García de la Borbolla García de Paredes, Ángeles, "La praesentia" y la "virtus": la imagen y la función del santo a partir de la hagiografía castellano-leonesa del siglo XIII, Santo Domingo de Silos, Abadía de Silos, Colección Stvdia Silensia XXIV, 2002, 389 páginas.

Gerardo Rodríguez

   Ángeles García de la Borbolla es una reconocida especialista de temas hagiográficos, particularmente del siglo XIII, formada en la Universidad de Sevilla y doctorada -año 2000- en la Universidad de Navarra, con la tesis que hoy nos ocupa, dirigida por el Prof. Martín Aurell, de la Université de Poitiers. En 2001 la autora mereció el VII Premio Medievalismo, otorgado por la Sociedad Española de Estudios Medievales, por su investigación "Materialidad eterna de los santos: sepulcros, reliquias y peregrinaciones en la hagiografía castellano-leonesa. Siglo XIII", que forma parte del capítulo III de la obra aquí reseñada.

   Este último trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación, financiado por la Universidad de Navarra, el Ministerio de Educación y Cultura del Gobierno de Navarra y la Fundación "The Friendly Hand", "La muerte en la Navarra medieval", dirigido por la Dra. Julia Pavón Benito.

   Los estudios de la autora de esta obra fueron realizados tanto en España como en Francia -Centre d'Etudes Superieures de Civilisation Médiévale, Poitiers-, Italia -École Française de Rome y el Centro Interuniversitario de Studi Franciscani, Asís- y EE.UU. -Center for Medieval and Renaissance Studies, Los Ángeles-.

   García de la Borbolla sostiene que las historias de la vidas de los santos transmiten un mensaje que puede ser formulado en los siguientes términos: "La ley de la eficacia sobrenatural en virtud de la proximidad física de lo sagrado" (p. 220). De allí que la hagiografía remite y crea "espacios imaginarios", en los cuales es posible la acción milagrosa. Estos espacios se constituyen en centros de atracción de peregrinos y de devoción de reliquias,(1) en tanto el santo constituye una manifestación del Cielo en la tierra.

   De allí que las vidas de los santos adquieran un valor historiográfico significativo, donde lo extraordinario y lo maravilloso se combinan con lo posible y lo real un una perfecta unidad al servicio de la ejemplaridad. En este sentido, las hagiografías "permiten conocer la estructura mental de unos hombres del pasado, así como su actitud ante su propia existencia, su salvación y Dios" (p. 6). En palabras de Didier Lett,(2) este tipo de obras nos remite a una historia de las mentalidades.

   Estas nuevas miradas y lecturas de las fuentes hagiográficas dieron lugar al surgimiento de la hagiología, es decir, de una hagiografía crítica e interpretativa, que tiene por finalidad construir la memoria histórica de un santo en base a Pasiones, vitae y relatos de milagros y reliquias. Junto a estas fuentes hay que añadir las llamadas "leyendas hagiográficas", documentos de carácter religioso, destinados a fomentar una devoción.(3)

   La historiografía hispánica relativa a estas cuestiones es escasa, comparándola con los casos francés e italiano. Incluso la producción hagiográfica misma resulta escueta y dispersa, si la contrastamos especialmente con Francia.(4) Sin embargo, en los últimos diez años han aparecido un importante número de investigadores y obras que se preocupan por estas cuestiones; tales los casos de Pedro Castillo Maldonado, Ángeles García de la Borbolla, Ariel Guiance, Javier Pérez-Embid Wamba, entre otros.

   En estas obras, la relación entre la primera redacción del texto y la instauración o restauración de un culto es permanentemente subrayada, dado que el valor histórico de estas obras depende del uso e interpretación que se haga de las mismas.

   Por ello, en su tesis doctoral, García de la Borbolla pretende clarificar el panorama de la santidad en el marco de la Península Ibérica, en particular en el solar de la corona castellano-leonesa.

   En virtud de este objetivo, la autora presenta las fuentes hagiográficas castellano-leonesas del siglo XIII. Esta producción se reduce a una veintena de obras, en las que se observa "la tímida inflexión del XIII", caracterizada por el control ejercido por la jerarquía eclesiástica sobre el culto de los santos. Además, en este siglo, el género hagiográfico viene a ser obra de un autor, a la vez que el modelo de santidad abandona los muros del claustro para transformarse en un programa de vida para el común de los fieles.

   Retomando el corpus mencionado, la autora apunta la preeminencia de vitae latinas, aunque sin olvidar la colección en lengua vulgar debida a Gonzalo de Berceo (Vida de san Millán de la Cogolla, Vida de santo Domingo de Silos, Poema de santa Oria, Martirio de san Lorenzo) o las vidas de santos mendicantes (fray Pedro González, santo Domingo de Guzmán, san Antonio de Padua). También se cuenta con relatos de milagros post mortem y textos relacionados con la inventio et translatio de las reliquias. Finalmente se puede distinguir otro grupo de obras consagradas a santos episcopales (san Isidoro de Sevilla o san Ildefonso de Toledo).

