien los pies quedan rotos".

A instancias del sacerdote se cuidaban de los loros los campos sembrados de maíz cercanos a la reducción, lo que al mismo tiempo proporcionaba alimento: "Hay allá una gran abundancia de loros de diversas clases y tamaños como de raros y bellos colores (…). En mi reducción yo tenía todos los años la peste de loros en el maíz. (…) Por esto yo debía hacer vigilar los campos y debía emplear no solo un guardián sino muchos muchachos con flechas que los ahuyentaban (…). Cada muchacho tenía una vara larga en cuya punta se había atado un manojo de paja (ha de saberse, como pronto he de referir, que de un árbol penden de cinco a seis nidos de ramitas delgadas). Se ponía fuego a este manojo, se mantenía debajo del nido con lo que éste se incendiaba y se escapaban cuantos podían de todos los críos existentes adentro, otros caían semiasados hacia abajo junto con el nido en llamas. Yo hacía juntar todos los críos vivos y asados a medias y meterlos en dos canastos preparados al efecto. En casa yo y también mis muchachos teníamos bastantes de éstos para comer".

Las aves como alimento

La carne del Ñandú era muy apreciada por los indígenas, incluyendo la de los adultos y la de los pichones, por lo que realizaban largas jornadas para su recolección. Tan codiciados como la carne eran los huevos. La carne se consumía hervida, en sopa (estómago y muslo), asada (muslo) o al rescoldo, bajo cenizas calientes (alas y huevos). La sopa de los mocovíes no incluía sal ni condimentos, solo grasas de Ñandú y de tigre (Pantera onca) o vaca (Bos taurus). La grasa era un elemento primordial para las sociedades chaqueñas, tanto por sus propiedades alimenticias como por sus cualidades simbólicas relacionadas con alguna clase de poder (Medrano y Rosso 2016, Rosso y Medrano 2016).

El Ñandú poseía ciertos tabúes alimentarios en la sociedad mocoví; por ejemplo, los jóvenes no podían consumir la carne del ala (tampoco la médula de los huesos de las patas de los ciervos), que estaba reservada para los ancianos. Probablemente esto se debía a que esas partes tendrían propiedades que se podrían contagiar al ser consumidas. El contagio es un proceso por el cual a partir de la ingestión de ciertos elementos animales se transmiten algunas de sus características a la persona que los consume. Los ancianos podían consumir las partes vedadas a la juventud debido a que, con el paso de los años, las personas se volvían menos porosas, por lo que lograban no contagiarse de las cualidades de los animales (Medrano y Rosso 2016).

También se consumía la carne del Ogagni y del Biguá, y los huevos del Chajá (Chauna torquata) y del Doanigui loota (un cuervillo). El resto de las aves se preparaban asadas o al rescoldo: "La preparación para la comida era algo extrañamente apetitosa. Ellos arrancaban a medias los cañones [de las plumas] y chamuscaban [los cuerpos] al fuego, cortaban las tripas y demás intestinos y en seguida se asaban [los patos] ya en el asador, ya debajo de ceniza caliente. Recién cuando ya estaban asados, sacaban el cuero y los comían sin sal ni pan".

Intercambio

En el siglo XVIII, las aves, incluyendo sus plumas y huevos, constituían uno de los principales productos de intercambio entre los indígenas y la sociedad hispano-criolla. En las reducciones jesuitas, los indígenas cambiaban con los sacerdotes bienes manufacturados con plumas de Ñandú. Por ejemplo, Paucke trocaba lienzo y cuero por riendas de cuero adornadas con plumas de esta especie teñidas de diversos colores, confeccionadas por los mocovíes. Los mocovíes mercadeaban el excedente de huevos que recolectaban. Paucke especulaba sobre la cantidad de huevos colectados, diciendo que "solo sé hacer un cálculo [aproximado] según los huevos de avestruz que mis indios sin buscar mucho encontraban solo durante la duración del viaje a la ciudad de Santa Fe no lejos del camino: ellos tuvieron los suficientes para comer y también para vender contra pan a los españoles en la ciudad".

