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Cuadernos de historia de España

versión On-line ISSN 1850-2717

Cuad. hist. Esp. v.79 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2005

 

Los Espejos de Príncipes en Castilla : entre Oriente y Occidente

Adeline Rucquoi1 y Hugo O. Bizzarri2

1CNRS, París
2Université de Fribourg

RESUMEN
El trabajo estudia la evolución de los "espejos de príncipes" en Castilla durante los siglos XIII y XIV. Se observa que el género ha tenido una constante oscilación entre formas orientales y occidentales, pero que finalmente estas últimas terminaron por imponerse en el siglo XIV.

PALABRAS CLAVE: Espejos de príncipes - Alfonso X - Ideas políticas.

ABSTRACT
This paper centers on the study of the evolution of "prince mirrors" in Castile during the thirteenth and fourteenth centuries, showing a constant swing between eastern and western forms, although finally the western ones predominate.

KEY WORDS: "Prince mirrors" - Alfonso X - Political ideas.

   El género de los "espejos de príncipes" ha tenido, en la Península Ibérica, un desarrollo constante y continuo. La necesidad de formación del príncipe, y de los miembros de la alta nobleza en general, originó la elaboración de tratados que, si bien no han tenido por lo general influencia en el resto de Europa, no por ello han poseído características menos específicas. Entre los siglos XII y XIV, el proceso que dio origen a una serie de tratados relativos a la educación del príncipe se desarrolló en medio de la confrontación de formas orientales y occidentales y, en el curso de la segunda mitad del siglo XIII, innumerables obras didácticas y moralizantes, atribuidas a filósofos o a sabios, fueron de hecho traducciones o adaptaciones de formas llegadas de Oriente.(1) El modelo occidental de "espejo de príncipes", creado por Gil de Roma con su De regimine principum, acabó por imponer su estructura, aunque la conjunción de elementos orientales y occidentales, que había dado al reino de Castilla un perfil específico y particular frente al resto de Europa, y el impacto de obras transmitidas en árabe, ampliamente favorecido por Alfonso X, el Sabio, nunca desaparecieron del todo.
   
De hecho, la tradición de obras destinadas a formar al príncipe y a enseñarle sus deberes remonta en España a épocas lejanas. Desde tiempos de los visigodos, en el siglo VII, textos conciliares y códigos jurídicos se preocuparon por definir las cualidades y las virtudes del monarca y ofrecer de él una imagen específica. Es así como el Liber Iudicum, promulgado en el año 654, se abre con una exhortación relativa al "buen rey", que debe reinar piadosamente y con misericordia, y poseer dos virtudes: la justicia y la verdad. El rey debe gobernar -ser elegido, dice el texto- con el consentimiento de los magnates y del pueblo, y su primer deber es la defensa de la fe católica contra la perfidia de los judíos y las injurias de los herejes.(2) De este deber primordial del rey, la defensa de la verdadera fe, en particular contra los judíos, había tratado Gregorio Magno en una carta enviada a Recaredo en agosto del año 599. En ella, luego de felicitarlo de nuevo por la conversión de los godos al catolicismo -la recta fides opuesta al error arriano-, Gregorio loaba al rey visigodo por haber rechazado el oro que le ofrecían los judíos para abolir la ley dada por él en su contra, y lo incitaba de paso a no enorgullecerse de sus méritos.(3)Unas décadas después, el prólogo del Liber Iudicum incluía una definición del buen rey que debía ser moderado en las acciones judiciales, atemperado en su vida, mesurado en sus despensas, no tomar nada por la fuerza y buscar el interés de su pueblo. El rey debe jurar respetar esta ley y gobernar a su pueblo cum Dei timore in regendo corda sollicita, in operando facta moderata, in decernendo judicia justa, in parcendo pectora prompta, in conquirendo studia parca, in conservando vota sincera.(4) Diversos artículos tratan a continuación los problemas relativos a los pretendientes al trono, a los deberes del pueblo para con su rey, a los laicos o a los eclesiásticos que debían elegir un rey en vida de su predecesor, a la salvaguarda del monarca, de sus niños y de su mujer, y, en fin, a las recompensas que debe el rey a sus fideles. El primer Liber del código, titulado De instrumentis legalibus, comienza sólo a raíz de esta larga descripción de las virtudes, derechos y deberes del rey, rey que debe ante todo temer a Dios y poseer la pietas.(5)
   
Los conceptos políticos acerca del buen rey y del malo -el "tirano"- habían sido previamente desarrollados por Isidoro de Sevilla, en las Etimologías en particular, donde elogió al "rey moderado y atemperado", en tanto que el tirano era "impío e inmoderado"; además, recordaba el proverbio "Serás rey si actúas de manera recta -Rex eris si recte facies", e indicaba que las dos virtudes reales por excelencia eran la justicia y la piedad, siendo esta última la más admirable.(6) El tercer libro de las Sentencias, al igual que las Historiae, suministraba numerosas definiciones y ejemplos de buenos reyes y de la forma como debían actuar tanto frente a Dios como a los hombres.(7)
   
La alta Edad Media hispana heredó así un pensamiento cuidadosamente elaborado que definía los derechos y los deberes del monarca tanto en Derecho -el Liber Iudicum- como en las historias y en las vidas de hombres ilustres que ponían en escena buenos y malos reyes. Con mucha frecuencia se copiaron y volvieron a copiar las Etimologías en las comunidades cristianas de la Península, por ejemplo en Mérida a fines del siglo VIII, en Toledo hacia los años 830-840, en San Pedro de Cardeña o San Millán de la Cogolla en el 946 y en el 954.(8) El rey Alfonso III de Oviedo (866-910), además de los tres libros de las Sentencias, poseía también una copia de las Etimologías; del mismo modo tuvieron unas Genadio de Astorga, que las donó en el 915, el monasterio de San Julián de Samos, que las poseía en el 922 juntamente con el De officiis ecclesiasticis y las Synonimia, el de San Cosme y Damián de Abellar en el 927, los de Caaveiro en Galicia en el 930, de Celanova en el 942, de Vimarães en el 959, y aun el monasterio de Ripoll en 1047 a la muerte del abad Oliba.(9) Las Etimologías fueron también utilizadas por el copista del Codex Ovetensis en el 882, en el siglo X por el autor de una gramática, y en el año 957 se hallaban tal vez en la biblioteca de la catedral de Vich.(10) Se copió también el Liber Iudicum, tal y como lo atestiguan el volumen procedente de Gerona de la primera mitad del siglo IX, el que fue donado en el 889 a San Salvador de Arnoya, los restos de un ejemplar de comienzos del siglo X de La Rioja, el que mandó en el 915 el obispo Riculfo de Elne, el que recibió en el 967 la iglesia de Elne del diácono Seniofredo, el que encargó otro Seniofredo a Bonushomo en 1011 en Barcelona, y los dos ejemplares que poseía en 1047 el monasterio de Ripoll; el Liber fue copiado en el 974-976 en Albelda al mismo tiempo que la Exhortatio ad principem, luego en San Millán de la Cogolla en el 992 con la Exhortatio ad principem junto con una Norma fidei nostra perenniter retinenda.(11) Pocas obras procedentes de otros ámbitos geográficos figuran entonces en las bibliotecas hispánicas, aunque el escriba Eximinus, en el 932, completara una compilación de textos diversos entre los que se hallaba la Via regia de Smaragdus, y que el glosario elaborado en el 964 en San Millán de la Cogolla incluyera el poema de Ermoldo Niger al rey Pipino.(12)
   
La imagen del "buen rey" fue así, mayormente y durante siglos en la Península Ibérica, aquella que transmitían los textos patrísticos, los escritos de Isidoro de Sevilla y el prólogo del Liber Iudicum, textos que servían de modelo para las obras "históricas" que exaltaban o fustigaban a reyes y emperadores según sus méritos. El buen rey debía temer a Dios y defender la verdadera fe; era justo y misericordioso, piadoso y moderado.
   
A partir de mediados del siglo XI, la incorporación a los reinos cristianos de tierras reconquistadas en el sur y, en consecuencia, la de numerosos cristianos y judíos arabófonos originarios de Al-Andalus y que intentaban escapar de los almorávides, abrieron ampliamente la Península a las influencias de Oriente transmitidas en lengua árabe.
   
