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Cuadernos de historia de España

versión On-line ISSN 1850-2717

Cuad. hist. Esp. v.78 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2003

 

Fiestas, juegos y diversiones prohibidas al clero en la Castilla Bajomedieval(1)

Ana Arranz Guzmán

Universidad Complutense de Madrid

A la memoria de Aurelio Arranz, mi padre

RESUMEN

El presente estudio se centra en dos aspectos fundamentales. En primer lugar, en el análisis de las fiestas, juegos y diversiones prohibidos al clero, especialmente en el marco de la Corona de Castilla durante los últimos siglos medievales. Y, en segundo, en el examen de las fuentes donde fueron objeto de tratamiento, con predominio de las canónicas.

PALABRAS CLAVE: Corona de Castilla - Edad Media - Derecho canónico - Sínodos - Fiesta - Juegos - Diversiones.

ABSTRACT

This study centres on two main points. The first one, on celebrations, games and recreations forbidden to the clergy, especially in the Kingdom of Castile during the late Middle Ages. The second, on the survey of the sources, with predominance of canonical ones, in which these topics can be detected.

KEY WORDS: Castile Kingdom - Middle Ages - Canonical law - Synods - Feast - Games - Recreations.

1. El tema y las fuentes

   Cualquier tipo de fiesta, juego o diversión, forma parte de la esencia de cada civilización, al expresar en cierta medida su concepción del mundo, a la vez que su propia realidad y, en ocasiones, el deseo de olvidarla. Hace ya algunos años J. Caro Baroja, centrándose en el primero de los aspectos -la fiesta- apuntó que si existía un tema fundamental para lograr comprender las características esenciales de las sociedades europeas católicas era el del vínculo entre el ritmo de los trabajos y las fiestas, y la ordenación dada en este sentido por la Iglesia católica.(2) Y ha sido, sin duda, este convencimiento lo que ha llevado a un representativo número de historiadores a ocuparse del tema en las últimas décadas, tanto desde perspectivas globales y de contenido más teórico, como desde ámbitos geográficos más reducidos o desde el análisis pormenorizado de cada una de las representaciones de lo lúdico.(3)

   Para la época estudiada las Partidas de Alfonso X ofrecen una definición oficial de la fiesta: Fiesta tanto quiere decir, como día honrado en que los christianos deven oir las oras, e fazer e dezir cosas, que sean a alabança e serviçio de Dios, e honra del santo, en cuyo nomen la fazen, clasificándolas después en tres grupos: las fiestas mandadas guardar por la Iglesia, las impuestas por los poderes políticos y, por último, las denominadas ferias, que son provecho comunal de los omes.(4)

   Pero la fiesta en el orden social del Medievo resultaba algo mucho más complejo que lo deducible de esta definición, sobre todo si se intenta vincular algunas de sus celebraciones con el mundo de las utopías. Porque frente a las fiestas oficiales, tanto de origen civil como eclesiástico, que favorecían la consagración, incluso el fortalecimiento, del orden social vigente y en las que el pueblo no podía dar rienda suelta a sus sueños y anhelos, surgieron las fiestas populares como el carnaval y todas sus derivaciones, que permitían la abolición, aunque sólo fuera por un breve espacio de tiempo, de las relaciones jerárquicas, al liberarse de las reglas de conducta al uso, y provocar la alteración, un mundo al revés. Unas fiestas que buscaban e intentaban crear, al menos transitoriamente, un reino quimérico de igualdad y, en ocasiones, de excesos.

   En cuanto a los juegos y a las diversiones, a pesar de pertenecer más al ámbito de lo privado, constituyen igualmente dos elementos fundamentales para comprender mejor la sociedad de cada espacio cronológico concreto. Insistimos en el término de "espacio cronológico", porque cuando se evoca el Medievo conviene guardarse de la ilusión que consistiría en atribuir al conjunto del período abarcado entre los siglos V-XV las particularidades o el colorido propio tan sólo de esta última centuria, en cuanto a materia de ocio se refiere. En este sentido J. M. Mehl apunta cómo cada momento ha tenido sus particulares inclinaciones lúdicas. Así, mientras que el siglo XIII vio florecer los juegos de fortuna, el XIV potenció los juegos al aire libre, en especial el de pelota gracias a la nueva atención prestada al cuerpo humano desde esta centuria, y el XV favoreció los juegos estratégicos como respuesta a la cada vez mayor afirmación y peso disfrutados por el Estado.(5)

   Si estas breves observaciones resultan suficientes para considerar que el mundo de lo lúdico, en general, se muestra intrincado ante los ojos del historiador, la complejidad aumenta cuando se pretende que el objeto de análisis sea además el de sus lazos y manifestaciones dentro del estamento eclesiástico. Porque cuando uno se imagina a los eclesiásticos medievales participando en fiestas, en principio, los ubica tan sólo en dos tipos de celebraciones, ambas de carácter público. Por un lado, en fiestas o actos diversos de exaltación de la monarquía (coronaciones, entradas reales, bautizos...), en buena medida como agentes propagandísticos. Y, por otro, en aquellas fiestas de carácter religioso, como las procesiones en honor de los santos patronos de las localidades, o en otras de ámbito geográfico más amplio y que alcanzarían una enorme proyección en el bajo Medievo, como la del Corpus Christi. Junto a éstas hemos de incluir también aquellas en donde los elementos de autopropaganda del estamento desempeñaron un papel fundamental, como las tomas de posesión de los prelados e, incluso, las propias reuniones conciliares y sinodales.(6) Sin embargo, las actividades lúdicas de nuestro clero no deben limitarse a estos actos públicos, ya que existían otras, privadas o semiprivadas y en numerosas ocasiones parcial o totalmente prohibidas según la diócesis y la época, que arraigaron con fuerza en el estamento. Desafortunadamente, las noticias que se conservan sobre estas últimas no son tan abundantes, están mucho más dispersas y precisan de matizaciones. Son dos las razones fundamentales que han propiciado esta situación. Una, la mala prensa que tuvo el ocio, la diversión, entre los intelectuales eclesiásticos que se ocuparon del tema, por lo que se iba a tender a ocultar su práctica por el estamento, ante la necesidad de que sus miembros dieran ejemplo a los fieles con su comportamiento. Otra, la escasez o parquedad en los contenidos de las fuentes que considero más valiosas para analizar el tema. Me refiero, en concreto, a las de naturaleza seriada -actas de sínodos, actas de cortes, cuadernillos de visitas pastorales-. Es cierto que en las fuentes cronísticas y, sobre todo, literarias de la época aparecen noticias interesantes, a veces llenas de colorido. Pero son ejemplos, bien puntuales, bien fruto de la visión subjetiva del autor, que no permiten conocer con cierto rigor el alcance real de determinadas prácticas lúdicas en el seno del mundo clerical.

   En relación con el primer motivo señalado hay que recordar que los moralistas, generalmente, consideraban que el tiempo libre debía ser consagrado a Dios, no estando predispuestos a admitir los placeres del ocio de forma gratuita, lo que no quita que a lo largo de los últimos siglos medievales las mentalidades se fueran haciendo poco a poco más receptivas hacia las nuevas y diversas formas de entretenimiento. Sin embargo, las voces más sobresalientes de la época seguirían sin ver con buenos ojos la mayor parte de las diversiones o juegos practicados por los laicos, y mucho menos por los eclesiásticos.(7) Así, personajes como el dominico y jurista San Raimundo de Peñafort (1180-1275) o Nicolás de Lyre subrayaban que el juego provocaba la ocasión de pecar por avaricia, por blasfemia o por mentira; asimismo, ya en los últimos siglos medievales, el predicador J. de La Marche (†1476) atribuía los juegos al diablo e identificaba su práctica a una especie de invocación al maligno, y el franciscano San Bernardino de Siena (1380-1444) mantenía que el juego de los naipes, que de origen oriental se había implantado con gran fuerza en Occidente desde la segunda mitad del siglo XIV, había sido inventado por el demonio.

   Respecto a las fuentes de carácter seriado serían, sin duda, los cuadernillos de visitas pastorales las más importantes si no fuera por su escasez. Los resultados minuciosos de las inspecciones diocesanas que recogen son de un valor extraordinario. En dichos cuadernillos aparecen reflejados parroquia por parroquia cada una de las faltas o "vicios", cuando los había, de cada titular de las mismas -juegan a las cartas, apuestan a los dados, son clientes asiduos de tabernas y beben en exceso, son trasnochadores, andan con mujeres...-. En ellos no se recogen quejas o situaciones abstractas y generales, reiterándose idénticas prohibiciones como ocurre en las actas de cortes y concilios, sino realidades concretas de individuos con nombre propio. Desafortunadamente, la búsqueda de estos cuadernos de visita llevada a cabo por algunos colegas y de manera personal resultó en su día bastante infructuosa. Todos pudimos comprobar que el panorama documental es desolador hasta el siglo XVI, lo que no impide obtener algunas noticias de interés.(8) Noticias tales como la que nos proporciona el cuaderno de la visita llevada a cabo en la diócesis segoviana por el vicario del obispo entre los años 1446 y 1447, donde aparece una minuciosa descripción del comportamiento y moralidad de cada uno de los párrocos visitados, haciendo hincapié en la de aquellos de más disipada conducta como en el caso del cura de Val de San Pedro, auténtico paradigma de los defectos clericales -jugador, bebedor, fornicador y peleador-.(9)

   En las actas de Cortes conservadas revisten interés algunos de los cuadernos de peticiones presentados por los procuradores de las ciudades, así como algún ordenamiento destinado al clero. Los más significativos son los que se otorgaron en las Cortes de Alcalá 1348, Valladolid 1351, Toro 1371, Burgos 1379, Soria 1380, Valladolid 1385, Briviesca 1387 y Palenzuela 1425.(10) Las quejas elevadas por los procuradores muestran el lado más sombrío del estamento eclesiástico, pero facilitan alguna información sobre lo que ellos califican de "rufianes y malhechores de corona" o "clérigos falsos"; asimismo, aparecen tratados ciertos asuntos relacionados con el presente estudio, como el de las barraganas de clérigos, la falta de vocación, la existencia cada vez mayor de "clérigos holgazanes y vagabundos", su afición al juego y las tabernas y, de manera reiterada, la impotencia en que se encuentran los justicias civiles para poner fin a algunos de sus desmanes ante la amenaza que sufren de continuo con el arma de la excomunión.(11)