Al mismo tiempo, comerciaban con individuos vivos: "Los españoles les dan con gusto por una de estas aves [cardenales] un peso o thaler duro a causa de su canto. (...) Mis indios los cazaban por las patitas, me traían una gran cantidad de ellas que yo enviaba en jaulas a la ciudad de Santa Fe. Yo encontré que eran más agradables al gusto, cuando estaban asadas, que al oído". Otras especies eran traídas por indígenas de otras regiones a la reducción como sucedía con los loros: "Los indios tenían en su aldea bastantes de estos loros [Loro Hablador (Amazona aestiva)] que sus amigos del valle de más allá les habían traído".

Medicina y chamanismo

Para los mocovíes, como para otros indígenas chaqueños, la enfermedad y la muerte eran consideradas siempre como producto de la intervención de algún agente sobrenatural (Susnik 1973). En la sociocosmología de las sociedades chaqueñas, los chamanes son seres ambiguos debido a que tienen tanto la capacidad de sanar dolencias y conocer el futuro para prevenir a su comunidad como la habilidad para enfermar y matar a los individuos. En el caso de la enfermedad, ésta podía ser provocada por la acción directa de un chamán o un brujo o, de manera indirecta, por el quebrantamiento de algún tabú. La muerte solo podía deberse a acciones directas chamánicas o guerreras (Dobrizhoffer 1968 [1784], Paucke 2010). Al respecto, Susnik (1973) indica que los indígenas chaqueños creen que la enfermedad es solo un mal que eventualmente puede provocar la "fuga del alma humana". En este sentido, la terapéutica indígena se focalizaba más en atacar al agente causal que a la afección provocada por el mismo. Por ello, si se sospechaba que el mal provenía de un chamán, se recurría a la injerencia de otro especialista, quien sanaba al afectado devolviendo el mal a la persona que lo había ocasionado. La terapia chamánica consiste principalmente en la "succión" y el "soplado" de la enfermedad fuera del cuerpo del paciente. Para este proceso se invoca la ayuda de seres auxiliares, comúnmente poderosos seres no humanos que asisten al chamán.

No obstante, se utilizaban plantas y animales como terapéutica para determinado tipo de dolencias. Un ejemplo de esto es el empleo del buche del Ñandú para tratar síntomas de malestares gástricos: "Este estómago [buche] tiene en el interior una piel gruesa que se saca, se seca y se pulveriza. Este polvo ingerido es muy conveniente y bueno cuando se tiene algo sin digerir en el estómago, sobre todo cuando alguien a causa de haber comido demasiados huevos de avestruz, ha quedado duro de vientre". Este podría ser un caso de cura por contagio (el proceso mencionado anteriormente), ya que el sistema digestivo del ave rompe mecánicamente el alimento, y los mocovíes ingerían el polvo de buche para ayudar a la digestión de alimentos (Rosso y Medrano 2016). Además, también podría ser una acción terapéutica de tipo homeopático, es decir, una en la cual lo similar cura lo similar. En este caso los problemas ocasionados por la ingestión de huevos de Ñandú se solucionarían comiendo el estómago del mismo animal.

Es muy interesante el caso del Hornero, que en mocoví era llamado Piognac (i.e., chamán). Paucke indica que "los indios están sentados en rueda y conversan, vuela arrojado contra ella todo cuanto tienen en las manos o pueden tomar porque ellos creen que esta ave descubre a otros todo cuanto ellos hablan entre sí. Tampoco dejan intacto nido alguno cuando dan con él". Es probable que consideraran a esta ave como un ser auxiliar de los chamanes, por lo que debían ser cuidadosos cuando aparecía.