En las primeras décadas del siglo XII, dos obras evidencian, en latín, la difusión de los nuevos temas. En su Disciplina clericalis, escrita hacia 1110, el judío converso Pedro Alfonso pone en escena numerosos reyes: el rey justiciero en la segunda y tercera fábula, el rey justiciero y misericordioso en la decimoquinta fábula, el rey en medio de su corte rodeado de poetas y de juglares en la tercera, la décima y la decimonovena fábula, o velando por el futuro del hijo de uno de sus fieles en la fábula veintisiete.(13) La obra es también un manual del perfecto cortesano, como lo muestran los consejos que da un padre a su hijo deseoso de servir al rey, en la fábula veinticuatro: aquel que quiere llegar a ser un íntimo del rey no debe sentarse, hablar o quedarse hasta que no se lo invite a ello; debe escuchar lo que dice el rey, hacer lo que él ordena, obedecerle y no aliarse con un hombre odiado por el rey.(14) El monarca de Pedro Alfonso presenta otra característica más. Si bien no está descripto como un rey piadoso y campeón de la verdadera fe, en cambio se lo suele mostrar citando a los filósofos o dialogando con alguno de ellos. En la fábula quince, por ejemplo, el filósofo autoriza el rey a impartir justicia en tanto sea misericordioso con un pobre.(15)
   
Con la introducción del "filósofo" al lado del rey, o sea del maestro que enseña a su discípulo, aparece una noción que se volverá fundamental en el concepto de realeza, la sapientia, la sabiduría recomendada por los filósofos, en particular en la segunda fábula de la Disciplina clericalis, y que Pedro Alfonso desarrolla más largamente en sus Dialogi.(16) En la época en que éste ofrecía fábulas que mostraban a reyes asociados con juglares, poetas y filósofos, Iohannes Hispalensis traducía, para la condesa Teresa de Portugal, algunos extractos del Secretum secretorum atribuido a Aristóteles, que el filósofo habría compuesto para su discípulo Alejandro.(17) Aunque el capítulo, traducido hacia 1115-1120, contuviera esencialmente consejos medicinales y dietéticos, "el filósofo" le recomienda al rey hacer un poco de ejercicio, escuchar lecturas y cantos agradables, hablar con los más nobles y los más sabios interlocutores, beber y comer con moderación, tomar baños de agua sulfúrea y evitar malos pensamientos.(18) Se conocía bien entonces en España esta obra fundamental, y Pedro Alfonso en particular la cita explícitamente en su Disciplina clericalis: Vt, inquit, Aristotiles in epistola sua quam Alexandro regi composuit meminit. (19)
   
La imagen de un rey educado por un maestro filósofo se popularizó rápidamente en la Península Ibérica en el siglo XII. Inspirándose a la vez en el Alexandreis de Gautier de Châtillon y en otros textos que circulaban en Occidente, así como en algunos procedentes de Oriente que eran conocidos en árabe o en latín, el autor del Libro de Alexandre redactó, a comienzos del siglo XIII, un verdadero espejo de príncipes, puesto que ahí se descubre la educación que Aristóteles le da a su joven discípulo, Alejandro. Presentado como modelo, el futuro rey de Macedonia recibió una sólida formación teórica en su infancia que, a través del estudio de las artes liberales, le permitió adquirir no sólo el saber -la savieza-, sino sobre todo la sabiduría -o sapiencia-. Las hazañas posteriores de Alejandro y la descripción de su muerte ponen finalmente de manifiesto las cualidades alabadas en él, o sea la justicia, la templanza, la generosidad, el valor militar y la piedad.(20) En los años 1160-1180, poco antes de la redacción del Libro de Alexandre, el filósofo Gundisalvo, en su De divisione philosophiae, tuvo a bien colocar el conocimiento de las virtudes y de las acciones del rey, incluyendo las leyes, en la segunda parte de la filosofía práctica, sacando estos conocimientos "del libro de Aristóteles que es llamado Política y es una parte de la Ética".(21)
   Con el Libro de Alexandre, probablemente compuesto durante el primer decenio del siglo XII, se abre el ciclo de los "espejos de príncipes" y de otras obras didácticas escritas en lengua vulgar, donde se mezclan inextricablemente la herencia hispánica y las influencias orientales y occidentales.

1. La preponderancia de formas orientales

   Uno de los problemas que presenta una historia del género de los "espejos de príncipes" en Castilla en el siglo XIII es el de la datación de las obras, problema que remite directamente al estudio de la evolución del género. Los tratados contienen raramente una alusión a su fecha de composición, lo que hace difícil toda datación precisa.(22) Nosotros sabemos que el Calila e Dimna y la traducción del Sirr-al-‘asrâr (Secretum secretorum) se hallan en los orígenes del género, pero no conocemos su fecha de traducción, ni siquiera aproximadamente. En cambio, conocemos la de uno de los más antiguos tratados del género, el Libro de los doze sabios, compuesto hacia 1237 a pedido del rey Fernando III para la formación de su hijo, el futuro rey Alfonso X (1252-1284). La obra quiere ofrecer, en un prólogo y sesenta y seis capítulos, una suma de aquello que "[...] todo prinçipe e regidor de reyno deve aver en sy, e de como deve obrar en aquello que a el mesmo perteneçe".(23) Inspirándose quizá en el Libro de la sabiduría bíblico, el autor coloca la sabiduría en primer lugar, haciendo de ella "la ley de todos los reyes".(24)
   Tal y como nos ha llegado, la obra recibió su forma definitiva a comienzos del reinado de Alfonso X, tras un progresivo proceso de elaboración.(25) El tratado presenta, pues, una gran variedad de formas expositivas. Los primeros veinte capítulos hacen referencia a la reunión de sabios que anuncia el prólogo, inscribiendo así a la obra en la corriente oriental que, en el siglo XIII, había sido presentada por colecciones tales como Bocados de oro y el Libro de los buenos proverbios, provenientes de versiones árabes compuestas en los círculos nestorianos de Oriente:

   Onde dixo el primero sabio: Temprança es camino del bien e adversaria del mal. El segundo sabio dixo: Tenprança es conoçer ome a Dios e a sy mesmo, e dixo Tenprança es espejo de virtudes e desfazimiento de maldades. El terçero sabio dixo: Tenprança es licçion de seso e perfeta sabiduria [...].(26)

   El fin del capítulo XIII nos sorprende con una cita sacada de los Disticha Catonis, una de las colecciones de preceptos de la Antigüedad tardía utilizada en la escuela medieval:(27) "Onde dixo Caton: Ynterpone tuys ynterdum guadia curis".(28) Aparece así en la obra una tradición occidental que se impondrá en los capítulos 21 a 65. En tanto que los veinte primeros capítulos se centraban en la formación espiritual del príncipe, en esta última parte cambian la forma de la exposición y los temas. El marco de una reunión de sabios y de consejos formulados impersonalmente y axiomáticamente desaparecen en provecho de una intención más intimista, aquella del padre que aconseja a su hijo:

   Ama a los leales e tenprados en su codiçia, e que son de buena voluntad, e sobre estos atales arma como quien arma sobre çimiento bueno. E toda fiança puedes en ellos fazer [...]. (cap. 24, p. 96)

   El recurso a la segunda persona está más de acuerdo con la tradición occidental de preceptos salomónicos y catonianos. En la medida en que la alusión a la juventud de Alfonso aparece en esta parte, se trata probablemente aquí del núcleo primitivo de la obra. Se orienta entonces el tema hacia el gobierno del reino para finalizar en una especie de tratado militar. Aquí aparece una de las ideas que singularizan este tratado, la de la reconquista. El último capítulo vuelve a la ficción de la reunión de sabios, que profieren alabanzas en torno de la tumba del difunto Fernando III. Este capítulo está vinculado con la tan ampliamente difundida leyenda de Alejandro, que llegó a España a través de obras como Bocados de oro y el Libro de los buenos proverbios.(29)
   
El Libro de los doze sabios ofrece, pues, una mezcla de formas occidentales y orientales, entre las cuales predominan las orientales. Más aún, la reunión de los doce sabios, aunque tomando modelos en la tradición oriental, encuentra también un paralelo en la reunión de consejos como los de la Orden de Santiago, orden impregnada de ideales de la reconquista y que se interesaba por los pequeños tratados, como lo prueban dos de sus miembros, Pedro López de Baeza y Zadique de Uclés.(30)
   