   Dadas las limitaciones de los dos tipos de fuentes citados, este estudio ha tenido que basarse fundamentalmente en las actas de sínodos. Pero también éstas, a pesar de ser las más ricas en alusiones al tema, tienen inconvenientes, por lo que parece necesario hacer algunas matizaciones. En toda época, las diversas autoridades, las instituciones, y los individuos en general, intentaron e intentan crear una imagen positiva de lo que son o de lo que representan ante cualquier observador, por lo que nunca se ha dudado en arrinconar o suprimir todo cuanto pueda ensombrecerla; el silenciar, pues, alguna actuación o alguna realidad escabrosa ha sido siempre una de las armas, y no menor, de la táctica propagandística, como ya analicé en su día. Por ello, cuando los eclesiásticos acudían a las Cortes sólo hablaban de sus bondades, en espera de los ataques de los otros dos estamentos concurrentes, y lo mismo hay que decir de éstos. Sin embargo, en los sínodos ocurría todo lo contrario, ya que aquí, como en los concilios, no se intentaba deslumbrar a nadie, porque los únicos protagonistas eran los clérigos. Nadie, salvo los miembros del estamento, tenía por qué conocer el contenido de sus reuniones. Los sínodos nacen de los eclesiásticos y, al mismo tiempo, son ellos sus destinatarios. Y es esta realidad lo que representa el aspecto más positivo de la fuente.(12) Una segunda cualidad es el hecho de que, con el propósito de recoger y proyectar la legislación ecuménica y provincial, nos acercan a la realidad cotidiana de cada diócesis con el deseo de detectar y corregir los distintos abusos o excesos del clero, mostrándonos así todo un abanico de prácticas poco edificantes según los moralistas y/o reformistas de la época -algunas estrechamente vinculadas al tema que nos ocupa-.(13) Ahora bien, las actas sinodales también tienen sus limitaciones. Unas limitaciones que pueden crear en ocasiones una imagen incompleta o distorsionada de los clérigos. Esto nos ha llevado a tener en cuenta determinados asuntos que se han ido planteando durante la elaboración del presente artículo. En primer lugar, la certeza de que los sínodos no se reunían para elogiar conductas, sino para realizar censuras concretas e imponer el correctivo conveniente, por lo que la imagen que surge de sus actas es casi siempre negativa, o al menos incompleta, respecto a la conducta de los eclesiásticos. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que el hecho de que en una diócesis concreta se reúnan muchos más sínodos que en otra a lo largo de un mismo corte cronológico, y que en aquéllos aparezcan muchas más censuras sobre los comportamientos inadecuados de su clero, no significa en absoluto que los eclesiásticos de la primera diócesis tuvieran un vida más disoluta que los de la segunda, sino que a su cabeza se encontraba un obispo de talante reformador frente al otro prelado que no sólo carecía de él, sino que además no convocó concilio alguno durante todo su pontificado por muy largo que fuera. En tercer lugar, la lectura detallada de las constituciones sinodales permite encontrar la existencia de textos idénticos publicados en sínodos sucesivos celebrados en la misma o en diferentes diócesis y en momentos más o menos alejados en el tiempo. La respuesta más fácil sería pensar en una inobservancia continuada de las prescripciones anteriores, y en idénticas situaciones en el conjunto de las diócesis. Pero lo cierto es que la reiteración de unas mismas normas también podía deberse a que determinados obispos, de escaso o nulo espíritu reformador, jamás se preocuparon de visitar personalmente las parroquias de su jurisdicción ni de tener en cuenta los informes que les llegaban sobre el estado de las mismas y sobre la conducta de sus respectivos rectores realizados por arciprestes, arcedianos o vicarios, por lo que en los sínodos que convocaban se limitaron a repetir lo dicho por otros obispos anteriores.(14) Por último, también hay que tener en cuenta que, incluso tratándose de prelados reformistas, no todos los obispos dieron la misma importancia a unos temas y a otros, ni todos impusieron ante faltas idénticas las mismas penas. A unos parece importarles más que determinadas diversiones prohibidas al clero salgan a la luz pública que la propia práctica de la misma; otros se muestran más interesados en recaudar las penas pecunarias que conlleva cualquier transgresión que corregir a sus protagonistas; algunos se preocupan más por los vicios nacidos del juego que por la pasión hacia las mujeres; y todos se muestran estrictos respecto a las prácticas relacionadas con la fiscalidad eclesiástica, en concreto, con las "fiestas" organizadas para eludir el pago de la mayor parte posible de los diezmos. Pero, pese a todas estas limitaciones, las constituciones sinodales constituyen en la actualidad la fuente más completa para conocer las inclinaciones lúdicas de los eclesiásticos medievales y las respuestas oficiales ante la práctica "desordenada" de alguna de ellas.

2. Taberna, dados y naipes

   Las canciones báquicas, de tanta tradición en la literatura clásica, se convirtieron en el Medievo por obra de los goliardos en canciones de taberna fundamentalmente. La taberna era un lugar de mala reputación, donde estudiantes, caminantes, prostitutas, gentes del pueblo y también algunos clérigos se reunían para pasar el rato lo más alegremente posible. Las diversiones que allí se fomentaban eran sencillas, aunque los excesos con el vino en no pocas ocasiones las convertían en peligrosas: apuestas en los juegos de naipes y dados, bailes, canciones y mujeres.

   En las canciones o himnos de taberna de los goliardos brilla como en ningunas otras su espíritu transgresor: Cuando en la taberna estamos/ no nos cuidamos de la tumba,/sino que nos lanzamos al juego/ y nos afanamos en él./ Que se haga en la taberna/ donde la moneda es copero/ tema es digno de averiguar:/ escuchad ahora lo que os digo.(15) Del gusto hacia el vino, subrayan los goliardos, nadie se escapa: beben el dueño y la dueña, el rápido y el perezoso, el constante y el voluble, el pobre y el enfermo, el rústico y el sabio, el caballero y el clérigo, el prelado y el decano, bebe ésta y bebe aquél,/beben ciento y beben mil.

   El goliardismo, cuyo florecimiento data del siglo XII, fue un movimiento vital y cultural, una actitud ante la vida opuesta a la rigidez social de la época. Los goliardos eran clérigos estudiantes que se burlaban de las leyes y que dirigían sus poemas contra reyes y prelados, contra campesinos, burgueses y nobles; sólo el hombre sabio se libraba de sus dardos. Amaban la libertad por encima de todo, y hacían girar su vida en torno a la poesía, la cultura, el amor, la taberna y el juego. Ya comenté en su día cómo los especialistas en el tema coincidían a la hora de señalar que en España nunca existió un movimiento goliárdico autóctono, sólo de importación, escaso y tardío, siendo sus muestras más representativas los textos del poeta monje de Ripoll y la "Cantiga de los clérigos de Talavera" del Arcipreste de Hita.(16) Pero si el imprescindible amor por la poesía de los clérigos goliardescos escaseó dentro de nuestras fronteras, no se puede decir lo mismo de la entrega al vino y a la juerga tabernaria de algunos miembros del clero, sobre todo de los peldaños más bajos del estamento. Las protestas de los procuradores de las ciudades en Cortes hacia estos clérigos, denominados en algunas ocasiones como "clérigos falsos", "trasnochadores", "vagabundos e folgazanes", "rufianes e malfechores de corona" o "tabernarios", se multiplicaron desde el reinado de Alfonso XI. Las quejas elevadas en las Cortes de Valladolid 1351, Burgos 1379, Soria 1380, Briviesca, 1387, Palencia 1388, Tordesillas 1401, Palenzuela 1425, Madrid 1433 y 1435 y de Valladolid 1442, son buena prueba del malestar que provocaba la existencia de estos clérigos, algunos sin beneficio del que vivir, en la sociedad de entonces. Un malestar que no estaba ocasionado por motivos morales, sino por los escándalos, peleas, robos, e incluso muertes, en los que se veían involucrados "estos clérigos sin vocación", sin que los justicias civiles pudieran hacer nada.(17) Sus ruegos se resumen en la necesidad urgente de ser amonestados por sus respectivos prelados, en la pérdida de beneficios y privilegios en caso de no enmendarse y, en definitiva, la obligación de atenerse a las constituciones realizadas por los legados pontificios al respecto y, en concreto a las del cardenal don Pedro de Luna.

   El control civil sobre los juegos de azar en los que se apostaba dinero osciló en los últimos siglos del Medievo entre medidas legales, que intentaban encauzar el funcionamiento de los locales de juego arrendados por cuenta de la corona o por las ciudades y villas que tenían privilegio real, y la prohibición radical de su práctica que conllevaba penas tan duras para los infractores como los azotes o el destierro, además de la multa correspondiente. En este complejo contexto legal bajomedieval hay que enmarcar, pues, tanto el "Ordenamiento de las tafurerías", ordenado redactar por Alfonso X el Sabio, como el cierre de la tahurería murciana efectuado por orden del concejo tras la predicación de San Vicente Ferrer en la ciudad en 1411, como el contenido de la cantiga también del Rey Sabio sobre el encuentro entre un monje y un jugador, o los versos dedicados en las "Coplas del Provincial" al fraile Juan de Zúñiga, presa de su desordenada pasión por el juego de los dados.(18)

   Ni el juego de los naipes, ni el de los dados, ni cualquier otro entretenimiento propio de taberna tenían la misma proyección social que las celebraciones o fiestas populares, por encontrarse más ligados al ámbito de lo privado. Sin embargo, desde el punto de vista legislativo la preocupación despertada por estas diversiones fue grande, incluso mayor a la levantada por otras, y tanto a nivel general como local. Los ejemplos mencionados antes representan tan sólo una pequeña muestra en el conjunto legal. Los motivos que llevaron a las distintas autoridades a legislar repetidamente sobre los juegos de cartas y de dados hay que buscarlos, seguramente, en el cada vez más abultado número de personas que se dejaban arrastrar por las apuestas que se generaban en los mismos y las consecuencias peligrosas que en no pocas ocasiones acarreaban. Su amplia difusión a fines del Medievo llevó a tratarlo como uno de los vicios de la época, en el que caían ricos y pobres, clérigos y laicos. Las escasas necesidades espaciales de ambos juegos facilitaban su desarrollo. Cualquier sitio servía para echar una partida: desde la taberna hasta la vivienda privada de un clérigo, desde el atrio de una iglesia hasta un cementerio. Los excesos en el juego podían acabar con la menguada hacienda de un pequeño campesino y con la buena fama de un eclesiástico, sobre todo si caían en las redes de esa figura que empezaba ya a hacerse popular entonces, y que tanto juego iba a dar en la literatura picaresca posterior, la del tahúr o fullero. Igualmente hay que buscar en la opinión de personajes y moralistas de la talla de San Bernardino de Siena o de San Vicente Ferrer otra de las causas de peso que más influyeron en la extensa producción legislativa sobre el tema. Su recelo hacia estos juegos fue una constante en sus sermones. Los de San Vicente, en concreto, aconsejando el cierre de las tahurerías, son paradigmáticos. No obstante, el eje en torno al cual giran los sermones pronunciados en el conjunto de Europa es similar: la pasión por el juego puede llevar a los fieles a perder el control sobre sus actos hasta el extremo de ofender a Dios. Pero tampoco fuera de nuestras fronteras se guardaron correctamente las normas legales. Así, el poeta francés François Villon al hablar de las tabernas de París afirmaba que se jugaba más de lo autorizado por las ordenanzas de la ciudad.(19)

   Junto a la postura mantenida sobre la presencia de clérigos en tabernas y sobre su participación en estos juegos por algunos religiosos y moralistas a título individual, lo cierto es que el freno legal a su práctica por los clérigos sólo podía venir dado por parte de la autoridad eclesiástica. La prohibición aparece en la mayoría de los sínodos consultados en los que existe un apartado destinado a De vita et honestate clericorum que, en líneas generales, recogen parte de las disposiciones dadas al respecto por Juan de Abbeville en el concilio legatino de Valladolid de 1228, que a su vez resumía la normativa del IV lateranense, con las modificaciones o ampliaciones oportunas: Establecemos que todos los clerigos diligentes se guarden muy bien de gargantez et de bebedez... y que se escusen de entrar en las tabiernas, salvo con necesidat, et con priesa, non lo pudiendo escusar yendo en camino.... Recomendaciones que se seguirían en los concilios y sínodos posteriores, como los de León de 1267, Burgos de 1382 y 1412 o Salamanca de 1497.(20) Lo más novedoso es que ya en alguno de ellos, como en el salmantino citado, se castiga con 60 maravedíes a los infractores.