Anunciadores o comunicación

Una de las características de la sociocosmología mocoví, como la de otros indígenas chaqueños, es la capacidad de comunicación entre los seres humanos y los no humanos. Las aves han sido uno de los animales señalados como comunicadores o anunciadores de circunstancias venideras; quizás porque pueden viajar a otros niveles o planos existenciales. En muchas ocasiones, las aves anticipan acontecimientos negativos. Arenas y Porini (2009) señalaron dos clases de aves que comunican circunstancias negativas a los humanos: las agoreras o de mal augurio, que de por sí son malignas, y las "yetas", que en circunstancias usuales no entrañan riesgo pero se tornan peligrosas en ciertas ocasiones. Un ejemplo del primer grupo es el del ave silbadora (que no se ha podido identificar): "Hay otra ave nocturna que silba como un ser humano. Acerca de ésta los indios tienen esta superstición de que ha de morir quien la oye primero pero el contra pact estaría en contestarle de inmediato: Amé loqui atipinic, aléjate volando, te sumergirás en la tierra". La Garza Bruja (Nycticorax nycticorax) podría considerarse perteneciente al segundo tipo por lo que se refiere en el siguiente comentario: "Los mocovíes tienen en este caso una superstición que cuando una garza vuela por sobre la reducción y comienza a gritar sería una señal que pronto moriría alguien en la aldea". Los animales y los humanos comparten ciertos espacios y mantienen relaciones mediadas por el intercambio de información, así como por el respeto de normas sociales y pautas éticas. Sin embargo, el acercamiento de un animal al espacio comunitario representa un mensaje, una señal de alerta, debido a que la incursión de los animales en los espacios típicamente humanos como la irrupción de los seres humanos en los zonas propiamente animales significa que las interacciones entre ellos pueden tornarse peligrosas (Medrano y Rosso 2016).

Algunas aves son indicadoras de peligro, ya que gritan al detectarlos, como sucede con el Chajá: "Los indios en la tierra silvestre tienen en su gritería una señal verídica que ya un tigre o ya otro animal no apercibido por ellos ha de estar cerca". O, en el caso de los jotes, avisan de los riesgos mediante otros comportamientos: "Por lo general son asiduos asistentes a su figón que ellos tienen en todas partes donde encuentran un cadáver. Ahí están sentados en gran número sobre los árboles; por eso son para los indios una señal de que por el contorno está escondido un tigre, pues donde hay un cadáver no está lejos tampoco un tigre que comúnmente hace ahí su desayuno. Los indios cabalgan entonces con rumbo a los cuervos, observan el cadáver si acaso en alguna parte tiene impresiones de dientes o garras de tigre. Ellos observan el rastro para donde se ha dirigido y buscan en el bosque hasta tanto lo atrapan".

Mascotismo

Entre las principales referencias de animales tenidos como mascotas en la reducción de San Javier aparecen las del Gallo Doméstico (Gallus gallus), que no quería ser utilizado como comida por los indígenas, el Ñandú, la Cotorra (Myiopsitta monachus), el Loro Hablador, que hablaba palabras en mocoví y en español, y otros loros de los cuales el sacerdote no recuerda el nombre. Solo se encontraron dos referencias a mamíferos criados como mascotas: los perros (Canis familiaris) y los carpinchos (Hydrochoerus hydrochaeris). Las aves representaban seres no humanos que buscaban ser asimilados por alguna razón. La relevancia que poseían se observa en las referencias que indican los forrajes para alimentarlas: el Ñandú era alimentado con los frutos de Acrocomia aculeata, Prunus persica y Capsicum chacoense, mientras que el Gallo Doméstico era alimentado con semillas de maíz y otros cereales. Es importante esta cuestión pues en las sociedades chaqueñas la incorporación de las cualidades que poseían los "otros", tanto humanos como no humanos, era central para la reproducción de la sociedad misma. Esto debía realizarse bajo el control de ciertos reguladores, pues podían ser peligrosas para la preservación de la sociedad. El mascotismo permite incorporar esa "otredad", animal (como en este caso) o humana (en el caso de los cautivos tomados prisioneros durante los enfrentamientos bélicos), dominando los aspectos peligrosos de esta convivencia. Las especies no humanas que se elegían como mascotas presentan rasgos similares al humano, como sucede con los psittácidos que "hablan" y el Ñandú cuya carne tenía el mismo sabor que la carne humana para los mocovíes (Paucke 2010). En el caso de los perros y carpinchos no se puede corroborar esta hipótesis, pero se vislumbra la posibilidad de que alguna de sus características los asemejara a los humanos.

La relación con los jesuitas generó transformaciones en la interacción con el ambiente y las especies animales que convivían en el espacio reduccional, Paucke indica que: "Yo construí en mi patio delantero una vivienda de puras cañas dentro de la cual había edificado con ladrillos cocidos un estanque y llenado de agua; en éste yo conté alrededor de veinte casales de patos silvestres de diversas clases lo mismo que tres clases diferentes de gallaretas, tortugas y un pequeño cocodrilo, hasta cuarenta casales de palomas, cuatro conejos y diversas aves acuáticas. Durante todo el día estaban parados junto a él niños e indios adultos para contemplar esta arca de Noé y escuchar la gritería de estas aves, pues como toda la casa era de cañas ellos podían mirar por entre éstas y observar todo".