El capítulo XII de Doze sabios parece haber sido influido por uno de los "espejos de príncipes" orientales más difundidos en Europa, el Secretum secretorum. El dato más antiguo que poseemos de la existencia en Oriente del Sirr-al-‘asrâr proviene de Ibn Djuldjul en su libro Tabaqât-al-‘atibba`wa-l-hukamâ compuesto hacia el 975. La tradición del tratado pseudoaristotélico se dividía entonces en dos ramas muy difundidas: la llamada SS/A fue traducida del árabe al persa, dos veces al hebreo, una de ellas en España hacia el 1200, y finalmente al castellano antes de 1256, directamente de la versión árabe, bajo el título Poridat de las poridades;(31) la rama conocida como SS/B había sido parcialmente traducida en el siglo XII por Iohannes Hispalensis para la reina Teresa bajo el título de Epistula Alexandro de dieta seruanda, y fue traducida en su totalidad en el siglo siguiente por Felipe de Trípoli para un prelado de Antioquía, Guido de Valencia.(32) De esta versión deriva una traducción anónima en castellano datada en el siglo XIII (33) y la que hizo en aragonés, un siglo después, el gran maestre Juan Fernández de Heredia.(34)
   
El tratado está compuesto a la manera de una carta, en la cual Aristóteles se excusa por su avanzada edad que le impide ir al encuentro de Alejandro Magno cuando éste había conquistado Persia. Es por esto, dice él, que le envía este tratado en el cual consejos políticos y de buen gobierno se mezclan con consejos dietéticos y astrológicos. Como lo indica su título, la obra insiste sobre el tema tan oriental del secreto de Aristóteles. Desde el prólogo, conjura a Alejandro que guarde el tratado en secreto: "Onde conjuro a vos, rey, como conjuraron a mi, que lo tengades en poridad ca el que descubre su poridad non es seguro que mal danno nol en venga".(35) Pero al secreto el autor añade un nuevo elemento, la "verdad", verdad con la cual el rey debe gobernar y que es el fundamento de la prosperidad del reino, pues "[...] de la uerdad uiene temor de Dios, et la uerdad es rayz de todas las cosas loadas; et por temor de Dios uiene iusticia, et por la iusticia uiene conpannia, et de la conpannia uiene la franqueza, et de la franqueza uiene solaz, et del solaz uiene amiztad, et de la amiztad uiene defendimiento".(36) La sabiduría del rey es la fuente de la ley, ley a la que serán sometidos tanto el monarca como sus súbditos y que debe ser guardada de dos peligros mayores, la ira y la codicia. El tratado continúa con los consejos sobre "el estado del rey commo deue ser en si", donde se especifica claramente que el rey debe vestirse mejor que los otros hombres, no hablar mucho, no reír ni frecuentar a las mujeres, presentarse a su pueblo de lejos y rodeado de hombres de armas, evitar los excesos de familiaridad con sus cortesanos, hacer muestras de generosidad e interesarse en la astronomía. Los capítulos siguientes tratan del ejercicio de la justicia, la elección de oficiales, de notarios, de recaudadores de rentas, y los emisarios del rey, los caballeros y el arte militar. Finaliza el tratado con las consideraciones fisonómicas que permiten al sabio conocer el carácter de los hombres, luego higiénicas y, finalmente, con un lapidario que señala las virtudes de las piedras.
   
El hecho, único en Europa, de que las dos versiones del Sirr-al-‘asrâr hayan sido traducidas en la corte de Castilla se justifica sin dudas por el interés que mostró Alfonso X por el saber universal, y por la afirmación en España del origen hispánico de Aristóteles.(37) La versión de Felipe de Trípoli se difundió por las universidades y la corte pontificia.(38) Entró, por lo tanto, rápidamente dentro del corpus de obras prohibidas de Aristóteles y muchos de sus manuscritos fueron expurgados. Se podría creer que la obra ingresó en la Península Ibérica a través de copias censuradas, y que el interés del rey de Castilla por el saber nigromántico y naturalista lo impulsó a buscar una versión que expusiera mejor estos aspectos; la traducción castellana de Poridat de las poridades incluye así capítulos relativos a la fisonomía, a las piedras y a la astronomía y la astrología.(39) La imprecisión en cuanto a la fecha de traducción, anterior no obstante a 1256, y el nulo impacto en Castilla de las prohibiciones decretadas en la Universidad de París permiten, sin embargo, ver en la simple curiosidad por la filosofía natural y el interés por las obras de Aristóteles el origen de la traducción castellana del Secreto de los secretos, que los cortesanos judíos del entorno del rey Sabio ya conocían gracias a la traducción al hebreo que había realizado al-Harizi.(40) Asimismo, en el reino de Aragón el Secretum secretorum conoció una amplia difusión e inspiró directamente el Livre de Saviesa atribuido al rey Jaime el Conquistador (1213-1276).(41)
   
El Sirr-al-‘asrâr incluye en su corpus una serie de relatos ejemplares. La versión que transmite el mayor número de relatos es, sin dudas, la rama SS/A, y esta particularidad permanece en la versión castellana de Poridat de las poridades, que conserva ejemplos como el del rey Egeo (cap. I, p. 34), aquel que fue extraído de las Vidas que guiaban los de Persia (cap. IV, p. 46), el del rey Temecías (cap. VI, p. 54), el del combate contra Benhael de los Indios (cap. VII, p. 56), o la comparación entre el mundo y un jardín (cap. III, pp. 43-44). Este tipo de enseñanza remite directamente al adâb, a la formación humanística del gobernante por medio de breves relatos.(42)
   
Una de las principales colecciones de exempla castellanos de la Edad Media, el Calila e Dimna, se inserta dentro de esta corriente. La obra tuvo una difusión accidentada y la forma bajo la cual llegó a Castilla es el resultado de un acrecentamiento textual poco orgánico.(43) La obra comienza con dos capítulos que relatan el descubrimiento de la colección, a los que antecede una introducción del traductor árabe que explica cómo entender el libro. Los capítulos III y IV se presentan bajo la forma de un diálogo entre un rey y su filósofo, en el curso del cual el primero pide al segundo un ejemplo sobre ciertos tipos de conducta. Esta forma se prolonga en los capítulos V a XVII que continúan la obra con otros relatos, una vez terminada la historia de Calila y Dimna. La obra, que transmitía la idea del aprendizaje del oficio de rey a través de la lectura, fuente de sabiduría, no conoció, sin embargo, una gran difusión fuera del ámbito de la corte de Alfonso X. No reaparece sino en el siglo XV, en la versión de Juan de Capua, el Directorium humane vite, hecha a partir de una versión en hebreo.(44)
   
Por su parte, en 1253, el hermano del rey Alfonso X de Castilla, el infante don Fadrique, hizo traducir una compilación de relatos ejemplares proveniente de fuentes hindúes, el Libro de los engaños e los asayamientos de las mugeres, conocido en su versión oriental como Libro de Sindibad o Sendebar. La mayor parte de los exempla pone en escena a un rey, y el primero de ellos relata la educación que un rey de Judea, llamado Alcos, dio a su hijo a manos del sabio Çendubete.(45)
   
Si el Calila e Dimna no salió del círculo de la corte del siglo XIII, en cambio las versiones castellanas del Sirr-al-‘asrâr conocieron una gran difusión en Castilla, donde impusieron un modelo de "espejo de príncipes" como tratado compuesto por un gran consejero para un gran rey, un maestro para su alumno, modelo que se convirtió en el estereotipo de este género hasta que fue sustituido por el de Gil de Roma. Hallamos un ejemplo de esto en Flores de filosofía, tratado proveniente también del entorno del rey Alfonso el Sabio, que fue probablemente elaborado en Castilla antes de 1256 y que revela una fuerte influencia oriental: (46)

   Este libro es de Flores de Filosofia que fue escogido e tomado de los dichos de sabios, e quien bien quisyere fazer a sy e a su fazienda estudie en esta poca e noble escriptura. E hordenar e componer por sus capitulos ayuntaronse treynta e siete sabios, e desi acabolo Seneca que fue filosofo sabio de Cordoua, e fizo[lo] para que se aprouechasen del los omes rricos e mas menguados e los viejos e los mancebos.(47)

   Textualmente, el prólogo inserta esta obra en una doble tradición de origen oriental. La relaciona con los florilegios Bocados de oro y Libro de los buenos proverbios, de donde se han extraído los dichos de sabios famosos, a los que superpone la forma del Secretum secretorum: el sabio por excelencia, Séneca en este caso, da el toque final a la obra. Pero la mención de este filósofo une igualmente esta obra a una tradición occidental, la de la leyenda de Séneca y de su posible origen cordobés.(48) Aunque la obra se dirija en principio a todos los hombres, jóvenes y viejos, ricos y pobres, es ante todo un "espejo de príncipes" en el cual se exalta la justicia como virtud real, la ley como bien mayor del pueblo, el saber que debe guiar las acciones, y la nobleza como virtud cardinal.
   