   Sostiene la investigadora que "con Berceo se instaura la tradición del verso en la hagiografía, que servirá para comunicar las palabras en una lectura colectiva, frente a la prosa destinada a la lectura privada, y con la clara finalidad de la edificación espiritual de sus feligreses" (p. 41).

   Junto a las obras de Berceo, se componen en La Rioja el Poema de María Egipcíaca y el Libro de la infancia y la muerte de Jesús.

   En su conjunto, estas obras presentan al santo como cristiano perfecto y a la santidad cristiana como obra de Dios, que otorga su gracia, y del hombre, que corresponde a esa llamada a vivir en unión con Dios.

   Surge así una imagen del santo, común a todos los santos, que funde la realidad de la humanidad y la idealidad de la santidad: "Tanto la imagen real como la simbólica vienen a ser la representación mental de un concepto presente en la conciencia colectiva" (p. 96). En este punto, García de la Borbolla es deudora -y así lo explicita- de los estudios de André Vauchez.(5)

   La apariencia real del santo refuerza, en los diversos relatos, sus signos de identidad, es decir, aquellos que definen la condición del personaje, pues son los más representativos a la hora de reconocerlo, en particular hábitos o insignias episcopales. De esta forma, la apariencia externa, determinada normalmente por su función, se convierte en un elemento principal a la hora de definir su imagen.

   La tradición hagiográfica propia de cada uno de estos santos contribuye a plasmar un segundo tipo de imagen. Se trata de una representación figurada que toma como elemento principal una función ejercida durante su vida, o bien tras su muerte mediante su acción milagrosa. En el caso de santo Domingo de Silos, esta imagen simbólica queda asociada a la liberación milagrosa de cautivos cristianos, encarcelados en territorio musulmán.

   En el corpus berceano, los santos aparecen como verdaderos héroes cristianos,(6) luchando incansablemente contra el mal y por lo tanto sirviendo al Señor como buenos caballeros.

   En sentido figurativo, el santo queda asociado tanto a la figura del miles como a la del buen pastor y, por lo tanto, remite a dos realidades históricas propias del siglo XIII, tales como la frontera -y los fenómenos de reconquista y repoblación asociados a ella- y la difusión de las nuevas órdenes religiosas de dominicos y franciscanos, dedicadas a la evangelización y a la catequesis.

   En este contexto simbólico merecen subrayarse las imágenes asociadas a una luminosidad manifiesta, que indican la condición beatífica del protagonista a la vez que señalan sus milagrosas apariciones entre los hombres. Del mismo modo, el color blanco predomina en este tipo de relatos milagrosos, asociado siempre a la figura del santo.

   Esta santidad es "una 'santidad preestablecida', de iniciativa divina y con claros signos premonitorios, como por ejemplo su precocidad intelectual y espiritual" (p. 119), que refuerza el ideal de vida ascética -penitencia y oración-, de caridad, humildad y obediencia, de alegría profunda por este "vivir el Evangelio". Sin embargo, no existe un único modelo de santo, por el contrario, santidad de función y santidad de imitación conviven en el siglo XIII.

   Probablemente esta diversidad se encuentre en relación con el dinamismo socioeconómico y cultural de finales del siglo XII, que implicó una apertura en los modos de experiencia religiosa. A esto se suma la reforma gregoriana, que combinará una nueva concepción del mensaje apostólico con la idea pastoral de la salvación del alma del prójimo y la aparición -ya en el siglo XIII y en los ámbitos urbanos- de las órdenes mendicantes.

   Esta evolución general tiene sus propias manifestaciones en el territorio castellano-leonés, un espacio amplio y en constante crecimiento debido al avance de las fronteras sobre el Islam. Esta particularidad hispánica se verá reflejada en las fuentes hagiográficas y en la evolución de los modelos de santidad, dado que se observa:

- Un considerable retroceso de la santidad martirial a favor de los santos confesores. En este último caso, los obispos no aparecen como restauradores de la Iglesia sino como salvaguarda de la ortodoxia frente al infiel o al hereje.

- La continuidad de la santidad monástica, asociada a monasterios como san Millán de la Cogolla o santo Domingo de Silos, frente a centros espirituales emergentes, surgidos al amparo de la ruta jacobea.

- La presencia de las órdenes mendicantes como difusoras del ideal cristiano entre los fieles.