   De más puntualizaciones fueron objeto los juegos de azar en los sínodos. La primera que se observa es su interés por intentar detectar la existencia de auténtico vicio entre los miembros del estado clerical, por lo que no dudan en distinguir entre aquellos juegos practicados por mera recreación y de forma esporádica de los que se practican de manera continuada, al considerar que el abuso estriba en jugar en público y habitualmente y, más aún, si se trata de juegos prohibidos también a los laicos, según aparece en los sínodos de León 1303, Burgos 1411, Palencia 1474 y Salamanca 1493. Concretamente, en las Constituciones del obispo burgalés don Juan Cabeça de Vaca de 1411 se impone a los clérigos jugadores una multa de 300 maravedíes (100 para la fábrica de la Iglesia, 100 para la cámara del obispo y 100 para el acusador). El argumento del prelado es el utilizado en las instancias superiores del poder eclesiástico: porque según derecho, el juego de los dados es defendido por los graves e muchos pecados que en jugándolos se cometen e los graves escándalos que dellos se siguen.(21) No se trataba tanto de prohibir el juego en sí, sino su práctica excesiva y pública y, por supuesto, el que algunos clérigos tuvieran en sus casas tablero público de naipes o de dados, lo que implicaría el fomento del juego por parte del eclesiástico, además de su especulación con el juego de los concurrentes. En este último caso las penas podían ser mucho más graves: desde la pérdida de los frutos de su beneficio durante un mes hasta la entrada en prisión durante el mismo período. Por ello, algunos prelados, como el palentino don Diego Hurtado de Mendoza, no dudaron en clarificar lo que cualquier religioso podía o no hacer, insistiendo en la prohibición de la práctica de estos juegos en público y con laicos de manera asidua, pero siendo permisivos, por el contrario, si se llevaban a cabo en privado y con personas honestas: ...que ningún clérigo beneficiado en público, delante de legos y con legos, use jugar a los dados, e tablas e naipes; e si quisieren jugar, sea clérigo con clérigo o con otra persona seglar honesta por modo de recreación, en su casa o en otro lugar honesto, y no en otra manera.(22)

   Un último tipo de prohibición de los juegos de dados y naipes se halla relacionado con la costumbre, parece ser que cada vez más frecuente, de realizarlos en las iglesias y en los cementerios, al igual que los de tabas, tejo y ballesta. Su amplia difusión en estos lugares motivó un buen número de censuras episcopales en sucesivos sínodos, como la del obispo de Avila don Alonso de Fonseca en 1481: ...según somos certificado por fidedigna relacion, algunos legos y aun, lo que es peor, a veces los clerigos acostumbran jugar y juegan dados y tabas y naypes en las dichas yglesias y cementerios dellas y, otrosi juegan en los cementerios al tejo, y con ballestas, diziendo ser costumbre.(23)

3. Diversiones al aire libre

   Las teorías urbanísticas de León Battista Alberti (1404-1472), expuestas en su tratado de arquitectura "De re aedificatoria", demuestran hasta qué punto dentro de la elite intelectual del humanismo se había consolidado ya la idea de lo oportuno que resultaba contar en la ciudad con algunos espacios abiertos para que la juventud pudiera realizar ejercicios físicos, tan convenientes para la salud.(24) Su concepción platónica chocaba ampliamente con los trazados urbanos típicos del Medievo, pero no con los renovados gustos de los ciudadanos respecto a las actividades lúdicas.

   En efecto, la Baja Edad Media vio florecer los juegos al aire libre. Se sabe, por ejemplo, que París contaba desde mediados del siglo XIII con la presencia de artesanos de pelotas por la demanda existente para utilizarlas en el juego desde hacía ya tiempo -las primeras menciones conocidas datan del siglo XII-; o que la pasión que despertó en algunas zonas, como en las tierras valencianas, llegó a tal extremo que las calles de la ciudad se convirtieron en un permanente terreno de juego con la consiguiente alteración del orden público por los peligros que entrañaba para los transeúntes.(25) Por estas alteraciones, acompañadas, parece ser, de gritos, insultos y blasfemias en muchos casos, las autoridades de diferentes localidades prohibieron que se jugara públicamente, aunque las medidas adoptadas tuvieron escaso éxito. El enorme predicamento alcanzado por el juego de pelota entre los ciudadanos, sin distinción de estamento, acabaría por convertir en papel mojado muchas de las provisiones dispuestas por dichas autoridades. Además, si es cierto que ante el desarrollo de otros juegos los más famosos moralistas y predicadores ponían serios reparos, no ocurría lo mismo respecto al juego de pelota, considerado saludable por personajes de la talla de San Vicente Ferrer.

   Pero, como ya se ha podido comprobar en las últimas líneas del apartado anterior, la legislación sinodal demuestra lo poco afectas que eran en general las autoridades eclesiásticas a ciertos juegos realizados al aire libre. No obstante, por el contenido de las disposiciones sinodales conservadas para este período, todo parece indicar que, más que un rechazo abierto a dichos juegos, se trataba, por un lado, de intentar eliminar la participación de los clérigos en los mismos, quizá por los escándalos callejeros y las palabras malsonantes que se proferían durante su desarrollo, ante la posibilidad de dejar mal parada la imagen del estamento clerical si alguno de sus miembros concurría y, por otro, de acabar con las extendida costumbre de utilizar algunos espacios sagrados como lugares de juego, entre los que destacaban las entradas de los templos y los cementerios. Obispos como don Alonso de Fonseca de Avila, don Gonzalo de Vivero de Salamanca, don Gutierre Alvarez de Plasencia o don Juan Cabeça de Vaca de Burgos se pronunciaron en este sentido en los sínodos que reunieron en 1481, 1451, 1499 y 1412, respectivamente.(26) Sus disposiciones son, prácticamente, idénticas: que los clérigos no participen en estos juegos al aire libre y, de manera muy especial, en el de tiro con ballesta, insistiendo en el hecho de tener prohibido el portar cualquier tipo de armas, como espadas, cuchillos o ballestas, salvo si considerasen que su vida corría peligro; y que ni clérigos ni laicos utilicen los recintos sagrados para ejercitarse en los mismos.

   Todas las disposiciones canónicas sobre la forma de vida y honestidad de los clérigos estaban encaminadas no sólo a intentar encauzar su comportamiento real dentro de los márgenes establecidos por las autoridades eclesiásticas, sino también a potenciar, cara a los fieles, una imagen sin fisuras de sus pastores. Por ello, no es de extrañar que, aunque no se les prohibiera como entretenimiento o recreo el paseo, bien a pie o sobre mula o caballo, la cosa cambiaba radicalmente si éste se realizaba en compañía de alguna mujer, fuera o no su barragana. Había que ser y, sobre todo, había que parecer. Las palabras del obispo don Pascual de Ampudia en el sínodo que celebró en Burgos el año 1498 no dejan lugar a dudas: Que ningún clérigo de orden sacro o beneficiado no acompañe a dueña ni donzella alguna, ni la lleve a las ancas de su mula, aunque viva con ella, so pena de excomunión.(27)

   Se ha dicho que el arte de la caza para los nobles desempeñaba un papel fundamental en su vida, y que junto a los del amor y la guerra formaba la perfecta trilogía de las actividades propias de su estamento.(28) Para ellos era una pasión y también una ciencia. Los reyes castellanos, del mismo modo que los del resto de Europa, disfrutaron practicándola hasta el extremo de ser acusado alguno de ellos, como Juan II, de dedicarse más a la caza que a los asuntos políticos. El interés que despertó dentro de nuestras fronteras en los estratos más elevados de la sociedad propició la redacción de dos obras que en la actualidad sirven de espléndida guía a los estudiosos. Me refiero al Libro de la caza, de don Juan Manuel y al Libro de la montería, del rey Alfonso XI.(29) Pero si para los grandes señores la caza, además de arte o pasión, representaba la actividad por excelencia para llenar sus, a veces, excesivas horas de ocio, para muchos campesinos la caza, furtiva en su caso, se convirtió en no pocas ocasiones en la única posibilidad de mitigar el hambre de sus familias. La caza pasaba de esta manera de ser un arte a un gravísimo delito que se castigaba con dureza en los sectores más humildes de la sociedad.

   Pero ¿qué representaba la caza para el estamento eclesiástico y qué grado de implantación tenía entre sus miembros? Pensamos que, al igual que en la sociedad civil, en la eclesiástica se produjo también un corte radical en base a las diferencias intraestamentales existentes. Es imposible conocer el porcentaje de clérigos amantes de la caza, porque las noticias proporcionadas por las visitas pastorales son escasísimas y el contenido de los sínodos diocesanos, como veremos, atiende sólo a algunos aspectos concretos. No obstante, las pocas noticias obtenidas permiten sugerir que en esta actividad lúdica el comportamiento de obispos, arcedianos y arciprestes se asemejaba al de los miembros de la nobleza, mientras que el de los meros rectores de parroquias se identificaba más al de sus propios feligreses. La legislación civil, sin embargo, no hace distinciones. Así, las Partidas de Alfonso X se limitan a mencionar el tipo de caza que les estaba vedado a los eclesiásticos, y la mesura que deben tener en su afición para que no repercuta negativamente a la hora de atender las obligaciones que conlleva su ministerio: Venadores nin caçadores non deven ser los clerigos, de qual orden quier que sean, nin deven aver açores, nin falcones, nin canes para caçar...Pero bien pueden pescar, e caçar con redes, e armar lazos. Ca tal caça como esta, non les es defendida porque lo pueden fazer sin aves, e sin canes e sin roydo. Mas con todo esso deven usar della de manera que se les non embarguen porende las oraciones, nin las horas, que son tenudos de fazer, e dezir.(30) La ley no podía tener en cuenta, como es de suponer, que al menos los prelados con afición cinegética se comportaran exactamente igual que los nobles, sin renunciar a cazar con azores y perros de presa. Hay que recordar que don Juan Manuel, en su ya citado Libro de la caza, sostiene que para "hacer caza cumplida" todo señor debía poseer dos jerifaltes, cuatro neblíes, seis baharíes, un azor garcero, un azor anadero, un azor torzuelo perdicero, un borni, un gavilán y un esmerejón. Y por el tipo de prohibiciones que muestran las constituciones sinodales, parece ser que los miembros del alto clero aficionados, cuando cazaban lo hacían en condiciones; quizá no acompañados por las dieciocho aves que propone don Juan Manuel, pero sí con algún azor y algún galgo.

   La legislación canónica, sin embargo, no fija tanto su atención en prohibir cazar a los clérigos o poseer algún perro o ave de presa,(31) como en denunciar dos tipos de prácticas relacionadas con el tema muy poco ortodoxas. La primera de ellas se refiere a lo habitual en que se está convirtiendo el hecho de que en las visitas pastorales arcedianos y arciprestes se dediquen más a la caza que a visitar correctamente las parroquias que les corresponden, devaluando con su actitud una de las obligaciones más trascendentales de sus respectivas dignidades. Por ello, algunos obispos, como don Juan de Villacreçes o don Juan Cabeça de Vaca, insistirían en recordar los males que conllevaba el no realizar la visita de acuerdo con la normativa vigente, así como la prohibición de entregarse a determinados placeres, entre los que se encontraba la caza, en lugar de cumplir con sus deberes: ...arcidianos e arciprestes e vicarios en lugar de visitar pastoralmente como se debe fazen aparejar grandes cenas e yantares, demás de sus procuraçiones, e de andar a caçar con falcones e galgos e gabilanes, en gran peligro de sus animas, non temiendo a las penas de los derechos, vituperando el oficio que les es cometido.(32) La segunda denuncia entra de lleno en el ámbito de la picaresca. Ya no se trata de que un cura cace más o menos, sino de que recurra al engaño con sus superiores y sus feligreses, refugiándose en una imaginaria enfermedad para poderse marchar de caza, según se denuncia en algunos sínodos como el de Ávila de 1481: Y porque por relacion fidedigna somos informado que algunos beneficiados de nuestra yglesia catedral, no acatando lo suso dicho, estando sanos, fazense contar por enfermos y vanse a holgar por aldeas, a caçar...de lo qual la nuestra yglesia es defraudada en el continuo serviçio....(33) La solución propuesta, ante posibles futuros fraudes, por el obispo don Alonso de Fonseca fue la de obligar a todo clérigo que se declarase enfermo a permanecer en su casa hasta su definitiva curación.