Flores de filosofía conoció una extraordinaria fortuna en Castilla, a fuerza de reelaboraciones sucesivas que atemperaron sus aspectos orientales y cristianizaron progresivamente su contenido, como en el tercer libro del Libro del caballero Zifar que cristianiza el texto mediante la reordenación de los capítulos y la mezcla con otros dos tratados (49) y, en el siglo XIV, en Pedro López de Baeza, que readaptó el texto a las necesidades de la Orden de Santiago.(50) Este proceso de cristianización culmina en el siglo XV con su inclusión en los Proverbios de Séneca.(51) Un proceso semejante había transformado la colección de los Disticos de Catón (52) y, hacia 1340, Juan García de Castrojeriz hizo lo mismo con el De regimine principum de Egidio Romano. Una serie de tratados dependientes de Flores de filosofía aparecieron luego como el Libro de los cien capítulos, elaborado hacia 1280, que en cincuenta capítulos se presenta como un manual de educación de príncipes en el cual se hallan largamente desarrollados los derechos y los deberes respectivos del gobernante y de su pueblo; la obra incorpora, además, abundante material concerniente a la cancillería.(53)

2. Alfonso X el Sabio o la fusión de tradiciones

   Al asumir Alfonso X el trono de Castilla, en 1252, el reino estaba en su apogeo. Cuatro años antes, su padre había conquistado Sevilla; en los años anteriores había obtenido la rendición de Jaén y Córdoba, ganando así terreno para la cristiandad, hecho del que presumían los españoles desde el comienzo del siglo, precisamente en una época en la que los cristianos perdían terreno en Tierra Santa y los llamamientos a la cruzada no obtenían el efecto deseado. A la corte de Castilla afluían los emisarios y poetas del mundo entero, y los enviados de Pisa y Marsella, entonces apoyados por el Papa, no tardarían en ofrecerle la corona imperial a Alfonso X. El rey Sabio llevó a cabo, pues, una política imperial, es decir, universal, que incluyó tanto la creación de universidades como la reforma del derecho, el conocimiento del mundo natural y el control del tiempo.(54) Eligiendo, al igual que sus fuentes orientales, la sabiduría como atributo real,(55) Alfonso X quiso establecer, como si se tratara de concordancia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, una interrelación entre todas las tradiciones y todos los saberes, y reconciliar, en una visión cosmológica del universo, todos los elementos de la creación divina.
   
La primera obra en la cual figura un retrato del rey ideal es el Setenario, una de las primeras atribuidas al rey Sabio y a su entorno. El rey ideal es, para Alfonso, su padre Fernando III (1217-1252). Él poseía -dice allí- la fe y el entendimiento, fue amigo de Dios y del derecho, y se caracterizó por la nobleza y la lealtad; a las virtudes morales se añaden, en la más pura tradición del Secretum secretorum, las virtudes físicas de la belleza, la prestancia, el entendimiento y la palabra, la moderación en la comida, la bebida, el sueño y el ejercicio, la habilidad en las armas, la caza y los juegos, y el interés por los cantores, trovadores y juglares. La obra se presenta así como un tratado didáctico, ordenado por Fernando III, para evitar los vicios que resultan de la juventud, el mal entendimiento, los malos consejos, el olvido, el temor al castigo, la bajeza y la desmesura:

   ...mandó el rrey don Ferrando fazer este libro que tovyese él e los otros reyes que después del viniesen por tesoro e por mayor e mejor conseio que otro que pudiessen tomar, e por mayor seso, en que se viessen sienpre como en espeio para saber emendar los sus yerros e los de los otros e endereçar sus fechos e saberlos fazer bien e conplidamiente. Et por toller estos siete males partió este libro en siete partes...(56)

   Este "espejo", en el cual los sucesores del rey deberán mirar para gobernar justa-mente, es de hecho un tratado de filosofía natural y de teología en el cual se establecen las condordancias entre las siete artes liberales y Dios, los metales y los saberes, las antiguas sectas idólatras y la fe verdadera, culminando en un pequeño tratado sobre los siete sacramentos.
   
La forma oriental, que prevalecía entonces en los tratados didácticos de "dichos" y "enseñamientos", se vuelve a encontrar en la primera de las obras jurídicas del rey Sabio, el Fuero real, elaborado entre 1250 y 1255. La primera parte del libro primero expone las fuentes del derecho, civil y eclesiástico, y una breve doctrina de la institución real. El contenido, por su parte, si bien incorpora la idea del reino como un cuerpo del que el rey sería la cabeza, compara esencialmente la corte real con la corte celestial, siendo aquí el monarca el equivalente en la tierra de Cristo en el cielo.(57) El tema central del Libro de los cien capítulos, es decir los derechos y deberes respectivos del rey y de su pueblo, obra que deriva directamente de Flores de filosofía, tiene una relación muy estrecha con el segundo libro del Espéculo, el segundo de los grandes tratados jurídicos que se deben a la iniciativa del rey Sabio.(58) El rey debe poseer el temor y el amor a Dios, la justicia, el saber, ser fuerte contra los soberbios y dulce con los débiles, la humildad y la paciencia. Él hace la ley, aquí definida como "castigo e ensenamiento escripto que lega a ome que non faga mal o quel aduce a seer leal faziendo derecho" (tit. I, 4 y 7).
   
Es, sin embargo, a lo largo de las Siete Partidas donde Alfonso X incorpora gran parte del Secretum secretorum para elaborar, además de definiciones de vocabulario, un verdadero tratado sobre el regimiento del príncipe.(59) La obra se inicia especificando la naturaleza de las relaciones entre el poder espiritual -que Dios ha confiado a "los perlados e toda la clerezia" y que está "todo lleno de piedad e de merced"- y el poder temporal que fue encomendado a los emperadores y a los reyes para que la justicia reine sobre la tierra. Estos dos poderes, prosigue el texto, deberían ser "siempre acordados assi que cada uno dellos ayude de su poder al otro". Emperadores y reyes tienen como misión primordial, además de defender el poder espiritual y la fe, el mantener la justicia sobre la tierra. Heredero de una larga tradición hispánica, que provenía a su vez de legisladores como Constantino y Teodosio, Alfonso X señala que el emperador o el rey no están obligados a obedecer a nadie, con la sola excepción del Papa en el campo espiritual: "...E el no es tenudo de obedescer a ninguno fueras ende al papa en las cosas espirituales [...] por que segund natura el Señorío non quiere compañero nin lo ha menester, como quier que en todas guisas conviene que aya omes buenos e sabidores que le consejen e ayuden".(60) Citando a continuación la Política de Aristóteles, el legislador indica que los antiguos reyes gobernaban tanto en lo material como en lo espiritual (tít. I, 6),(61) y que los reyes son los lugartenientes de Dios en su reino para hacer justicia y derecho. Deben, pues, amar a Dios y, más aún, conocerlo y servirlo.
   
Si para los deberes del rey hacia Dios, Salomón y David eran las autoridades mencionadas, son los "sabios antiguos" los que aconsejan al rey en cuanto a sus pensamientos: que no busque los honores y el poder para sí mismo, y tampoco las grandes riquezas o los vicios (III, 2). Los "sabios", Aristóteles en el Secretum secretorum,(62) Salomón, Séneca, Valerio Máximo, Justiniano y el mismo Boecio, son las autoridades invocadas en el capítulo relativo al buen uso de la palabra por el rey, y en el que concierne a las "obras" del monarca -la moderación en la comida y la bebida, la elección de una mujer de linaje, la prestancia y las buenas maneras, la significación de las vestimentas, las virtudes que poseer y los vicios que evitar-. La tradición oriental del secreto que debe rodear al rey, fuente de su poder, figura aquí a propósito del saber:

   Acucioso deve el rey ser en aprender los saberes: ca por ellos entendera las cosas de reyes e sabra mejor obrar en ellas. E otrosi, por saber leer sabra mejor guardar sus poridades et ser señor dellas, lo que de otra guisa non podria bien fazer. Ca por la mengua de non saber estas cosas, avria por fuerça a meter otro consigo que lo sopiesse. E poderle ya avenir, lo que dixo el rey Salomon, que el que mete su poridad en poder de otro faze se su siervo, e quien la sabe guardar es señor de su coraçon, lo que conviene mucho al rey.(63)

   Saber leer le permite también conocer los hechos del pasado, aprender "muchas buenas costumbres e exenplos", y el dominar todos los saberes, o sea la sabiduría del rey, constituye una garantía para su pueblo. El rey debe, por tanto, adquirir su saber a través de la lectura, en el secreto, y obtener así un saber universal. Hay aquí evidentemente una reminiscencia de ideas que compartían tanto el Pseudo-Jâhiz a fines del siglo IX como al-Turtushi en el siglo XI y que se vuelven a encontrar en el Calila e Dimna tanto como en el Secretum secretorum.(64) Redactado algunos años más tarde, bajo el reinado de Sancho IV de Castilla, el Libro de los cien capítulos volverá a insistir sobre esta necesidad al afirmar que "la escriptura es retenimiento del saber e el que non sabe escrivir es como manco, e el que non sabe escrivir bien es como quien a la gota e non se puede mandar bien".(65)
   