Astronomía

Los mocovíes llamaban Mañic al Ñandú y también le otorgaban ese nombre a uno de sus principales asterismos (i.e., conjunto de cuerpos celestes). Guevara (1969 [1764]) relata aspectos sobre la narrativa de la constelación: "Al crucero llaman amnic [Mañic], que quiere decir avestruz: a las estrellas que le circundan, ipiogo, que significa perros. El misterio es, que estos perros siguen al avestruz para cazarle, y como éste corre y corre mucho, aunque los perros le siguen no le alcanzan". Este Mañic sería el dueño de los ñandúes que, en ese relato mítico, escapa al cielo acosado por los cazadores a través de un camino o un árbol (López 2009).

Cultura material

Los mocovíes utilizaban las plumas del Ñandú para varios objetos relacionados al ganado equino: las usaban para adornar las riendas de los caballos, las "picanas" hechas con caña, una manta o mandil para detrás del recado que servía para espantar moscas y tábanos. También "de las grandes plumas grises [de Ñandú] tejen sus parasoles contra el sol cuando cabalgan o se sientan en el campo libre". Para la caza del Inambú Común (Nothura maculosa) a caballo, utilizaban una caña de 3–4 m de cuya punta pendía un lazo fino de plumas de Ñandú entretejidas. Las plumas de aves rapaces eran empleadas con el siguiente fin: "los indios las sacan del cañón y las usan para alas de flechas".

Las plumas de Ñandú también se utilizaban para confeccionar adornos corporales (tembetá): "En el labio inferior de la boca tienen una pequeña abertura que atraviesa de un lado al otro; en ésta meten una larga astilla de madera o algunas largas plumas de avestruz". Las plumas de Loro Hablador se utilizaban en las casas: "Los indios toman éstas para su adorno [y] cuelgan en las puntas de sus casas borlas enteras o penachos". Los indígenas fabricaban con el cuero del Yabirú (Jabiru mycteria) bolsas para guardar la yerba (Ilex paraguariensis) y tabaqueras, chuspas (nocolicziag) para conservar el tabaco (Nicotiana tabacum), dos especies de plantas de gran importancia dentro del espacio reduccional.

Elementos rituales

En las celebraciones indígenas, los cantos y las danzas son elementos centrales. Ruiz (2004) señaló que las prácticas culturales musicales de los nativos del Chaco constituyen el lenguaje privilegiado de comunicación entre humanos y "deidades" (seres no humanos). En la música indígena chaqueña pueden distinguirse básicamente dos expresiones musicales, la chamánica y la no chamánica (Ruiz 2004). Los mocovíes tenían instrumentos musicales realizados con huesos de Ñandú que usaban en los momentos previos a la guerra: los "pífanos", instrumentos de viento fabricados con los huesos del muslo o de las alas. Este es otro indicio de que esta especie permitía conectar a los humanos con los no humanos, propiciando la buenaventura en las actividades bélicas. En momentos especiales, como las prácticas guerreras o "paradas", también usaban al Yabirú del siguiente modo: "Cuando los mocovíes consiguen uno, córtanle por el medio en derredor el cuero junto con las plumas y lo sacan; enseguida se colocan sobre su cabeza la parte posterior quitada a la ave junto con la cola que es corta pero ancha para aprensar de este modo en el molde el cuero; de ahí en adelante lo usan como gorro ya cuando marchan a la guerra, ya cuando quieren hacer una parada. Toman aún para ambos lados unas alas agregadas".

DISCUSIÓN

Las etnoespecies mencionadas en la obra del jesuita Florián Paucke que parecen haber sido relevantes para los mocovíes fueron 43. La mayoría de ellas pudieron ser identificadas hasta el nivel de especie, pero algunas contaron con más de una especie biológica posible, mientras que otras presentaron dos especies probables. Es interesante mencionar el caso de Doanigui loota, que se consideró que puede ser Plegadis chihi o Phimosus infuscatus, Arenas y Porini (2009) señalaron que los tobas del oeste de Formosa dan el mismo nombre a estas dos especies y que son aves valoradas para el consumo. Esto coincide con lo escrito para los mocovíes: que "los comen con placer" (Paucke 2010). Otra posibilidad es que los mocovíes las consideraran como una única especie.