   En las fiestas bajomedievales de las villas y ciudades peninsulares de cierta entidad, la corrida de toros, o simplemente "el correr toros" acabó por convertirse en un elemento imprescindible. Cualquier ocasión resultaba buena para correr los toros o vaquillas por las calles del lugar en fiesta, o para que algunos "profesionales" toreasen en plazas más o menos improvisadas. Las noticias que aparecen en las crónicas de los monarcas castellanos, y de manera especial en las de los reinados de Juan II y de Enrique IV, así como el contenido de algunas de las ordenanzas municipales conservadas, reflejan hasta qué punto los toros como espectáculo se encontraban ya plenamente consolidados.(34) Los toros se convirtieron en un espectáculo excitante, apreciado sin distinción en todos los estamentos sociales, de ahí que algunos miembros de los patriciados urbanos se volcaran en su organización cuando lo consideraban conveniente. Ya que no dejaba de ser una de las formas de autopropaganda ante los ojos del común de los vecinos que presenciaban el festejo.(35)

   No es este el lugar para hacer un recorrido por los orígenes de la fiesta de los toros, ni por la pasión que levantaron entre algunos monarcas del conjunto peninsular como don Fernando de Portugal, Carlos II de Navarra o Juan I de Aragón, ya que existen estudios monográficos y amplios tratados en donde se detallan estos y otros muchos aspectos relacionados con el mundo de la tauromaquia.(36) Pero sí lo es para recordar que a fines del Medievo se inicia una tendencia a la profesionalización en las corridas. Los toros pasan de ser un juego exclusivamente aristocrático, casi siempre a caballo, a un espectáculo público, ejecutado cada vez en mayor medida por profesionales a pie, los matadores. Por lo general, se trataba de hombres de condición humilde, ligados a ciertos oficios mal considerados, como el de carnicero, o simples campesinos adiestrados en la caza furtiva y habituados a degollar animales. El oficio de matador se convierte así en "maldito" porque, además de violar los viejos tabúes de la sangre, no dejaba de representar una ofensa también a las prestigiosas actividades guerreras. Al considerar que estos nuevos profesionales eran capaces de perpetrar todo tipo de bajezas, la legislación civil no tuvo ningún tipo de miramiento hacia ellos. Las Partidas de Alfonso X no dejan lugar a dudas: quien lidia toros por dinero es infame, sólo puede ser considerado valiente y "esforçado" si lo hace para ayudar a salvar a alguna persona; su padre puede desheredarlo si había elegido esta profesión sin su consentimiento; no puede ser procurador ni abogado Porque cierta cosa es, que quien se aventura a lidiar por precio con bestia brava non dubdaria delo recebir por hazer enganno o enemiga en los pleytos que oviese de razonar.(37)

   Pero ni las imágenes que se potenciaron de los matadores, ni las leyes alfonsíes representaron un impedimento para el desarrollo de las corridas. El espectáculo y sus principales protagonistas contaban ya con el favor del público en general, incluso, como se ha podido comprobar, del de la mayoría de los monarcas en la última centuria del Medievo.(38) La pasión popular por los toros llevó a que se celebraran corridas durante fiestas religiosas tan destacadas como Pentecostés o el Corpus, lo que no siempre fue aceptado de buen grado por la Iglesia, por considerarlas crueles para el animal y para el hombre. De ahí que, finalmente y tras diversas condenas locales y parciales en su contenido, el papa Pío V en su bula De salute gregis dominici las prohibiera en el conjunto de la cristiandad.

   En la Corona de Castilla, el camino emprendido hacia la suspensión de las corridas o juegos con toros en la baja Edad Media por parte de algunas autoridades eclesiásticas fue bastante limitado y de consecuencias nulas. Sin duda, su escaso éxito se debía tanto a la creciente afición popular, como a la propia participación en estas fiestas de miembros del estamento clerical, y no sólo del bajo clero sino también de la alta jerarquía. En este sentido, la prohibición que se hace en las Partidas de la lidia de toros a los prelados indica, al menos, la buena acogida que disfrutaba entre ellos: Verdaderamente deven los perlados traer sus faziendas como homes de quien los otros toman exemplo, e porende non deven yr a ver los juegos: assi como alançar, o bohordar, o lidiar los toros, o otras bestias bravas, nin yr a veer los que lidian.(39) La prohibición se extiende asimismo al resto de los religiosos, aduciendo el mal ejemplo que darían a sus feligreses por la mala reputación que padecían las personas que lidiaban "bestias bravas" por "precio".(40)

   El contexto mencionado explica en buena medida las exiguas noticias que aparecen en la legislación sinodal en torno a las fiestas y juegos taurinos con anterioridad al siglo XVI. El prelado que más se ocupó del tema fue el obispo de Burgos don Pascual de Ampudia. El contenido de los sínodos que reunió en 1498, 1500, 1503 y 1511 permite apreciar su talante reformador. Entre otras razones, su interés por visitar la diócesis burgalesa personalmente con el propósito de corregir todo tipo de abusos antes de cada una de las convocatorias señaladas lo sitúa en el grupo de los grandes reformadores anteriores a Trento. En cuanto a sus disposiciones concretas sobre los toros, éstas pueden resumirse en tres tipos de prohibiciones: que no se corran los toros, bajo pena de excomunión, en cementerios o en lugares próximos a las iglesias; que se evite la crueldad con los animales; que los clérigos, bajo pena de multa, no participen en acto alguno relacionado con ellos: Que no se corran toros en los ciminterios de las yglesias, e que los clérigos no salgan al corro, so pena de excomunión. E si corrieren en plaças o en otras partes, defendemos que ningún clérigo de orden sacra salga a los correr ni capear, so pena de exceso a cada uno que lo contrario fiziere, la mytad para el que lo acusare e la otra meytad para los reparos de nuestra cárcel de Santa Pía"; "que no se corran en los ciminterios nin en otros logares ni plaças usando con ellos de la crueldad que se acostumbra con garrochas o lanças, salvo que puedan ser corridos con capas o en tal manera que no usen con ellos de la dicha crueldad....(41)

4. La danza y la música, clérigos y juglares

   Desde el concilio legatino de Valladolid de 1228 en casi todas las disposiciones sinodales concernientes a la vida y honestidad de los clérigos se destinó un apartado a prohibir a los miembros del estamento eclesiástico a cantar, bailar o tocar algún instrumento musical en reuniones populares, en especial si eran nocturnas o se desarrollaban en tabernas, y a estar en compañía de juglares o serlo ellos mismos, del mismo modo que se les aconsejaba cómo vestir decorosamente desterrando colores como el verde o bermejo, a los que los juglares más sobresalientes eran tan aficionados: Otrosí, ordenamos que los clérigos no trayan los cabellos detrás más de fasta el medio cuello, e la cercenadura redonda, e no en manera de ferradura. E que vayan e que trasquilen sus barvas e sus coronas de mes en mes...E otrosí, establecemos e ordenamos que ningún clérigo anden por las vigilias tañiendo cítolas ni estrumentos, ni entren en ninguna bayla; Item establecemos que los clérigos no sean en compañas do están joglares, et trasnochadores....(42)

   Las penas que recaían sobre los clérigos infractores, de acuerdo con lo recogido en las disposiciones de algunos sínodos como el de Burgos de 1411 reunido por don Juan Cabeça de Vaca o el palentino de 1472 celebrado por don Diego Hurtado de Mendoza, oscilaban entre el pago de cien maravedíes y la pérdida de los frutos del beneficio durante un mes: ...mandamos y estatuimos y ordenamos que qualquier clérigo beneficiado, que anduviere en danças e en otros actos inhonestos, o dixere cantares torpes o hiziere otros actos inhonestos en público...pierda los frutos del beneficio por un mes.(43)

   Pero lo cierto es que ya en el Medievo no se entendía una auténtica manifestación festiva popular si no se hallaba acompañada de danzas, música y canciones. Instrumentos como la dulzaina, la trompa, el atabal o tamboril, la vihuela, el laúd, las sonajas o las tablillas de San Lázaro, entre otros muchos, se habían hecho indispensables en cualquier fiesta. Y lo mismo hay que decir respecto a los juglares, ya que buena parte de las actividades lúdicas del Medievo no se pueden entender sin su llamativa presencia.

   R. Menéndez Pidal definió a los juglares como aquellas personas que se ganaban la vida recreando al público con música, canciones, charlatanerías, juegos de manos o acrobacias.(44) Había juglares, familias de juglares; unos actuaban en plazas y calles, otros eran contratados por las autoridades municipales, y los más destacados se encontraban en cortes bajo la protección de algún gran señor o monarca. Todo el mundo parecía necesitar de sus servicios en alguna ocasión y, sin embargo, su consideración social general era baja, a pesar de existir entre ellos grandes diferencias culturales y económicas. Los deseos de clarificación entre juglares y trovadores llevaron a Giraut Riquier a elevar una súplica a Alfonso X en este sentido: Tengo por afrenta que un hombre sin cultura, de vil conducta, si sabe un poco de cualquier instrumento, se vaya inmediatamente por las calles tocándolo, buscando y pidiendo que alguien le dé algo...Ahora corren tales tiempos que se ha movido cierta gente sin inteligencia y sin conocimientos, que no saben decir ni hacer cosas agradables y se han dedicado a cantar, trovar, tocar instrumentos sólo por pedir y por envidia de los buenos.(45)

   Alfonso X diferenció a aquellos juglares que se esforzaban en perfeccionar sus músicas y danzas de aquellos incultos y groseros, además de próximos a la delincuencia. Sin embargo, los moralistas y las autoridades eclesiásticas no se pararían a hacer distinciones desde que en el siglo VII aparecieran en Europa los primeros "jacularis" o jaculatores. Personajes como Alcuino de York, Pedro Abelardo o Juan de Salisbury nunca los vieron con buenos ojos y consideraban sus almas definitivamente perdidas. Tampoco en el Libro de Alexandre o en el Libro de los Exemplos salen bien parados. Y un ideólogo de la talla de F. Eiximenis sólo los aceptaba como un mal menor y siempre y cuando acomodaran sus actuaciones a lo permitido por la Iglesia. Sin duda, su gran movilidad, su particular espíritu inquieto que impedía controlarlos socialmente, fue lo que favoreció su imagen de hombres poco recomendables en el seno de la Iglesia.(46)

   No obstante, pese a que la legislación canónica siempre prohibió a los clérigos participar en cualquier tipo de actividades juglarescas, todo parece indicar que las relaciones de nuestro clero con juglares, varones o mujeres, debieron ser más que frecuentes. Se decía que en las bodas y en los bautizos los juglares eran tan imprescindibles como el sacerdote. Esta percepción, unida al hecho de la asiduidad de sus trabajos ante prelados y clérigos, en general, determinó que ciertos concilios, como el de Toledo de 1324, condenaran el escándalo que suponía la presencia continua de juglaresas en las viviendas de muchos eclesiásticos. Nos consta, por ejemplo, que María Balteira, la juglaresa más importante de la época de Alfonso X, y a quien el propio monarca dedicó unos versos, estuvo durante algún tiempo en la residencia del obispo de Pamplona.