La Segunda Partida cuida también mucho de la educación de los hijos del rey, y retoma en particular algunas de las prescripciones dietéticas del Pseudo-Aristóteles y de otros tratados orientales, aquí atribuidos a los "sabios"; hay que enseñar a los hijos del rey a comer y a beber correctamente, a ser limpios y vestir bien, a lavarse las manos antes del almuerzo, a utilizar servilletas, a no hablar o cantar mientras se come, a beber el vino mezclado con agua, a hablar bien y a callarse (tít. VII). Los capítulos siguientes están dedicados a los oficiales del rey, sean los de su casa o de su administración:

   E por ende Aristoteles en el libro que fizo a Alexandre de como avia de ordenar su casa e su señorio diole semejança del ome al mundo, e dixo assi como el cielo e la tierra e las cosas que en ellos son fazen un mundo que es llamado mayor, otrosi el cuerpo del ome con todos sus miembros faze otro que es dicho menor [...] E deste mundo menor, de que le tomo semejança al ome, fizo ende otra que asemejo ende al rey e al reyno, e en qual guisa deve ser cada uno ordenado.(66)

   Aristóteles y Séneca, dos filósofos entonces tenidos por españoles, son aquí las principales autoridades invocadas. Pues, si bien es cierto que ese manual de príncipes que es la Segunda Partida no posee, a la manera oriental, pequeños relatos ejemplares, no es menos cierto que constituye el resultado de la fusión entre la herencia antigua, que España a través de textos visigóticos había recibido y cultivado, y la tradición oriental transmitida en el Sirr-al-‘asrâr o Secretum secretorum. Las Partidas, probablemente empezadas a principios del reinado de Alfonso X, hacia 1255, experimentaron múltiples reelaboraciones hasta el año 1280. Dado el gran número de italianos que frecuentaban entonces la corte del rey Sabio, es posible que el texto haya sido conocido en Italia y haya influido en algunos autores italianos. Brunetto Latini, que vivió en la corte del rey de Castilla en 1260, incorpora así a su Libro del tesoro un pequeño tratado sobre la gobernación, que debe mucho a la Política de Aristóteles y a las ideas que circulaban en la Península Ibérica.(67) En España, el franciscano Pedro Gallego († 1269), primer obispo de la sede restaurada de Cartagena en 1250, que había traducido y comentado una parte del De animalibus de Aristóteles, realzada con comentarios de Nicolás de Damasco y Averroes, escribió un In regitiva domus inspirado en la Economica de Aristóteles y en una fuente árabe desconocida.(68)
   
Así, a mediados del siglo XIII, el pensamiento político en Castilla consiguió crear una síntesis entre los aportes occidentales y los orientales, cumpliendo el sueño de concordancia que caracterizó al pensamiento hispánico de la Edad Media,(69) y los conceptos desarrollados en la Segunda Partida influyeron profundamente en los autores de tratados políticos a lo largo del siglo siguiente y aun más allá. En los años 1340, por ejemplo, apareció una Avisación de la dignidad real que retomaba la idea del reino y del rey como un solo cuerpo, e insistía una vez más en la necesidad para el rey de saber leer, escribir y de poseer la ciencia, de conocer a los hombres, de no depender de sus secretarios y de guardar el secreto.(70)
   
En el pensamiento político de los años 1250-1280 aún no influían los textos que se iban elaborando desde hacía casi un siglo más allá de los Pirineos. Los inventarios de bibliotecas de la época no descubren, de hecho, la existencia de ningún ejemplar del Policraticus de Juan de Salisbury, del Speculum regum de Godofredo de Viterbo o del De regimine principum de Helinando de Froimond. Pero Alfonso X de Castilla no rechazó los contactos intelectuales con el norte y, mientras hacía traducir innumerables obras del árabe, dio a su hijo Sancho un "sabio" que lo educara, el franciscano Juan Gil de Zamora, que había estudiado en París hacia 1273-1278, autor prolífico de obras diversas y de una enciclopedia.(71)

3. La lenta imposición de modelos occidentales

   Hacia finales del siglo XIII comenzaron a aparecer en Castilla tratados políticos basados en la utilización de textos tanto orientales como latinos, y aun franceses. En el centro de Europa se había impuesto una teoría política fundada en la teología, en particular a partir de los tratados de Juan de Salisbury, de los espejos de príncipes de Vicente de Beauvais, de Santo Tomás de Aquino y de su discípulo Egidio Romano.(72) Un modelo de "espejo de príncipes" de carácter escolástico fue elaborado entonces basándose, sobre todo, en el comentario de las auctoritates. Por otra parte, el género de espejos de príncipes fue incorporado en los tratados políticos de la época y, en el caso específico de Egidio Romano, se sumó a las controversias relativas a los límites del poder espiritual y temporal. En el campo ideológico, el comentario sobre la Política de Aristóteles de Guillermo de Moerbeke, redactado en 1260, había dado a conocer el último texto político del Estagirita y había permitido que el modelo trifuncional de la ciencia política no fuera solamente una simple designación encontrada en las Divisiones philosophiae.(73) Se había realizado así el pasaje de un concepto de la teoría política comprendida como ciencia legislativa a un concepto aristotélico, como testimonia el manuscrito 109 de la abadía de Ripoll.(74) A fines del siglo XIII, el Libro del consejo e de los consejeros, atribuido a un cierto maestro Pedro, se inspiró en el Liber consolationis et consilii de Albertano de Brescia para ofrecer un manual acerca de las relaciones que el rey debía mantener con sus consejeros, manual que retoma ciertos temas desarrollados en el Secreto secretorum y la Segunda Partida.(75)
   
El primer "espejo de príncipes" castellano que se relaciona formalmente con estas corrientes llegadas del resto de Occidente es Castigos del rey don Sancho IV que el rey Bravo (1284-1295) hizo componer en 1292 para la instrucción de su hijo, el futuro Fernando IV,(76) obra profundamente influida por los Enseignemenz que monseigneur saint Louis fist a son ainzné fils Phelippe.(77) De ellos tomó no solamente la forma de exposición inicial de cada capítulo, sino también, en numerosos casos, la idea sobre la cual se reflexiona. Cada capítulo comienza con un consejo de un padre a su hijo, como si se tratara del thema de un sermón: "Mio fijo mucho amado, tu eres mío fijo carnal mente e de mi semiente fueste tu fecho" (cap. 1), "Mio fijo, peor es el alma del mal christiano quando muere en mal estado que non es el alma del judio nin del moro" (cap. 2), "Mio fijo, non quieras judgar las buenas andanças deste mundo a semejança de las del otro" (cap. 3), etcétera.(78)
   
Pero a diferencia de los Enseignements de San Luis, que se contentaban con ser una serie de preceptos, los Castigos del rey don Sancho IV tienen mayores ambiciones literarias; los consejos iniciales dan lugar a largas digresiones moralizantes a partir de las auctoritates: San Agustín, San Bernardo, Aristóteles, las Vidas de los Padres, Isidoro, San Jerónimo y Séneca figuran entre las principales autoridades citadas. Sin embargo, el autor basa principalmente su reflexión sobre textos sacados de la Biblia, obra fundamental del pensamiento político occidental, a los que agrega una gran cantidad de proverbios salomónicos y pseudosalomónicos.(79) La tradición salomónica y catoniana está también presente en el aspecto formal de la obra, que recrea el marco de un padre, el rey, dando consejos a su hijo. La figura literaria del rey Sancho no se limita aquí a ser la voz que une los diversos niveles del relato. Él aparece en las diversas partes de la obra. En el prólogo y en el capítulo L se lo muestra como el que encargó la obra. En otros momentos, la figura del rey surge como un verdadero colaborador en el relato. En el capítulo XV, él agrega un ejemplo tomado de la historia de su familia que ofrece como modelo de la voluntad de Dios en la historia de los hombres; en el XIX, añade un relato milagroso que le contó el protagonista del acontecimiento, Juan Corvalán. Todas estas intervenciones tienden a acreditar una participación efectiva del rey don Sancho en la elaboración del tratado.(80)
   