Con respecto al modo de obtención de las aves, Paucke describe principalmente la caza ecuestre y la caza con fuego, las cuales también se mencionan para otros grupos guaycurúes como los qom (Arenas y Porini 2009). Los caballos habían pasado a ser un bien muy valorado por los mocovíes a partir del contacto con los hispano-criollos; fue tal su relevancia que algunos autores han sugerido la existencia de un complejo ecuestre (e.g., Schindler 1985). La movilidad que permite este animal sirvió para obtener mayores ventajas tanto en los enfrentamientos bélicos como en las partidas de caza, como se puede observar en las descripciones realizadas en las fuentes. La importancia adquirida por este tipo de ganado durante este período también queda evidenciada en los adornos que les colocaban y que eran realizados con plumas de Ñandú.

Los usos principales de las aves conocidas por los mocovíes han sido la alimentación (carne, grasa, huevos y pichones, aunque algunas no eran de lo más preciadas; seis etnoespecies) y la confección de elementos de la cultura material (plumas y huesos; 4 etnoespecies). Para algunas especies no es claro si eran utilizadas como alimento; por ejemplo, el Natacole (un rálido) y el Pato Crestudo (Sarkidiornis melanotos). Muchos usos no han sido reflejados en la fuente porque la intención de Paucke no era realizar un estudio detallado de las aves en la vida de los mocovíes. Sin embargo, se observan similitudes con trabajos etno-ornitológicos actuales. Arenas y Porini (2009) encontraron que el uso princi pal que los tobas (indígenas de la familia lingüística guaycurú) les dan a las aves es como alimento, luego como cría, seguido por su habilidad como anunciadoras. En este trabajo se encontró que la alimentación es la principal categoría de uso, seguido por el rol de las aves como comunicadoras o anunciadoras y en la cultura material. Otro punto de contacto es la relevancia que parece haber tenido el mascotismo. El Loro Hablador también es apreciado como mascota por los tobas, y es interesante que el nombre vernáculo toba E'le# sea muy similar al que aparece en la obra de Paucke (Eclé). Arenas y Porini (2009) señalaron que "los loros criados no se comen". Esto se relaciona con que estos animales pasan por un proceso de "mascotización", que los lleva desde la "otredad animal" a la pertenencia al grupo humano; son incorporados y asimilados al ámbito humano perdiendo parte de su "no humanidad". En las fuentes históricas tampoco se menciona explícitamente el consumo de las especies criadas por los indígenas.

Como se observa en el ejemplo del ganado equino, la interacción con los hispano-criollos provocó transformaciones en la sociedad mocoví, las cuales tuvieron que ver no solo con la incorporación de bienes, sino también con las relaciones de enfrentamientos o de alianzas, que se iban moldeando a medida que se fueron estableciendo los lazos. Como sucedió con otros animales (Medrano y Rosso 2012), las aves tuvieron un rol importante en los intercambios. Se buscaban plumas, huevos e individuos vivos como bienes de cambio con estos actores sociales con los cuales mantenían, la mayor parte de las veces, relaciones de conflicto.

Algunas cuestiones permiten inferir el alto grado de observación y conocimiento que los mocovíes tenían de su entorno natural. Por ejemplo, el comentario de Paucke sobre los nidos del Tuyuyú (Mycteria americana) ("Los indios dicen de ellas que han caído del cielo porque hasta ahora no habían encontrado ni un nido ni jamás un huevo de ellas") es interesante porque en la región no hay registros de su nidificación, como sí lo hay de las otras dos especies de cigüeñas (de la Peña 2014).

Las aves, entre los seres no humanos, cumplen con la función de conectar los distintos planos. Entre otras cuestiones, esto puede deberse a su capacidad de volar. Por esta razón son auxiliares de los chamanes, con los que se relacionan para informar sobre lo que observan en lugares lejanos, así como son comunicadoras de distintos eventos (muertes, acecho de animales salvajes, desgracias), ya sea por medio de su canto o su presencia. Los huesos de Ñandú usados para la confección de instrumentos musicales, así como el cuero y las plumas de Yabirú para los gorros en momentos previos a la guerra, indicarían que estas especies poseían ciertas cualidades valoradas por los indígenas que significarían algún tipo de ventaja en las prácticas bélicas. La noción de contagio podría extenderse en este caso: no solo involucra la ingestión de los animales, sino también el uso de elementos confeccionados con sus partes.