   Todo demuestra la existencia de una convivencia de la normativa canónica, contraria a que los eclesiásticos se comportasen como juglares o se relacionasen con ellos, con la frecuencia de un trato más o menos cotidiano entre unos y otros. Algunos estudios recientes sobre iconografía de los juglares en el arte peninsular resultan bastante reveladores al respecto.(47) De poco parece ser que sirvieron las prohibiciones realizadas por Inocencio III en 1210 sobre el cese de las actividades juglarescas en el interior de los templos, o las denuncias formuladas en algunos sínodos diocesanos sobre el mismo tema y sobre la afición demostrada por algunos clérigos al baile, la música y todo tipo de actividades de la juglaría. Pero son precisamente tales prohibiciones las que convierten en difícil la valoración de la reiterada presencia iconográfica de escenas juglarescas en numerosos capiteles o pilas bautismales de nuestros templos.(48) ¿Qué sentido tenía que en un significativo número de pilas bautismales se cincelaran escenas cuyos protagonistas eran músicos, contorsionistas o bailarinas? Es posible que algunas de estas composiciones tuvieran fines didácticos, que fueran concebidas para hacer llegar a los fieles un mensaje concreto: la necesidad de huir de todas las tentaciones demoníacas que rodeaban el mundo de los juglares. Pero también es probable que, como apunta Bilbao López en el estudio antes citado, representaran sencillamente una realidad de la época: la presencia de juglares en bodas, bautizos y otras ceremonias religiosas a requerimiento de los protagonistas y, como es de suponer, con licencia del rector de la parroquia correspondiente.

3. Clero parroquial, fieles y "excesos" de vecindad

   El bajo nivel cultural y, a veces económico, del clero parroquial, así como la especial proximidad y continuidad en el trato con sus feligreses, beneficiaban su plena integración en la cotidianidad de las comunidades de las que eran pastores, a la vez que podían alejarles de muchas de las disposiciones episcopales y obligaciones ecuménicas que estaban obligados a seguir. Tal integración fue denunciada por excesiva en repetidas ocasiones, según muestra el contenido de buena parte de las actas sinodales conservadas, en cuanto que a los afectados les había impedido vislumbrar, entre otras cosas, en qué tipo de ceremonias o diversiones populares debían no sólo mantenerse al margen sino también condenarlas, por chocar de lleno con los mandamientos de la Iglesia.

   La participación indebida de representantes del bajo clero en algunas fiestas y celebraciones ligadas a la religiosidad popular, aunque poco o nada acordes con los preceptos canónicos vigentes ni con los mismos fundamentos de la fe católica, no pienso que deba entenderse siempre como fruto de la maldad o de la desidia. Ya que, por lo general, sólo era el resultado del escaso nivel cultural de este estrato del clero, que no siempre les permitía discernir la diferencia existente entre los usos cristianos y los paganos. Asimismo, el deseo de algunos párrocos de integrarse plenamente en la vida de sus feligreses, o las propias costumbres comunes de origen pagano vividas desde la infancia por unos y por otros, pueden explicar la desacertada participación de clérigos en determinadas celebraciones.

   Los deseos de reforma del clero por parte de ciertos pontífices y obispos fueron una constante en el seno de la Iglesia desde siempre. Se suele mencionar el IV concilio de Letrán de 1215 como momento fundamental en el desarrollo de las corrientes eclesiásticas que abogaban por una auténtica reforma moral y cultural del clero. El papado tenía un objetivo claro: los clérigos, en especial aquellos con cura de almas, debían llegar a poseer el nivel de conocimientos suficientes como para que les permitiera enseñar correctamente la doctrina cristiana a los fieles, además de ser ejemplo de conducta para los mismos. La presencia de legados pontificios en la península, como Juan de Abbeville (1228) o Guillermo de Sabina (1322), así como la cada vez mayor asiduidad en la convocatoria de concilios y sínodos destinados en buena parte a intentar subsanar las deficiencias morales y culturales del clero, han de ser entendidos en este contexto. Y lo mismo hay que decir respecto a la proliferación de literatura catequética en los dos últimos siglos medievales.(49)

   La participación de clérigos parroquiales en determinadas celebraciones y ritos funerarios de clara raíz pagana, así como su presencia en los festejos de bodas o bautizos de sus feligreses, por ejemplo, sólo pueden explicarse atendiendo a las características culturales o a los deseos de integración del clero parroquial señalados. No ocurre lo mismo cuando lo que se desea es aclarar otros comportamientos, tales como la complicidad existente entre algunos clérigos y sus feligreses a la hora de organizar banquetes y entretenimientos a costa de los diezmos destinados a la mesa episcopal. En este caso, según se podrá comprobar, las motivaciones eran otras.

   Todos los hombres, incluidos los clérigos, estuvieron obligados a diezmar desde que en los inicios del siglo XII la Iglesia hiciera del diezmo un tributo estrictamente eclesiástico, obligatorio y exigible. En el Fuero Real y Las Partidas se enumeran las personas y bienes diezmables, los castigos previstos para quienes se negaran a pagarlos, y las recompensas divinas para quienes contribuyeran correctamente. Pero lo más interesante de estas leyes para el tema que nos ocupa es que tampoco se olvidan de tratar la posible malversación del mismo, al advertir que ninguna persona se excuse de pagarlo alegando la reprochable conducta del clérigo receptor: E commo quier que algunos clérigos ay que non son de tan buena vida como era menester; o que non desperden los diezmos tambien commo devian: non los deven por eso despreciar los ommes, nin dexar de gelos dar: ca non los dan por ellos, mas por Dios....(50)

   Los representantes del clero en las Cortes castellanas se quejaban insistentemente de cómo los nobles, y los laicos en general, usurpaban una y otra vez los diezmos debidos a la Iglesia. Pero en ellas, como era de esperar, jamás se trató de los abusos perpetrados en el mismo sentido por los eclesiásticos, en concreto por los párrocos. El lugar no era el oportuno ¿Cómo se iba a poder defender la obligatoriedad de diezmar ante los procuradores de las ciudades si se sacaba a la luz el hecho de que una parte de los religiosos intentaban también zafarse del pago a sus respectivos obispos? Para abordar este tema los prelados eligieron los sínodos diocesanos, del mismo modo que siempre que era necesario tratar cualquier tipo de asunto espinoso relacionado con el comportamiento clerical.

   En los sínodos, efectivamente, aparecen dos tipos de noticias refereridas al abusivo comportamiento de una parte del clero respecto a la percepción del diezmo. Las del primer grupo denuncian la manera de inducir de algunos párrocos a sus feligreses para que retengan una parte del diezmo y después repartírselo entre ambos. Tales denuncias, en general, recogen lo dispuesto en el concilio de Toledo de 1323: Sucede muchas veces que el clérigo que a nadie debe hacer daño, sino bien a todos, en vez de recibir al feligrés para la vida espiritual, le conduce a la muerte eterna, induciéndole o condescendiendo con su desordenado propósito, el cual consiste en retener para sí o para otro el diezmo o parte de él, cuando por el contrario según precepto tiene obligación de pagarle íntegro. Y queriendo preservar nuestro derecho y el de los otros y las almas de los tales, al menos poniéndolas delante el miedo de la vida presente, establecemos que en lo sucesivo pecare en ésto, sea despojado de su beneficio. El feligrés será obligado con excomunión....(51) Enunciados similares aparecen en el conjunto de los sínodos consultados, como en el reunido en Ávila por don Diego de los Roeles el año 1384.(52) La pena impuesta era siempre la misma: pérdida del beneficio para el clérigo y excomunión para los laicos.

   Pero más sustanciales resultan, para el tema que nos ocupa, aquellos sínodos en los que no sólo se denuncia el robo de los diezmos por párrocos y feligreses, sino el destino dado a parte del mismo por los transgresores: la celebración de una gran fiesta o banquete para que el pueblo y su párroco pudieran comer y beber todo lo posible de los bienes diezmables antes de la llegada de su recaudador episcopal. Una celebración casi siempre acompañada de músicas, bailes y diversiones populares como la extraordinaria ocasión requería. Valgan como ejemplos las denuncias efectuadas en los sínodos burgaleses de 1411 y 1503 y en el palentino de 1479: Que de los diezmos no se fagan yantares ni meriendas. Por quanto alguno de nuestro obispado, así clérigos como legos, en gran peligro de sus ánimas, comen yantares e cenas, e fazen otras meriendas e beveres de los diezmos e bienes de las yglesias e de las otras personas a quien pertenescen los dichos diezmos, e fazen otras cosas no devidas dellos....(53)

   La gravedad de estos actos era de tal consideración para la época que la normativa canónica vigente siempre reservó el juicio de los mismos exclusivamente a los obispos, equiparándolos a casos tan trascendentales como el quebrantamiento de votos, el homicidio o los sacrilegios, sobre los que ni arciprestes ni arcedianos podían "entender" en caso de que les fueran denunciados durante el recorrido de sus respectivas visitas pastorales.(54)

   Más leves, aunque también denunciadas y prohibidas en los sínodos, fueron las participaciones de los eclesiásticos en los festejos que sus feligreses realizaban con motivo de bodas, bautizos o romerías. Se pretendía evitar a toda costa que por culpa del alcohol o, sencillamente, por exceso de vecindad o compañerismo en un momento dado y al calor de la celebración, algún clérigo anduviere en danças e en otros actos inhonestos, o dixere cantares torpes o hiziere otros actos inhonestos en público....(55)

   Igualmente se intentó reducir al máximo la presencia clerical en la parte más festiva de las romerías. Es cierto que hasta el siglo XVI no se consolidó la costumbre de realizar romerías tal y como en la actualidad las entendemos: una conjunción entre la manifestación religiosa popular -devoción y ofrenda a la virgen o a un santo- y la fiesta con comida, música y danza. Pero también lo es que en el bajo Medievo surgieron ya las primeras con tales características.(56) La Iglesia siempre impulsó su desarrollo, pero puso en guardia a los posibles clérigos concurrentes ante los elementos más lúdicos y exclusivamente profanos que se originaban en las mismas. Porque las romerías constituyeron también una de las maneras de liberar a los grupos menos favorecidos de la sociedad de su penosa rutina. Era una ocasión para engalanarse, para comer alimentos especiales y para beber más de lo habitual. Y la normativa canónica siempre fue clara respecto a la ostentación en el vestir, en el comer y en el actuar del clero, prohibiéndoles las ropas de colores, las hebillas de plata en los zapatos, la seda o el calzado puntiagudo; en definitiva todo aquello que adornara excesivamente el cuerpo. Las mismas consideraciones fueron hechas en relación con la alimentación. Era preciso guardar siempre la compostura en público. Por tales razones, así como por ser conocedores de hasta qué punto las romerías constituían una de las mejores ocasiones para dar rienda suelta a diversiones y excesos, algunos prelados, como el obispo de Tuy don Diego de Muros, en el sínodo que reunió en 1482, no dudaron en vedar la asistencia de los clérigos a las romerías si no contaban previamente con licencia episcopal. La pena que se imponía a los infractores era la suspensión de beneficio por un año.(57)

   En el II concilio de Braga del año 572, su canon LXVIII se destinó a recordar la prohibición existente en la Iglesia de celebrar banquetes en los cementerios y depositar ofrendas en honor de los muertos. Sin embargo, pese a las constantes prohibiciones realizadas a lo largo de todo el Medievo sobre estos banquetes funerarios de origen romano, así como sobre el conjunto de ritos paganos en torno a la exteriorización del dolor ante los finados (arañarse el rostro, mesarse los cabellos, hacer "guayas" o endechas), por considerar las autoridades eclesiásticas que todo ello implicaba desconfianza en la palabra de Dios, tales prácticas fueron corrientes a lo largo no sólo de la Edad Media, sino también de tiempos posteriores.(58) Las prescripciones sinodales al respecto eran similares en todas las diócesis. Se ordenaba a los clérigos que acudían a los "mortuorios e honras fúnebres" limitarse a cumplir con sus obligaciones ministeriales, sin participar en las comidas preparadas por los familiares del fallecido, ni permanecer más tiempo que el justo en la casa: ...después de fechos sus oficios, se están en las casas de los finados beviendo e pasando el día e la noche contra lo que deven a su honestidad... mandamos que, cumplido su oficio e recebida la caridad o otra limosna luego se vayan a sus casas.(59) Pero las denuncias constantes sobre la permanencia de costumbres contrarias a estas normas, ya bien entrado el siglo XVI, demuestran hasta qué punto chocaban la ley canónica y la costumbre popular, con la que parece ser se encontraban tan identificados los clérigos parroquiales. La aparición de idénticas quejas, con sus correspondientes prohibiciones, en sínodos tan tardíos como los de Burgos de 1511 y de Tuy de 1528, subrayan dicha permanencia.(60)