A pesar de algunas hipótesis emitidas sobre la posibilidad de una influencia del De regimine principum de Egidio Romano,(81) un examen de las tradiciones políticas que confluyen en la obra muestra que las raíces ideológicas de los Castigos del rey don Sancho IV son más tradicionales. El prólogo de la obra se inserta plenamente en la teoría política occidental en la medida en que reflexiona sobre el pecado original presentado como el origen de la política, aunque el plan global de los Castigos del rey don Sancho IV siga la tripartición pseudoaristotélica que le llegó a través de la Segunda Partida (tít. 2-13).(82) Por su estructura, Castigos del rey don Sancho IV se inserta en la línea de tratados del círculo francés, lo que subraya la existencia de lazos entre las dos cortes, mientras que por su temática permanece fiel al modelo hispánico. La obra, cuyos conceptos se atribuyen a los "científicos sabios", acentúa el carácter cristiano del rey, que ya aparecía en el Libro de los cien capítulos, elaborado algunos años antes, e insiste sobre la justicia y el mantenimiento de la ley como virtudes primordiales del rey, que debía además conocer a los hombres.
   Dada la inserción de esta obra en la tradición occidental, la corriente pseudoaristotélica del Secretum secretorum se enfrentó aquí con un obstáculo. Sólo se cita de Aristóteles un fragmento de la Etica, obra que entre otras había sido traducida en Toledo por Hermán el Alemán en 1240, y que circulaba en Europa, expurgada, en las Auctoritates Aristotelis.(83) La originalidad de los Castigos del rey don Sancho IV dentro de la tradición de los "espejos de príncipes" se encuentra de hecho en la referencia constante que hace a imágenes extraídas de la realidad circundante para definir los conceptos, siguiendo tanto la tradición del adâb y de los cuentos orientales, como el modo de expresión propia de los dominicos y las diversas técnicas de predicación que insertan exempla entre las partes doctrinales.(84)
   
Los Castigos del rey don Sancho IV introdujeron, por lo tanto, una estructura formal occidental de "espejo de príncipes" sin que pueda atribuírsele un modelo preciso, y la mezcla de las tradiciones orientales, aun debilitadas, con esta forma occidentalizada dio lugar a una obra extremadamente original.
   
El "espejo de príncipes" inserto en el Libro del caballero Zifar (ca. 1301 o 1304), dentro de la parte conocida como "Castigos del rey de Mentón", se inscribe en esta misma corriente.(85) De hecho, el primer capítulo de esta parte constituye una reflexión sobre la creación del hombre en términos parecidos a los de los Castigos del rey don Sancho IV. De manera más explícita, estos "castigos" expresan un rechazo de la teoría de la influencia de los astros sobre el mundo sublunar (cap. 129-130), tal y como lo exponía el Secretum secretorum, y una adhesión a la teoría del libre albedrío del hombre. Se puede así colocar este pequeño tratado dentro de la corriente inaugurada en Castilla por la obra de Sancho IV, pero la fuente principal de esta parte de la novela siguen siendo los preceptos de Flores de filosofía, ahora cristianizados merced a una nueva disposición de capítulos y a la asociación con otros tratados que presentaban una imagen cristiana del rey, los Moralium Dogma Philosophorum de Guillermo de Conches y el anónimo De strenuitate regis, imagen cristiana que terminó por imponerse.(86)
   
Los "Castigos del rey de Mentón" incluyen capítulos cuyos temas están ligados a los problemas políticos de comienzos del siglo XIV en Castilla, como la minoría del rey (cap. 154), la administración de la hacienda real (cap. 168 y 172) y la cancillería real (cap. 171). Además, se insertan plenamente dentro de los planteamientos políticos de principios de siglo e, inspirándose tal vez en el comienzo de la Segunda Partida, opinan sobre las relaciones entre el poder temporal y el espiritual:

   En todas las cosas que dichas son de la naturaleza de los reys, e en todo lo otro que ouieren de fazer los reys, deuen auer consejo con los saçerdotes de la fe, e en el gouierno del pueblo deuen tomar algunos compañones de los saçerdotes, syn los quales non se pueden bien fazer, asy commo se muestra por la çiençia natural; ca el ome fue conpuesto de natura espiritual e conpuesto de natura tenporal, e porende fue nesçesaria la justiçia para poner pas entre los omes, la qual justiçia deue ser mantenida por el rey e por el saçerdote de la fe [...] E el rey deue tener para castigar espada e cochiello material, e el saçerdote espada e cochiello espiritual, e el rey es dicho rey de los cuerpos, e el saçerdote de las almas [...] e el rey e el saçerdote e el pueblo deuen conuenir a vna ley en lo que ouieren a fazer e de creer.(87)

   Al igual que los Castigos del rey don Sancho IV, los "Castigos del rey de Mentón" ofrecen numerosos exempla, con algunos tan importantes que llegan a ocupar capítulos enteros de la obra, como el ejemplo "De lo que le contesçio a un rey de Efeso con uno de sus vasallos" (cap. 161), el "Enxenplo quel tesorero dio al rey moro del lobo e las sangujuelas" (cap. 344), y también el "Enxenplo de un filosofo, que dio el rey de Menton a sus fijos sobre las naçençias de los omes" (cap. 130). Ejerce aquí una mayor influencia que en los Castigos del rey don Sancho IV la tradición oriental, que se manifiesta no solamente en una de sus principales fuentes, como es Flores de filosofía, sino también en la sintaxis, las técnicas narrativas y hasta en el vocabulario utilizado. El reiterado empleo de los exempla le debe probablemente más a la tradición del adâb que a la influencia dominica. Por otra parte, nada permite advertir en este tratado influencia alguna de Egidio Romano.
   
Sin embargo, el De regimine principum debió difundirse progresivamente durante la primera mitad del siglo XIV. En el capítulo IV de su Libro enfenido, compuesto entre 1334 y 1336-1337, (88) don Juan Manuel demuestra que se conocía la obra en Castilla:

   Si quisieredes saber quales son las maneras et las costumbres de los buenos reys et las maneras [et las costumbres] de los tirannos, et que deferençia ha entre ellos, fallar lo hedes en el libro que fizo fray Gil, de la orden de Sant Agostin, que llaman De regimine principum, que quiere dezir Del gouernamiento de los principes.(89)

   Don Juan Manuel estaba impregnado de la literatura que había recibido de su tío, Alfonso X el Sabio, a quien dedicó un largo elogio en el prólogo de su Libro de la Caza. Pero él había sido educado en la corte de Sancho IV, donde quizá conoció las novedades intelectuales que a ella llegaban. Mantuvo, además, a lo largo de su vida lazos muy estrechos con la orden de los dominicos, a quienes confió el cuidado de un volumen de sus obras.(90) A pesar de la gran influencia que ejerció sobre él el apólogo oriental, como lo muestra una de sus obras más conocidas, el Libro de los ejemplos del conde Lucanor y de Patronio (1335), (91) a la hora de escribir un "espejo de príncipes" eligió las formas occidentales. Como lo había hecho en su momento el Castigos del rey don Sancho IV, don Juan Manuel asienta la estructura del tratado sobre el modelo trifuncional de la ciencia política, apoyándose en la tradición pseudoaristotélica que le ofrecía la Segunda Partida.(92)
   
En el Libro de los estados (parte I, cap. 47-83), que compuso hacia 1326, don Juan Manuel incluyó un "espejo de príncipes", aplicado aquí al emperador. Al igual que el autor de los "Castigos del rey de Mentón", aborda en su tratado los problemas de su tiempo, como las relaciones entre Iglesia y Estado que condicionaron una gran parte del pensamiento político del siglo. Aquí, si bien sigue una estructura esquemática occidental, eligió sin embargo una forma oriental de "espejo de príncipes", puesto que el Libro de los estados se desarrolla siguiendo el modelo del maestro que instruye a su discípulo, aunque la fuente en este caso haya sido una obra apologética, el Barlaán y Josafat.
   
El Libro enfenido se presenta como una síntesis del Libro de los estados y, de hecho, Juan Manuel remite a menudo a su obra principal para la explicación de temas que sólo desarrolla brevemente. La estructura es la misma que la de los capítulos 47-83 del Libro de los estados, con la diferencia de que, en la parte dedicada a la ética, inserta un capítulo sobre los cuidados del cuerpo que hace resurgir la tradición del Secretum secretorum. El aspecto formal del tratado coincide con una tradición occidental, en la medida en que don Juan Manuel la dedica a su hijo. No se trata, en ese caso, de un artificio literario, ya que el libro está escrito como una suerte de testamento político de don Juan Manuel para su hijo.
   