   Esta atracción y difusión de la imagen y figura de un santo se encuentra asociada con los sepulcros, verdaderos referentes espaciales que autentificaban y actualizaban su presencia ininterrumpida entre los hombres. De allí la noción de materialidad eterna de los santos:

   La santidad no es una realidad abstracta sino que se presenta perfectamente encarnada y encuadrada en unas coordenadas espaciales y temporales concretas. Al mismo tiempo, tras esta categoría general se esconden cambios y transformaciones, acordes con la historia de la Iglesia y en relación con el pueblo cristiano, que se manifiestan en unos diferentes modelos de vida. Sin duda, para el hombre medieval el santo es una figura emblemática dentro del universo de representaciones mentales. Se trata de un personaje celestial, dado su triunfo póstumo, pero al que sus funciones lo incluyen en el ámbito terrenal. Su culto generará una producción escrita que entre otras finalidades pretende consagrar su dignidad y mantener su reconocimiento social de madera perdurable. Pero además este santo "literario" va a desempeñar una serie de funciones en relación con los fieles. De modo que a un nivel particular actúa tanto de modelo moral como de activo intermediario entre el Cielo y la tierra. Y a un nivel colectivo, ejerce un patronazgo y protección circunscripta a un territorio o a un determinado grupo social u oficio. Todas estas "funcionalidades" participan de una misma esencia intemporal, la búsqueda de la perfección, y darán como resultado una determinada imagen del santo que será la percibida y la transmitida por los fieles que secundan su devoción a lo largo del tiempo. (p. 225)

   El santo se convierte en interlocutor divino, en mediador e intercesor; es un punto de confluencia en perfecta armonía de la dimensión natural y sobrenatural del hombre. Aunque el santo sea un personaje próximo al fiel por su condición humana y pueda presentarse como modelo a imitar, el relato de su vida siempre contiene episodios con una serie de características que la definen como admirable.

   En el discurso hagiográfico analizado, exemplum e imitatio forman un binomio de primera magnitud. De allí que los relatos sean, en muchos de sus pasajes, obras maestras de pedagogía puesta al servicio de la acción divina.

   Este corpus pretende, en cierta medida, influir decididamente en la espiritualidad de los fieles, en los modos de actuar y de vivir las prácticas religiosas. De allí que para la hagiología sea tan importante el estudio crítico textual como el análisis que se realice de las obras, desde las perspectivas actuales de la sociología del lenguaje, la semántica histórica, el análisis del discurso, etcétera.

   Ángeles García de la Borbolla ofrece un acabado estudio sobre la hagiografía castellano-leonesa del siglo XIII, en el cual no sólo analiza minuciosamente el corpus seleccionado sino que se preocupa por relacionar esos textos con los nuevos enfoques y tendencias historiográficas, hagiográficas y hagiológicas. Mapas, tablas de milagros (taumatúrgicos post mortem, taumatúrgicos post mortem de fray Pedro González y de san Isidro, de exorcismos, lugares de origen de los cautivos liberados y milagros infantiles post mortem de Pedro González), ediciones de las fuentes hagiográficas abordadas y una bibliografía específica otorgan un valor adicional a una obra que ya se ha convertido en referente obligado para todos aquellos que se interesen por la hagiografía, los relatos milagrosos o por Gonzalo de Berceo.

Notas

1. Eco, Umberto, Baudolino, Barcelona, Lumen, 2001, p.114, pone en boca de Nicetas, interlocutor de Baudolino, la siguiente afirmación: "Muchas reliquias que se conservan aquí en Constantinopla son de origen dudosísimo, pero el fiel que las besa siente emanar de ellas aromas sobrenaturales. Es la fe la que las hace verdaderas, no las reliquias la que hacen verdadera a la fe".

2. Lett, Didier, L'enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XIIe-XIIIe siècles), París, Aubier, 1997.

3. Castillo Maldonado, Pedro, Cristianos y hagiógrafos. Estudio de las propuestas de excelencia cristiana en la Antigüedad tardía, Madrid, Signifer, 2002, p.17, diferencia entre "hagiografía" como corpus documental y "hagiología" como rama de la historia que estudia a los santos, insertos en un contexto espacio-temporal concreto, y su culto, igualmente histórico.

4. Cf. Martínez Gázquez, José, "Los estudios hagiográficos sobre el Medioevo en los últimos treinta años en Europa: España", en Hagiographica 6, 1999, pp. 1-22; Pérez-Embid Wamba, Javier, Hagiología y sociedad en la España medieval. Castilla y León (Siglos XI-XIII), Huelva, Universidad de Huelva, 2002, pp. 11-14.

5. En particular La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. D'après le procès de canonisation et les documents hagiographiques, Roma, Ecole Française de Rome, 1991 y Saints, prophètes et visionaires: le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, París, Albin Michel, 1999.

6. La tradición clásica del héroe se asocia a la literatura referida a mártires y santos. Cf. a modo de ejemplo, Florio, Rubén, Transformaciones del héroe y el viaje heroico en el "Peristephanon" de Prudencio, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 2001.