6. Abusos en el interior de los templos

   En la cultura medieval el silencio se fue forjando como una de las más significativas muestras de respeto, que acabaría por imponerse en ámbitos muy variados (ante el monarca, ante el señor...). En esta misma línea, la jerarquía eclesiástica mostró en seguida un claro interés por procurar que los templos, como casas de Dios, fueran respetados, además de sentidos como un espacio especial en el que los clérigos debían ser los guardianes. La legislación canónica es rica en ejemplos.(61)

   Con esta normativa se pretendía trazar muy claramente las fronteras entre lo profano y lo sagrado. Se buscaba, en definitiva, que los fieles respetaran los templos con su actitud respetuosa; crear una determinada atmósfera, fruto de la conjunción de elementos como el aroma del incienso, la grandeza y solemnidad del edificio y el silencio. Las medidas para conseguirlo tardarían, sin embargo, mucho tiempo en implantarse. De ahí que, ya en la modernidad, el concilio de Trento tuviera que insistir en el tema y que, muy a menudo, un buen número de prelados se vieran obligados a publicar edictos imponiendo penas menores -estar diez días a pan y agua, por ejemplo- a quienes conversaran en las iglesias o utilizaran su interior para tratar negocios seculares. Pero ¿cómo lograr que los laicos se comportaran correctamente cuando no lo hacían los propios clérigos? El obispo de Palencia don Diego de Deza resumió las quejas de otros prelados anteriores en el sínodo que reunió en 1500 al denunciar que los clérigos no dicen los officios divinos con entera atención e devoción, y que algunos, estando en los divinos officios, están hablando entre sí e aun con legos...e ha acaescido reñir e passar palabras airadas entre sí... e no responden al sacerdote que está en el altar diziendo misa como conviene. Lo qual es cosa muy deshonesta e de mal exemplo e offensa de Dios, y donde el pueblo avía de recebir doctrina e aumento de su devoción, dan ocasión a que la pierdan....(62)

   Las denuncias van mucho más lejos: sacerdotes que celebran misas ayudados por sus barraganas y sus hijos; peleas entre clérigos en el interior de los templos, y un largo etcétera. De especial interés para el tema que nos ocupa son las constantes prohibiciones que aparecen en la legislación sinodal relativas a los festejos con comida y bebida que se llevaban a cabo en las iglesias por parte de clérigos y laicos. De "atrevimiento" se califica en varios sínodos la conducta de aquellos fieles que aduciendo que honran las fiestas y que está de costumbre que la yglesia y beneficiados della les suelen y an de dar colaçiones e yantares e almuerços,(63) por lo que en las constituciones de 1411 don Juan Cabeça de Vaca prohibiría guisar y comer en las iglesias, bajo pena de cien maravedíes, por lo sacrílego de este tipo de festejos y también por las repetidas peleas que se generaban en ellos a causa del exceso de bebida. Y en el mismo sentido se pronunciarían don Pablo de Santamaría en 1428 y don Gutierre Alvarez de Toledo en 1499. Del mismo modo, se prohibió cumplir las mandas testamentarias en las que se confiaba una cierta cantidad de dinero al párroco para que en los aniversarios del finado se diera bebida y galletas en la iglesia a la hora de las vísperas porque de tales ayuntamientos, muchas veces acaesce que salen grandes rencillas y se hacen grandes escándalos, lo qual es contra todo derecho e buena criança e honestidad, especialmente de los clérigos.(64) Como caso excepcional, se contempló la posibilidad de ofrecer almuerzos en el interior de las iglesias a quienes en la fiesta del Corpus ayudasen en la procesión.

   Mención especial merecen cuatro tipos de celebraciones que se realizaban en el interior de los templos, y que por la cantidad de abusos a que dieron pie tuvieron que ser prohibidas o reconducidas: las fiestas organizadas en torno a las misas nuevas, los juegos y excesos practicados con ocasión de las misas gregorianas o treintanarios, los abusos provocados en las vigilias y el Obispillo.

   Ya en el concilio legatino de Valladolid de 1322 se puso en guardia al episcopado castellano para que no permitiera a eclesiástico alguno, y mucho menos a sus amigos legos, obligar a los misacantanos a celebrar convites y fiestas con ocasión de cantar misa nueva. La prohibición quedó en papel mojado y, lo que es más grave, los abusos relacionados con las misas nuevas se diversificaron e incrementaron si hacemos caso a la proliferación de denuncias que aparecen en los sínodos posteriores a esta fecha y las alusiones sobre los juegos con espadas o la presencia de juglares con motivo de las mismas.

   El obispo burgalés don Juan Cabeça de Vaca recordó en el sínodo de 1411 el significado del orden sacerdotal y los abusos que se estaban perpetrando en torno a las misas nuevas: Como la orden sacerdotal e el oficio de la misa sea para acrecentar el divinal culto, e no para pompas e vanidades, como algunos misacantanos suelen fazer faziendo grandes combites e otros desordenados sumptos en paños e en juglares, posponiendo el loor de Dios por los loores humanos... ordenamos que persona, canónigo o otro beneficiado quando oviere a cantar misa nueva, que non fagan sumptos algunos desordenados, así de paños como de combites, mas que fagan su fiesta e su oficio humildemente e con devoción como conviene al ministerio sacerdotal. E en otra manera, el que el contrario fiziere, pague a la nuestra cámara en pena cient mr.(65)

   Las prohibiciones posteriores efectuadas en la misma diócesis en 1428 y en 1500 por sus sucesores sobre los idénticos abusos realizados en las misas nuevas permiten confirmar el arraigo existente de este tipo de festejos vedados, que era común, además, al conjunto de las diócesis peninsulares, como lo demuestran, entre otras muchas, las disposiciones del sínodo cordobés de 1520, en donde se habla de las "deshonestidades" perpetradas en dichas misas y se manda que no canten cantares profanos, ni bailen, ni dancen, ni se pongan en cuerpo vestiduras seglares, ni fagan otras representaciones ni juegos.(66)

   Los obispos Pablo de Santamaría (1428) y Hurtado de Mendoza (1472) profundizaron aun más en el asunto, al hacer alusión de cómo eran los eclesiásticos compañeros del misacantano quienes lo obligaban a obsequiarles con ágapes y todo tipo de diversiones. Por su parte, don Pascual de Ampudia (1511), quizá por ser conocedor de la dificultad que entrañaba despojar a las celebraciones de misas nuevas de todo elemento lúdico o festivo, intentó canalizarlas de manera más acorde con las prescripciones canónicas. Don Pascual arremetía contra aquellos clérigos que hazen danças de espadas e momos e bayles e cantares o sermones de palabras feas e otras cosas dehonestas, no mirando ni considerando el mysterio que se celebra que es de mucha solemnidad e devoción e contemplación..., aconsejándoles que sustituyeran estas diversiones impropias de su ministerio con procesiones alrededor del misacantano y cánticos devotos. Como se puede suponer, sus recomendaciones no tuvieron éxito.

   Las vigilias, como manifestaciones de religiosidad popular, fueron en principio muy alentadas por la Iglesia con lo que no tardó en extenderse esta costumbre de velar en iglesias, ermitas y otros lugares piadosos por toda la Corona castellana con ocasión de la fiesta de la Virgen o de los santos patronos de cada localidad u oficio. Clérigos y laicos, hombres y mujeres, iban a velar en las iglesias durante toda la noche. Sin embargo, no tardaron en aparecer los problemas, al convertirse las vigilias en algo más que en un sencillo acto de recogimiento y devoción. Las denuncias sobre el hecho de que la noche anterior a la fiesta patronal se reunían en estas vigilias para cantar cantares profanos, para comer, para bailar e, incluso, para fornicar fueron continuas. Las noticias sobre estos actos deshonestos llegaron en seguida a oídos de la jerarquía eclesiástica, por lo que en el concilio nacional de Sevilla de 1478 se expuso una denuncia de carácter general. Aquí se reconoció que una parte de los fieles concurrían a estas veladas por devoción o también como cumplimiento de haber ofrecido un voto, pero también que muchos veían en ellas una espléndida ocasión para hacer todo tipo de tropelías. Tras sopesar las informaciones recibidas, la jerarquía reunida en Sevilla reconoció que en las vigilias los inconvenientes superaban a las ventajas que proporcionaban estos actos de devoción popular: Sabemos... quanto anda lexos de su prinçipal yntento, y de ellas no se sigue otro fruto ni buena obra sino desonestos cantares, peligrosa conversaciones e ynsultos de otra calidad. No las prohibieron, pero sí ordenaron a los clérigos que no abrieran las puertas de las ermitas o iglesias donde se iban a celebrar mas que al tiempo de dezir las oras... y que la çierre con su llave, a buen recaudo, bajo pena de excomunión y de seis reales de plata.(67)

   Pero estas costumbres se encontraban ya muy arraigadas en el pueblo. En buena parte de los sínodos reunidos a lo largo del siglo XV se denuncia una y otra vez la celebración de comilonas, borracheras y juegos deshonestos en el interior de las iglesias con ocasión de las vigilias y, lo que es más grave, la participación directa del clero en los mismos. Algunos sínodos son aun más explícitos, como el de Salamanca de 1451 o el de Ávila de 1481. En éstos, concretamente, se habla de adulterios y fornicaciones: Por quanto es costumbre en algunos lugares de nuestra diócesis que en las vigilias de los sanctos, muchos, así varones como mugeres, clérigos y legos, por devoción van de noche a las yglesias donde son vocaciones de los tales sanctos, y otros van a tener novenas en las dichas yglesias. Y porque por relación fidedigna avemos sabido que, so título de devoción, se cometen en las dichas yglesias y en sus cementerios maleficios y excessos, especialmente fornicaciones y adulterios, y, demás desto, que se fazen muchos comeres y beveres superfluos y demasiados y dizen muchos cantares suzios y feos, y se fazen otrosó danças e bayles y otras cosas mucho deshonestas, en que nuestro señor Dios no es servido ni loado, ni sus gloriosos sanctos, de lo qual se siguen y pueden seguir cosas y actos mucho escandalosos y grandes pecados.(68) Las llamadas de atención y las prohibiciones por parte de los obispos son muy similares en todas las geografías diocesanas y sin variación alguna a lo largo de los siglos XV y XVI. En el sínodo de Burgos de 1411 se habla de la participación de clérigos y laicos en fornicaciones, trufas e burlas y en el de 1498, de bailes y cantares deshonestos. Una denuncia algo diferente es la que proporciona el sínodo burgalés de 1511, donde se habla de la participación de infieles en estas danzas y cantares. En el de Badajoz de 1501 se prohíbe a los esposos acostarse desnudos en la iglesia durante la vigilia; en el de Córdoba de 1520 dicha prohibición se hace extensiva al conjunto de hombres y mujeres concurrentes; en el de Salamanca de 1451 se insiste en el tema de las fornicaciones y adulterios que se perpetran a lo largo de la noche. En todos ellos la pena impuesta a los laicos es la excomunión, y a los clérigos que lo practiquen o consientan, una multa de 500 maravedíes o la pérdida del beneficio, según la diócesis y la época.(69)