Revisar los "espejos de príncipes" de Juan Manuel no proporciona ninguna pista que permita saber cómo conoció la existencia del tratado de Egidio Romano. Se advierten entre ambos autores grandes divergencias en cuanto a la ciencia política. Juan Manuel, por ejemplo, traslada la relación con los siervos y la administración del tesoro de la última parte de la economía para colocarla en la parte relativa a la política. Del mismo modo, en la parte de la "economía", establece una similitud entre la relación del monarca con la mujer y el hijo, que no existe en Egidio Romano. Parece ser, por lo tanto, que se conoció el De regimine principum en Castilla antes en sus aspectos temáticos que por su modo de entender la ciencia política. La obra fue, tal vez, conocida de manera indirecta gracias a los dominicos del entorno de don Juan Manuel, lo que explicaría por qué este último no recurrió a los conceptos aristotélicos fundamentales de la ciencia política que figuran en el tratado de Egidio Romano, pero que adoptara sus cambios temáticos. La obra de don Juan Manuel constituye sin embargo un momento decisivo en la evolución del género de los "espejos de príncipes" en Castilla: en adelante se relegará el acervo oriental a la categoría de una rica herencia de donde extraer tal o cual sentencia, mientras que la concepción misma del "espejo de príncipes" adopta una forma decididamente occidental.
   
Esta imposición de formas occidentales se consolida cuando, hacia 1344, Juan García de Castrojeriz tradujo y comentó, para la educación del infante Pedro, el tratado de Egidio Romano. (93) Castrojeriz expuso además las razones que lo habían llevado a agregar un comentario al tratado:

   E aquí conviene notar que estos enxemplos no estan en el texto todos cuantos aqui se podrian traer, e por ende es annadida esta compilacion en que estan muchos castigos e enxemplos e castigos buenos donde todos se pueden informar muy bien.(94)

   La técnica utilizada participa de la misma corriente que los Castigos del rey don Sancho IV y los "Castigos del rey de Mentón". Sin embargo, Juan García de Castrojeriz no se contenta con comentar y con explicar cada parte de la filosofía práctica. Su finalidad es adaptar la filosofía moral de Aristóteles al punto de vista de los teólogos, empresa que predicaba ya el Lucidario de Sancho IV y que es parte del deseo de hacer concordar la fe con la razón.(95) Recrea por lo tanto la leyenda del arrepentimiento de Aristóteles en la hora de su muerte y su deseo de situar la felicidad en el amor de Dios, e intenta completar el pensamiento de Aristóteles señalando los puntos comunes entre su filosofía y la teología.(96)
   
Juan García de Castrojeriz utiliza así el texto de Egidio Romano como punto de partida para efectuar una síntesis entre el pensamiento aristotélico y teológico, a semejanza de lo que se había hecho también en Francia. La tradición del Secretum secretorum vuelve a aparecer aquí, en particular a propósito de la obligación del rey de promover los estudios y el saber, de tomar precauciones frente a los peligros de la muerte, o aun en el exemplum de la mujer que se alimentaba con veneno,(97) con la finalidad de agregar relatos ejemplares: no queda nada de la concepción política que lo sostenía. La importancia del comentario de Castrojeriz no reside solamente en que él presentara y analizara un tipo de "espejo de príncipes" que predominó a fines de la Edad Media, sino que puso al alcance de un público más amplio un canon de ciencia política, proceso que se generalizó a lo largo del siglo XV.(98) El comentario de Juan García de Castrojeriz consta entre los primeros impresos del siglo XV. Sin embargo, existe otro dato que prueba su larga difusión. El manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid 6559, que conserva una copia de los Castigos del rey don Sancho IV, aumentó el número de sus capítulos y le agregó además cuarenta capítulos directamente sacados del comentario de Castrojeriz.(99)
   
En la época en que Juan Manuel oscilaba entre las tradiciones hispánicas y los modelos importados de Francia, y en que Juan García de Castrojeriz emprendía la traducción y el largo comentario al De regimine principum, el franciscano Álvaro Pelayo († 1352), que había sido penitenciario del papa en Aviñón antes de ser nombrado obispo de Silves, redactaba en la corte de Alfonso XI de Castilla, hacia 1341-1344, un Speculum regum.(100) En este largo tratado, destinado a todos los reyes y emperadores, pero muy especialmente a los de la Península Ibérica, Álvaro Pelayo se presenta sólo como canonista y teólogo moralizador. Exalta en los buenos reyes las treinta virtudes primordiales, condensadas a la postre en las cuatro virtudes cardinales, y fustiga a los malos reyes que se entregan a la ira, no hacen reinar la justicia, usurpan las funciones sacerdotales, se rodean de malos consejeros, venden los oficios, protegen a los judíos y a los musulmanes en vez de liberar Tierra Santa, no persiguen la herejía, oprimen a su pueblo con impuestos, alteran la moneda, no siguen los consejos de la Iglesia y no la defienden, intervienen en las nominaciones de los obispos, no respetan las libertades eclesiásticas, se entregan a los vicios, a los desafíos y a la caza.(101) La forma elegida proviene directamente de las escuelas de derecho canónico y teológico, y ningún ejemplo aclara sus propósitos, ninguna consideración filosófica recuerda el aristotelismo. El Speculum regum es, sin duda, el único ejemplar, en España, de un "espejo de príncipes" que no incorporó, ni en su forma ni en su contenido, sea en su texto o en algún comentario, el rico aporte oriental que, a pesar de la aparición de formas textuales occidentales, seguiría nutriendo el imaginario hispánico.(102)

Notas

1. MENJOT, D., "Enseigner la sagesse. Remarques sur la littérature gnomique castillane du Moyen Âge", en GUGLIELMI, N. y RUCQUOI, A. (eds.), El discurso político en la Edad Media. Le discours politique au Moyen Âge, Buenos Aires, CONICET-CNRS, 1995, pp. 217-231. Véase también CARRERAS ARTAU, T., J. CARRERAS ARTAU, Historia de la Filosofía Española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, T. I, Madrid, 1939, pp. 3-33.         [ Links ]         [ Links ]

2. Fuero Juzgo en latin y en castellano, Real Academia de la Historia, Madrid, 1815, Primus Titulus, I et II: "Sicut enim sacerdos a sanctificando, ita et rex a moderamine pie regendo vocatur [...] Regiae igitur virtutes praecipuae duae sunt, justitia et veritas: plus autem in regibus laudatur pietas, nam justitia per se vera est [...] Eruntque ipsi principes catholicae fidei assertores eamque et ab hac quae imminet judaeorum perfidia et a cunctarum haeresum defendentes iniuria".         [ Links ]

3. GREGORII MAGNI, Opera, vol. 4: Registrum epistularum, VIII-X, ed. NORBERG, D. y RECCHIA V., Roma, Città Nuova Editrice, 1999, IX, 229, pp. 492-499.         [ Links ]

4. Fuero Juzgo en latin y en castellano, Primus Titulus, IV.

5. GUIANCE, A., "En torno a los fundamentos políticos de la monarquía castellana medieval: la pietas monárquica", Comunicación presentada en el XXXº Annual Meeting de la SSPHS (Society for Spanish and Portuguese Historical Studies), San Diego, CA, 15-18 abril 1999; Idem, "A pietas e a realeza: modelos de poder na monarquia castelhana medieval", Signum. Revista da ABREM, Associação brasileira de Estudos Medievais, 3 (2001), pp. 61-73.         [ Links ]

6. ISIDORUS HISPALENSIS, Etymologiarum libri XX, Libro 2, 29, 7: "Rex est modestus et temperans, tyrannus vero impius et inmitis"; livre 9, 3,4: "Rex eris si recte facies"; livre 9, 3,5: "Regiae virtutes praecipuae duae: iustitia et pietas. Plus autem in regibus laudatur pietas: an iustitia per se severa est".

7. ISIDORUS HISPALENSIS, Sententiarum libri III, libro III: "Prodesse ergo debet populis principatus, non nocere, nec dominando premere, sed condescendendo consulere, ut vere sit utile hoc potestatis insigne, et dono Dei pro tutione utantur membrorum Christi".