Una de las aves de mayor relevancia parece haber sido el Ñandú, que permeaba todos los dominios culturales de la sociedad mocoví. Su carne y sus huevos eran apreciados como alimento, sus plumas eran utilizadas para los más diversos fines, tanto para fabricar utensilios cotidianos como elementos de connotación cinegética, bélica, simbólica y chamánica. El Ñandú resultó ser un poderoso conector con la vida cotidiana y otros planos cósmicos. Sus cualidades podían ser transmitidas tanto a partir de su consumo como alimento o medicina como por la utilización de objetos fabricados con sus huesos o plumas. Además, es una etnoespecie que presenta restricciones de alimentación; probablemente por ser un ave "poderosa" su consumo habría estado reglado por estos tabúes alimentarios. También es la única mencionada en las fuentes históricas para el ámbito astronómico. Como ya ha sido señalado (Rosso y Medrano 2016), era una especie etnobiológica clave que poseía un rol fundamental en las tramas ecológicas y culturales de la región en el siglo XVIII.

En las sociedades chaqueñas, las aves son parte de un continuo que forman los seres humanos y los seres no humanos. Esto se debe a que los seres no humanos poseen diferencias corporales pero presentan similitudes con los humanos; todos poseen la misma esencia que los une. Algunos seres no humanos son más cercanos a la "humanidad", como es el caso del Ñandú, el Hornero y los psittácidos, los cuales presentan características que los acercan aún más. En ese continuo humanidad– no humanidad que se concibe dentro de las sociocosmologías amerindias, las aves representaron seres no humanos fundamentales para los mocovíes.

AGRADECIMIENTOS

A la Agencia Nacional de Promoción Científica y Técnica (ANPCyT) y al CONICET, que han financiado las investigaciones que dieron como resultado este trabajo. A Celeste Medrano por su ayuda en el camino de la etno-ornitología y por sus sugerencias para enriquecer este manuscrito. A los editores de este volumen por su invitación y por su trabajo para que la etnobiología siga en expansión. Y a los revisores por sus aportes, que ayudaron a mejorar el trabajo.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

1. AGUILAR H (2008) Las ciencias naturales en la obra iconográfica de Florián Paucke. En: Actas de las XII Jornadas Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas: "Interacciones y Sentidos de la Conversión". Buenos Aires, 23 al 26 de septiembre de 2008. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires        [ Links ]

2. ARENAS P Y PORINI G (2009) Las aves en la vida de los tobas del oeste de la provincia de Formosa (Argentina). Tiempo de historia, Asunción        [ Links ]

3. BUCHER EH (1982) Chaco and Caatinga. South American arid savannas, woodlands and thickets. Pp. 48–79 en: HUNTLEY BJ Y WALKER H (eds) Ecology of tropical savannas. Springer Verlag, Berlín

4. CABRERA AL Y WILLINK A (1980) Biogeografía de América Latina. Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos, Washington DC        [ Links ]

5. CARMAN RL (1977) Las primeras observaciones sobre el Hornero (Furnarius rufus) en territorio argentino. Hornero 11:384–386

6. DESCOLA P (2012) Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu, Buenos Aires        [ Links ]

7. DOBRIZHOFFER M (1968) [1784] Historia de los abipones. Volumen II. Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia        [ Links ]

8. FANDIÑO B (2011) Patrones de diversidad de aves en Santa Fe y efectividad de las áreas protegidas en su conservación. Tesis doctoral, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe        [ Links ]

9. GORLERI MC (2005) Caracterización climática del Chaco Húmedo. Pp. 13–25 en: DI GIÁCOMO AG Y KRAPOVICKAS SF (eds) Historia natural y paisaje de la Reserva El Bagual, provincia de Formosa, Argentina. Aves Argentinas, Buenos Aires

10. GUEVARA J (1969) [1764] Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Pp. 491–826 en: DE ÁNGELIS P (ed) Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, Tomo I. Plus Ultra, Buenos Aires

11. LÓPEZ AM (2009) La virgen, el árbol y la serpiente. Cielos e identidades en las comunidades mocovíes del Chaco. Tesis doctoral, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires        [ Links ]