   La celebración de treintanarios revelados fue igualmente una costumbre muy extendida en toda la Corona de Castilla. Estos treintanarios, luego denominados misas gregorianas, hacen referencia a la celebración continuada de treinta misas inmediatas al entierro por el alma del difunto. Se desconoce su origen; las primeras noticias sobre los treintanarios se deben al papa Gregorio Magno, quien en sus Diálogos hace referencia a estas misas al hablar del monje San Justo, quien en el trigésimo día se le apareció y le reveló que acababa de conseguir el paso a disfrutar de la gloria de Dios. Gregorio Magno aconsejaba la celebración de estas treinta misas por considerarlas provechosas para las almas del purgatorio. Con el transcurso del tiempo se añadió la costumbre de que durante su celebración los sacerdotes permanecieran encerrados en la iglesia durante treinta días por razones de recogimiento y oración. Y era a lo largo de este encierro cuando se producían todo tipo de excesos. Así, algunos sínodos, como el de Burgos de 1498, el de Ávila de 1481 o el de Aguilafuente de 1472 mencionan que durante los treintanarios los clérigos, en lugar de centrarse en la oración por el alma del difunto, se dedicaban a jugar a los dados, a los naipes, a las tablas o al tejo, además de hacerse servir por mujeres "sospechosas": Por quanto nos fue denunciado que en algunas yglesias deste nuestro obispado, los clérigos quando han de dezir los treyntanarios revelados, por los dezir presto, entran juntos a los dezir tres o quatro clérigos; asimismo que juegan en las dichas yglesias, en los días que así están, juegos desonestos entre sí y aun con personas seglares, non se deviendo fazer. Y porque de los tales juegos acaesce muchas vezes nascer pecado, y de los semejante redunda escándalo a los que lo ven, nos, queriendo en esto proveer y remediar como los dichos treyntanarios se celebren y digan devota y honestamente y con buena conciencia y sin mal exemplo, establecemos... que a lo más puedan ser y estar a lo dezir y cantar dos clérigos, y no más. Y en el tiempo que estuvieren encerrados no jueguen a los dichos juegos de dados y de tablas ni tejo ni naipes ni otros juegos deshonestos... que no puedan ser servidos de mujer sospechosa alguna, ni de mujer con que ayan tenido alguna fama en algún tiempo, so pena de diez reales.(70) Las mismas disposiciones aparecen en determinados sínodos andaluces, como los de Sevilla de 1490, Jaén de 1492 o Córdoba de 1520, lo que demuestra la extensión de estas prácticas tan poco pías por toda la península. En algunas diócesis sus respectivos obispos coincidieron en ordenar, por ejemplo, que los treintanarios fueran celebrados sólo por un clérigo para evitar el juego entre compañeros; otros ampliaron su número a dos, aunque insistiendo en que únicamente podían jugar al ajedrez; y todos prohibieron la entrada de mujeres durante el encierro.

   Por último hay que hacer referencia también a la fiesta del "Obispillo". Las "Fiestas de Locos", procedentes de las "Saturnalias" romanas se celebraron durante el Medievo entre los días 6 y 28 de diciembre en todas las catedrales, concretándose finalmente en la denominada "Fiesta del Obispillo". Con ellas se pretendía hacer una crítica de los estamentos más altos de la sociedad, y en especial del eclesiástico. Era también una forma de llevar a la práctica el versículo del Magnificat Arrojó a los poderosos y levantó a los humildes (Lc. 1, 52).

   La devoción a San Nicolás se divulgó enormemente durante la Edad Media. Se creía en la especial actividad milagrosa para con los niños de este obispo, cuyos restos fueron llevados a Bari, y que de acuerdo con la tradición habría devuelto la vida a tres niños asesinados por un pastelero. Su fiesta, conmemorada el 6 de diciembre, se unió a la de los Santos Inocentes, creándose entonces la del Obispillo. El Obispillo se elegía entre los infantillos del coro y se le vestía grotescamente de obispo; después, rodeado de sus compañeros, expulsaba a los canónigos y dignidades, pasando los niños a ocupar sus sitiales en el coro. La fiesta se convertía en una crítica, en ocasiones demasiado grosera, de las actividades de los capitulares, a quienes el Obispillo podía juzgar y multar. Con lo recaudado se organizaba un banquete como colofón de la fiesta.

   Los excesos que se cometían durante la celebración del Obispillo fueron también comunes en todas las diócesis, al igual que los problemas y enfrentamientos que acarreaba. Una de las primeras noticias al respecto data de 1368 y corresponde a los estatutos de la catedral de Jaén. En ellos no se prohíbe la fiesta, pero se ordena que se celebre honestamente, sin echar perros en el interior del templo, ni que almuercen en él, ni que se inciense con cosas que produzcan mal olor, mostrándonos así algunas de las prácticas poco reverentes al uso.(71) Pero de poco sirvieron las advertencias. Los excesos se mantuvieron no sólo aquí, sino en el conjunto de la cristiandad, por lo que a nivel ecuménico la fiesta del Obispillo acabó siendo condenada en el Concilio de Basilea de 1435. La condena fue recogida en la mayoría de los concilios y sínodos de la Corona castellana, como el provincial de Aranda de 1473, o los de Jaén de 1492, Sevilla de 1512 y Córdoba de 1520. No obstante, las medidas, en general, huían de la total prohibición del Obispillo; sólo se pretendía arrancar de su celebración los actos más indecorosos, tales como los excesos en las burlas y escarnios, el pintarrajearse el rostro, ponerse otras caras de las que nuestro Señor les quiso dar; al menos así opinaba el obispo de Ávila don Alonso de Fonseca: ...Pero por esto no quitamos ni defendemos que no se faga el obispillo y las cosas y actos a él pertenescientes honesta y devotamente, que por ciertos misterios se suelen acostumbrar fazer cada año....(72)

Notas

1. Este estudio se enmarca en el Proyecto de Investigación BHA 2002-03388 del Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica.

2. El estío festivo (fiestas populares del verano), Madrid, 1984, p. 7.        [ Links ]

3. Como pequeña muestra del desarrollo historiográfico del tema sirvan los siguientes títulos: Huizinga, J., Homo ludens, Madrid, Alianza, 1987 (1ª ed. 1938); Caro Baroja, J., El carnaval (análisis histórico-cultural), Madrid, Taurus, 2ª ed., 1979; Heers, J., Carnavales y fiestas de locos, Barcelona, Península, 1988; Le Goff, J. y Schmittt, J.C., Dictionnaire raisonné de l'Occident médieval (voz "Jeu"), París, Fayard, 1999; AA.VV, Fiestas, juegos y espectáculos en la España medieval, Actas del VII Curso de Cultura Medieval de Aguilar de Campóo, Madrid, Polifemo, 1999; Bajtin, M., La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1987; Schultz, U. (dir.), La fiesta. Una historia cultural desde la Antigüedad hasta nuestros días, Madrid, Alianza, 1993; AA.VV., Il tempo libero: economia e società (loisirs, leisure, tiempo libre), secc. XIII-XVIII. Actas de la Veintiseiesima settimana di studi del Istituto Internazionale di Storia Economica F. Datini (Prato-Firenze, 18-23 de abril de 1994), Le Monnier, 1995; AA.VV., Jeux, sports et divertissements au Moyen Age et à l'Age classique. Actas del 116 Congrès National des Sociétés Savantes (Chambéry, 1991), eds. du Comité des travaux historiques et scientifiques, París, 1993. Martínez Carrillo, Mª, "Elitismo y participación popular en las fiestas medievales", en Miscelánea Medieval Murciana, 18, 1993-1994, pp. 95-107; Palomo Fernández, G. y Senra, J. L., "La ciudad y la fiesta en la historiografía castellana de la Baja Edad Media: escenografía lúdico-festiva", en Hispania, 186, 1994, pp. 5-36; Molina Molina, A.L., "Estampas medievales murcianas, desde la romántica caballeresca, caza y fiesta, a la predicación, procesión y romería", "Los juegos de mesa en la Edad Media", "El juego de dados en la Edad Media", los tres trabajos se encuentran publicados en Estudios sobre la vida cotidiana (ss. XIII-XVI), Universidad de Murcia, 2003.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

4. P.I, tit. XXIII, leyes 1 y 2.

5. Les jeux au royaume de France du XIIIe au XVIe siècles, París, 1999, p. 122.        [ Links ]

6. El tema propagandístico fue tratado ya en Arranz Guzmán, A., "El clero", en Orígenes de la Monarquía Hispánica. Propaganda y legitimación (ca. 1400-1520), Madrid, Dykinson, 1999.        [ Links ]

7. Martin, H., en su obra Mentalités médiévales (XIe-XVe siècles), París, P.U.F., 1996, califica, no sin cierta razón, los textos emanados de los poderes laicos y de la Iglesia de mediocres reveladores de las diversiones populares, aunque su estudio se centra fundamentalmente en las opiniones de moralistas como la del obispo Etienne de Fougères, quien en su obra Livre des manières (1170) deja entender que el trabajo campesino carecía de fin, dejando sin lugar al ocio.        [ Links ]

8. Arranz Guzmán, A., "Las visitas pastorales a las parroquias de la Corona de Castilla durante la Baja Edad Media. Un primer inventario de obispos visitadores", En la España Medieval, 26, Universidad Complutense, Madrid, 2003, pp. 295-339.        [ Links ]

9. El texto completo de esta visita pastoral y un estudio previo fueron publicados por Bartolomé Herrero, B., "Una visita pastoral a la diócesis de Segovia durante los años 1446 y 1447", En la España Medieval, 18, Universidad Complutense, Madrid, 1995, pp. 303-349.        [ Links ]

10. Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla, (= Cortes), Madrid, Real Academia de la Historia, 1861-1865, 3 vols.        [ Links ]

11. Algunos de estos temas ya están tratados en Arranz Guzmán, A., "Clérigos y laicos en las Cortes castellano-leonesas: la conflictividad como hilo conductor", en El reino de León en la Alta Edad Media, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1997, pp. 637-717.        [ Links ]

12. El valor de las fuentes sinodales fue tratado en toda su amplitud por A. García García en Iglesia, Sociedad y Derecho, Salamanca, 1987, vol. 2, pp. 498-500.

13. El espíritu reformista del IV Concilio de Letrán de 1215 tardó en calar en el conjunto peninsular, pese a los esfuerzos llevados a cabo por los legados apostólicos Juan de Abbeville (1228-1229) y Guillermo Peyre de Godín (1322). No obstante, un buen número de obispos de las diócesis de la Corona castellana fueron auténticos abanderados del mismo, y aunque a escala provincial y nacional se recuerden aquellos de mayor impacto, como el de Aranda (1473), convocado por el arzobispo de Toledo don Alfonso Carrillo, o el de Sevilla (1478), inspirado por Isabel la Católica y su confesor Fr. Hernando de Talavera, lo cierto es que el espíritu de reforma de muchos prelados se detecta perfectamente en el contenido de los sínodos que reunieron en sus respectivas diócesis. En concreto, el abultado número de cánones dedicados a denunciar las faltas de sus subordinados e intentar enmendarlos son un claro ejemplo de su voluntad. Las actas de concilios y sínodos están publicadas por Tejada y Ramiro, J., Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia española, vol. 3, Madrid, 1851; Fita, F., "Concilio Nacional de Sevilla (8 de julio-agosto 1478)", en B.R.A.H., 1893, pp. 212-257; García y García, A., Synodicon Hispanum (= S.H.), 8 vols. Madrid, 1981 y ss.        [ Links ]

14. Sobre la reiteración de unas mismas normas, vid. García y García, A., "El concilio provincial compostelano-salmantino de 1375-1377", en Annuarium Historiae Conciliorum, 1984, pp. 300-327.        [ Links ]

15. Se trata de una de las más conocidas canciones goliárdicas, "In taberna quando sumus", cit. por De Villena, L.A., Dados, amor y clérigos, Madrid, Cupsa, 1978, p. 121.        [ Links ]

16 Arranz Guzmán, A., "La cultura en el bajo clero: una primera aproximación", en AEM., 21, Barcelona, 1991, pp. 591-605.        [ Links ]