12. MEDRANO C (2014) Zoo-sociocosmología qom: seres humanos, animales y sus relaciones en el Gran Chaco. Journal de la Société des Américanistes 100:225–257

13. MEDRANO C Y ROSSO CN (2012) Tigres, ñandúes y otras mercancías. Aprovechamiento de fauna entre grupos guaicurúes en el Gran Chaco argentino durante el siglo XVIII. Bicentenario 11:1–25

14. MEDRANO C Y ROSSO C (2016) El ñandú común (Rhea americana): ¿una especie etnobiológica clave para los qom del Gran Chaco argentino? Revista Chilena de Ornitología 22:51–63

15. PAUCKE F (2010) Hacia allá y para acá. Una estadía entre los indios Mocobíes, 1749–1767. Ministerio de Innovación y Cultura de la provincia de Santa Fe, Santa Fe

16. DE LA PEÑA MR (2014) Nidificación de las aves argentinas. Struthioniformes, Tinamiformes, Sphenisciformes, Podicipediformes, Procellariiformes, Pelecaniformes, Ciconiiformes y Phoenicopteriformes. Comunicaciones del Museo Provincial de Ciencias Naturales "Florentino Ameghino" (Nueva Serie) 18:1–136

17. ROSSO CN Y MEDRANO MC (2013) Alimentación de los grupos mocovíes asentados en la reducción de San Javier (Chaco Meridional, siglo XVIII). Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Series Especiales 1:46–59

18. ROSSO CN Y MEDRANO MC (2016) El ñandú (Rhea americana) y los guaycurúes en el siglo XVIII: un abordaje etnobiológico histórico en el Gran Chaco argentino. Revista Chilena de Ornitología 22:19–29

19. RUIZ I (2004) Musical culture of indigenous societies in Argentina. Pp. 163–180 en: KUSS M (ed) Music in Latin American and Caribbean: an encyclopedic history. University of Texas Press, Austin

20. SÁNCHEZ LABRADOR J (1910) [1770] El Paraguay católico. Parte 2. Imprenta Coni Hnos, Buenos Aires        [ Links ]

21. SCARPA GF Y ROSSO CN (2014) La etnobotánica moqoit inédita de Raúl Martínez Crovetto I: descripción, actualización y análisis de la nomenclatura indígena. Boletín de la Sociedad Argentina de Botánica 49:623–647

22. SCHINDLER H (1985) Equestrian and not equestrian indians in the Gran Chaco during the colonial period. Indiana 10:451–464

23. SUSNIK B (1972) Dimensiones migratorias y pautas culturales de los pueblos del Gran Chaco y su periferia. Enfoque etnológico. Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia        [ Links ]

24. SUSNIK B (1973) L'homme et le surnaturel (Gran Chaco). Bulletin de la Société Suisse des Américanistes 37:35–47

25. TERÁN B (1998) El cambio del año y el tiempo cíclico en la cosmovisión mocoví. Pp. 239–274 en: II Congreso Argentino de Americanistas 1997. Tomo 1. Sociedad Argentina de Americanistas, Buenos Aires

26. THE NATURE CONSERVANCY, FUNDACIÓN VIDA SILVESTRE ARGENTINA, FUNDACIÓN PARA EL DESARROLLO SUSTENTABLE DEL CHACO Y WILDLIFE CONSERVATION SOCIETY BOLIVIA (2005) Evaluación ecorregional del Gran Chaco Americano / Gran Chaco Americano ecoregional assessment. Fundación Vida Silvestre Argentina, Buenos Aires        [ Links ]

27. TOMASINI A (1999) Figuras protectoras de animales y plantas en la religiosidad de los indios Nivaclé (Chaco Boreal- Paraguay). Abya-Yala, Quito        [ Links ]

28. VUOTO L, VUOTO P, CARBONEL A Y MORENO MJ (1999) Permanencia de la recolección en tribus ecuestres (el caso de los Abipones). Pp. 122–126 en: ASCHERO CA, KORSTANJE MA Y VUOTO P (eds) En los tres reinos. Prácticas de recolección en el Cono Sur de América. Magna Publicaciones, Tucumán

29. ZAPATA GOLLÁN A (1946) Nomenclatura mocobí de animales y plantas. Boletín del Departamento de Estudios Etnográficos y Coloniales 1:51–62