17. Cortes, I, p. 630, II, pp. 21, 291, 303, 369, 539, 543, III, 57, 172, 192 y 408.

18. Cf. Molina Molina, A. L., "Los juegos de mesa en la Edad Media", en Estudios sobre la vida cotidiana (ss. XIII-XVI), pp. 117-138; Cantigas de Santa María, Madrid, Castalia, 1986, vol. II, p. 270; "Coplas del Provincial", en Poesía crítica y satírica del siglo XV, Madrid, Castalia, 1981, p. 243.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

19. Poesía, Barcelona, Orbis, 1983, p. 65.

20. S.H. VII, p. 59 y V, p. 365.

21. S.H. VII. p. 93.

22. S.H. VII, p. 521.

23. S.H. VI, p. 133.

24 Sobre algunas ideas de los intelectuales humanistas vid. Santidrian, P. R., Humanismo y Renacimiento, Madrid, Alianza, 1994.        [ Links ]

25. Melh, J. M., "Le jeu de paume: un élément de la sociabilité aristocratique à la fin du Moyen Age et au début de la Renaissance", Sport-Histoire, I, Toulouse, 1988, p. 23; Hinojosa Montalvo, J., "Juegos, fiestas y espectáculos en el reino de Valencia: del caballero andante al moro juglar", en AA.VV., Juegos, fiestas y espectáculos..., pp. 69-70.        [ Links ]

26. S.H. VI, p. 133, V, p. 309, V, p. 354 y VII, p. 149.

27. S.H. VII, p. 231.

28. Molina Molina, A. L., "Estampas medievales murcianas: desde la romántica caballeresca, caza y fiesta a la predicación, procesión y romería", en Estudios sobre la vida cotidiana (ss. XII-XVI), Murcia, Real Academia de Alfonso X el Sabio, 2003, p. 14.        [ Links ]

29. Publicados, respectivamente por Barcelona, CSIC, 1945 y Lex Nova (ed. facsímil de la de 1582), Valladolid, 1991.

30. P.I, tit. VI, ley XLVII.

31. Este tipo de prohibición de carácter más general resulta mucho más escasa, aunque existe algún ejemplo en la legislación sinodal, que sigue siempre lo dispuesto en concilios ecuménicos y provinciales. Así, por ejemplo, el obispo de Burgos, don Pascual de Ampudia, prohibía en el sínodo reunido en 1500 que los clérigos tuvieran galgos en sus casas. En S.H. VII, p. 261.

32. S.H. VII, pp. 85-86.

33. S.H. VII, p. 125.

34. Palomo Fernández, G. y Senra, J. L., realizan un recorrido de la fiesta en las crónicas, en ob. cit. pp. 10-20. En cuanto a las Ordenanzas, sirvan como ejemplo las de Toledo, en donde se dan las instrucciones precisas sobre la forma de preparar la plaza de Zocodover para celebrar las corridas, en el tit. 33 "De los tablados de Zocodover", en Ordenanzas para el buen régimen y gobierno de la muy noble, muy leal e imperial ciudad de Toledo, ed. de Martin Gamero, A., Toledo, 1858.

35. En este sentido se pronuncia Martínez Carrillo, Mª al hablar de la organización de la corrida celebrada en 1474 con motivo del nacimiento del hijo del adelantado mayor Pedro Fajardo, en la que se agarrocharon cinco toros, en "Elitismo y participación polular en las fiestas medievales", Miscelánea Medieval Murciana, vol. XVIII, 1993-1994, pp. 95-107.        [ Links ]

36. Cossio, J. Mª, Los toros, Madrid, 7ª edición, 1986; Conrad, J. L., Le culte du taureau, de la préhistoire aux corridas espagnoles, París, 1961; Claramunt, F., Historia ilustrada de la tauromaquia, Madrid, 1988; Rodrigues, A. Ma, "Le taureau dans les fêtes aristocratiques et populaires du Moyen Age", en AA.VV., Jeux, sports..., pp. 181-192. Estos autores, entre otras muchas noticias y datos concretos analizan, por ejemplo, los orígenes de la cultura taurina entre los cretenses, fenicios o celtíberos; comentan, aunque duden de su autenticidad, la carta en la que el rey Sisebuto reprocha al obispo de Barcelona su excesiva pasión por los toros; el relato que ofrece Fernao Lopes en su crónica sobre la corrida efectuada en Badajoz con motivo de la boda del rey Juan I de Castilla en 1383, y un largo etcétera.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

37. P. III, tit. VI, ley IV; P. VI, tit. VII, ley V; P. VII, tit. VI, ley IV.

38. Para evitar las posibles reacciones populares que hubiera conllevado la prohibición total de los festejos con toros, algunos soberanos, preocupados por el peligro o los riesgos que se podían generar, tomaron ciertas medidas con el propósito de paliarlos. Así, por ejemplo, Alfonso V de Portugal ordenó que se recortasen los pitones, e Isabel la Católica propuso recubrirlos con cuernos falsos. Pero tales medidas, o bien no se llegaron a aplicar, o sencillamente tuvieron escasísimo efecto. Cf. Azevedo, P., "Costumes e festas populares dos séculos XV e XVI", en Revista Lusitana, 1912, p. 130 y Millán, P., Los toros en Madrid. Estudio histórico, Madrid, 1890, p. 42.        [ Links ]         [ Links ]

39. P. I, tit. V, ley LVII.

40. P. I, tit. VI, ley XLVII.

41. S.H. VII, pp. 259 y 298.

42. S.H. VII, p. 59 y Tejada y Ramiro, J., op. cit., 325-326.

43. S.H. VII, p. 506.

44. Poesía juglaresca y orígenes de la literatura románica, Madrid, 1957, p. 5.

45. Sobre esta correspondencia, vid. Alvar, C., Textos trovadorescos sobre España y Portugal, Madrid, 1978, pp. 148 y 178, y Poesía de trovadores, trovères y minnesinger, Madrid, 1982, pp. 27-29.        [ Links ]         [ Links ]

46. Las consideraciones morales sobre este tipo de artistas venían de muy atrás. En tiempos del Imperio Romano, con el propósito de preservar al fiel de lo que se consideraban actividades inmorales, en algunos concilios se empezó a legislar contra las gentes y actividades circenses hasta el extremo de prohibirles la recepción de los sacramentos (C. de Elvira de 305 y C. de Arlés de 452). E idéntica postura se puede observar en la literatura patrística. Personalidades como Tertuliano en su De Spectaculis, San Juan Crisóstomo en sus Catequesis Bautismales, o San Agustín en su De Civitate Dei, se pronunciaron en el mismo sentido. Teodoro de Mopsuestia calificaba de "seducciones de Satán" las danzas, las luchas de los atletas, el teatro y el circo, porque a través de ellas, decía, el diablo "procura la perdición de las almas". Salviano, por su parte, se hacía portavoz de la procupación generalizada ante la competencia existente entre este tipo de espectáculos y el culto a Dios: ...poca atención a lo que pasa en el altar, mucho interés por las representaciones de la escena: he aquí el carácter de ciertos cristianos ¿Y si llega un día en que coinciden una fiesta solemne en la iglesia y los juegos públicos en el teatro? Es en el circo y no en la iglesia donde se reúne el mayor número de personas.... Sobre la normativa y la literatura en los primeros tiempos del cristianismo, vid. J. Gaudumet, L'Eglise dans l'Empire Romain, IVe-Ve siècles, en Histoire du Droit et des Institutions de l'Eglise en Occident, vol. III, París, 1958 y Danielou, J., Sacramentos y culto según los Santos Padres, Madrid, 1964, pp. 42 y ss.        [ Links ]         [ Links ]

47. Para este punto pueden consultarse los estudios de Gómez Gómez, A., "Consideraciones sobre la iconografía de los juglares en el arte románico", y Cid Prieg, C., "Las fiestas juglarescas en la España medieval: sus representaciones artísticas", ambos publicados en AA.VV. Fiestas, juegos y espectáculos..., pp. 235-253 y 93-109.

48. Una aportación de interés al tema la ha realizado Bilbao López. G., en su artículo "Espectáculos inmorales y solemnidades religiosas. Ocho escenas de juglaría sobre las pilas bautismales románicas española", en Fiestas, juegos y espectáculos..., pp. 255-273.

49. Sobre este tema pueden consultarse Arranz Guzmán, A., "La cultura en el bajo clero: una primera aproximación", en AEM, 21, Barcelona, 1991, pp. 593-605; Soto Rábanos, J. Ma, "Derecho canónico y praxis pastoral en la España bajomedieval", en Monumenta Iuris Canonici, Serie C, vol. 7, Ciudad del Vaticano, 1985, pp. 595-617; Sánchez Herrero, J., "La literatura catequética en la Península Ibérica, 1236-1553", en En la España Medieval, Universidad Complutense de Madrid, 1986, pp. 1051-1115.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

50. P.I, tit. XX, ley VII. Sobre los continuos problemas que acarreó la percepción del diezmos, algunos de los cuales fueron tratados en las Cortes castellanas, vid. Arranz Guzmán, A., "Clérigos y laicos en las Cortes castellano-leonesas: la conflictividad...", pp. 689-695.

51. Cf. Tejada y Ramiro, op. cit., p. 512.

52. S.H. VI, p. 26.

53. H.H. VII, pp. 83 y 291.

54. Sirva como ejemplo lo dispuesto en el sínodo palentino de 1412, en S.H. VII, p. 422.

55. S.H. VII, p. 506.

56. Cf. Molina Molina, A. L., "Estampas medievales murcianas...", p. 61.

57. S.H. I, p. 358.

58. Sobre el mantenimiento de rituales paganos en torno a la muerte, vid. Arranz Guzmán, A., "La reflexión sobre la muerte en el medievo hispánico: ¿continuidad o ruptura?", en En la España Medieval, Universidad Complutense de Madrid, 1986, pp. 109-124. Algunos autores ven en los "huesos de santos" y en los buñuelos que en la actualidad se consumen los días 1 y 2 de noviembre un recordatorio de las antiguas comidas funerarias que se distribuían para ser comidas cerca de la tumba, vid. Barral y Altet, X., "Le cimetière en fête. Rites et practiques funêraires dans la Péninsule Ibérique pendant l'Antiquité tardive", en Fiestas y liturgia. Coloquio hispano-francés, Casa de Velázquez, Madrid, 1988, p. 299.        [ Links ]         [ Links ]

59. S.H. VII, p. 265.

60. S.H. VII, p. 290 y I, p. 474.

61. La legislación conciliar y sinodal recoge este deseo, cf. Tejada y Ramiro, op. cit., III, pp. 516 y 575; S.H. VII, pp. 173, 235, 291 y 507. Sobre la concepción del silencio puede consultarse el apartado "El silencio" en Arranz Guzmán. A., "El clero", en Propaganda y legitimación..., pp. 167-169.

62. S.H. VII, p. 547.

63. S.H. VII, p. 130.

64. S.H. VII, pp. 130, 289-290.

65. S.H. VII, p. 128.

66. S.H. VII, 175 y 291, y Sánchez Herrero, J., "Algunos elementos de la religiosidad popular andaluza durante la Edad Media", en La religiosidad popular, I. Antropología e Historia (coords. Alvarez Santaló, M. Buxó y S. Rodríguez), Barcelona, 1989, p. 289.        [ Links ]

67. Sánchez Herrero, J., "Algunos elementos de la religiosidad...", p. 288. Pérez Coca, C., Derecho, vida y costumbres de Plasencia y su diócesis en los siglos XV y XVI, Cáceres, 1994, p. 126.        [ Links ]

68. S.H. VI, p. 132.

69. S.H. VII, pp. 131, 237 y 299; V, pp. 78 y 315.

70. S.H. VII, p. 235 y VI, pp. 99 y 459.

71. Cf. Sánchez Herrero, J., "Algunos elementos de la religiosidad...", p. 284.

72. S.H. VI, pp. 130-131.