8. DÍAZ Y DÍAZ, M. C., Manuscritos visigóticos del sur de la Península. Ensayo de distribución regional, Universidad de Sevilla, 1995, pp. 120-124, 43-55. Idem, Libros y librerías en La Rioja altomedieval, Logroño, 1979, pp. 117-122; RUIZ GARCÍA, E., Catálogo de la sección de códices. Real Academia de la Historia, Madrid, 1997, pp. 385-387.         [ Links ]         [ Links ]

9. Orígenes. Arte y cultura en Asturias, siglos VII-XV, Catálogo de la exposición, Oviedo, 1993, p. 214, nos149 y 150; YEPES, A., Crónica General de la Orden de San Benito, T. IV, Irache, 1610, p. 447; LUCAS ÁLVAREZ, M., El tumbo de San Julián de Samos (siglos VIII-XII), Santiago de Compostela, 1986, pp. 443-447; LÓPEZ FERREIRO, A., Historia de la Santa Iglesia de Santiago de Compostela, T. II, Santiago, 1903, p. 122; ANDRADE, J. M., O tombo de Celanova, T. I, Santiago de Compostela, 1995, nos 2, pp. 7-13; Monumenta Portugalliae, Diplom. et Chartae, I, nos 77, p. 47; JUNYENT I SUBIRÀ, E., Diplomatari i escrits literaris de l'abat i bisbe Oliba, ed. Anscari M. MUNDÓ, Barcelona, Institut d'Estudis Catalans, 1992, nº 8-9, pp. 396-400.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

10. DÍAZ Y DÍAZ, M. C., Manuscritos visigóticos del sur de la Península. Ensayo de distribución regional, pp. 64-69; GARCÍA TURZA, C. y GARCÍA TURZA, J., Fuentes españolas altomedievales. El códice emilianense 46 de la Real Academia de la Historia, Madrid, 1997, pp. 88-90; VILLANUEVA, J., Viage literario a las iglesias de España, T. VI (Vic), Valencia, 1821, ap. XV, pp. 273-274.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

11. GARCÍA TURZA, C. y GARCÍA TURZA, J., op. cit., p. 94; SÁEZ SÁNCHEZ, E., Inventarios de bibliotecas medievales en el Tumbo de Celanova, C.D., C.L.V. (1943), p. 565; DÍAZ Y DÍAZ, M. C., Libros y librerías en La Rioja altomedieval, pp. 211-215; 64-74 y 155-162; ZIMMERMANN, M., Lire et écrire en Catalogne du IXe au XIIe siècle, tesis manuscrita, Toulouse, 1992, pp. 1358 y 1363; JUNYENT I SUBIRÀ, E., Diplomatari i escrits literaris de l'abat i bisbe Oliba, nº 8-9, pp. 396-400.         [ Links ]         [ Links ]

12. PÉREZ DE URBEL, Fr. Justo, "El escriba Eximeno y los comienzos del escritorio de San Millán de la Cogolla", Boletín de la Institución Fernán González, 188 (1977), pp. 75-95; DÍAZ Y DÍAZ, M. C., Libros y librerías en La Rioja altomedieval, Logroño, 1979, pp. 111-117; SHAILOR, B. A., "The Scriptorium of San Pedro de Cardeña", Bulletin of the John Rylands Library, vol. 61 (1978-1979), pp. 444-473; RUIZ GARCÍA, E., Catálogo de la sección de códices. Real Academia de la Historia, pp. 281-284.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

13. MIGNE, J., Patrologia Latina, t. 157, cols. 675, 677, 679, 683, 690-691, 694, 703-704.

14. Ibidem, CLVII, c.699: "Pater: Qui vult regi esse familiaris, debet videre omni visu mentis quod cum venerit ad regem stare diu possit, nec unquam sedeat donec rex praecipiat, nec loquatur nisi cum opus fuerit, nec moretur cum rege nisi rex praeceperit morari, et fideliter consilium taceat. Semper sit intentus audire quod rex dicet, ne oporteat regem bis paeceptum repetere. Quodcumque praecepit rex faciat. Caveat ne mentiatur regi et sic erit ei obediens; ne unquam adsociet se homini quem rex odio habebit. Cum haec omnia et multa alia fecerit, forsitan de rege non magnum habebit proficuum." Sobre la corte en el siglo XII, véase RUCQUOI, A., "La royauté sous Alphonse VIII de Castille", Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 23 (2000), pp. 215-241.         [ Links ]

15. MIGNE, J., Patrologia Latina, t. 157, col. 690: "Rex haec audiens ut judicaret rogavit. Tunc philosophus regi: Iste homo dives bonus est multum et non est credibile eum [...] Inde rex: Quid autem inde judicas, philosophe? Philosophus: Rex, sume censum, et da ex eo pauperi centum talenta..."

16. Ibidem, t. 157, cols. 676-677. Véase TOLAN, J., Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Gainesville, 1993. Diálogo contra los Judíos (Dialogi contra Iudaeos), ed. MIETH, K.-P. y DUCAY, E., Zaragoza, 1996. Sobre la sabiduría como atributo real por excelencia, véase RUCQUOI, A., "El Rey Sabio: cultura y poder en la monarquía castellana medieval", Repoblación y reconquista (III Curso de Cultura Medieval, 1991), Aguilar de Campoó, 1993, pp. 77-87. Sobre el rex magister de su pueblo, RUCQUOI, A., "La royauté sous Alphonse VIII de Castille", op. cit.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

17. Paris, B.N., Ms. Lat. 16170, fs 23-23v : "Domine T. Hispanorum regine Joannes Hyspanensis salutem. Cum de utilitate corporis [hominis] olim tractaremus et a me, quasi essem medicus, vestra volunptas quereret et brevem libellum facerem de observatione dietarum vel de continentia corporis, in qualiter se debent governare qui sanitatem corporis cupiunt observare et conponere accido no mee mei cogitacio vuestre iussioni accedit ut, dum cogitarem vestre iussioni obedire, huius rei exemplar ab Aristotele philosopho Alexandro editum mente occurreret quod extraxi de libro que arabice dicitur Cyra Lacerar, id est Secretum Se cretorum, quem fecit, sicut predixi, Aristoteles philosophus Alexandro regi magistro de disposicione regiminis in quo continentur multa regibus utilia quem quidam interpres iussu inperatoris sui cum labore magno quesivit de cui inventione sicut ait: «Ingressus sum querire diligenter quod mihi preceptum est ab inperatore et non cessavi sollicite circuire loca et templa in quibus suspicabar philosophorum sita abscondisse opera vel in quibus commendaverant suas doctrinas, donec pervenirem ad quodam altare quod edificaverat sibi hermes, in quo sol venerabatur a quibusdam, ibique quendam prudentem senem et religiossum, scientia et doctrina seu moribus inveni ornatum. Huic adhesi cum summa diligentia et ei placere studium et amabilem me illi exibiunt verbis dulcissis accp. honestissis eum lenium quousque locum secretum meum detegeret, in quo plura philosophorum inveni secreta. Sicut que vuestras aureas hunc librum scriptum inveni, et sic Deo auxiliente et fortuna inperatoris iuvante quod mihi preceptum fuerat et quod diu quesiveram cum gaudio reversus sum portans mecum meum desiderium». Post hec ab greco in arabicum ego traslatum ex quo ego hic presens opus in latinum transtuli non ex toto litteraturam sequens quod a nullo interprete posse perfici arbitror sed iuxta posse meum in quemdam sensum, in quibusdam et litteraturam equaliter secutus sum".

18. Ibidem: "Oportet te, o Alexander, cum a sompno surrexeris, modicum ambulare et membra tua modicum extendere et equliter, caput pectere, quia extensio corroborat corpus et pertinacio extrahit fumositates, humores ad caput ascendentes tempore dormicionis a stomaco; et lavare, in estate cum aqua frigida, quia hoc constringit et retinet calorem corporis, et hoc erit quasi excitacio voluntatis ad comedendum; deinde induere vestimentis optimis et limpidissimis; et orna te pulcriori ornatu, quia animus tuus letabitur in huius aspectu et confortabitur, et dilatabitur virtus splendoris tui [...] Deinde, cum nobilioribus et sapiencioribus gradere et loquere [...] gaudium et leticiam troanbitatem et gloriam et honorem. Et de minucis victoriam spem quorum ac fiduciam suam expellem et ludis defectari. Et facies plures aspicere et libros delectables audire et legere cantum quod suavissimos audire et cum dilectis inducere vestimentis optire et variatis induci et unguentis ungis poribus egenis siccat coram tempus ac debilitat medium bibere ac comedere multum laborare sum frequenter ad solem stare et ultra mensuram ambalare et dormire ante prandium sit dinissima et balneari in acqua sulphurea et cibos sassos ac frigidos taccetosos ac siccos sum frigidos sumere Et vinum mistum vetum bibere et multum quod digerere et sanguinem minuere et in venererum mensuram excedere mentem sollicitare corum metuere cogitationes pessimas frequentatas tristicias querere h. orare corum debilitant et dessicant". Véase LEMAY, R., "De la scolastique à l'histoire par le truchement de la philologie: itinéraire d'un médiéviste entre Europe et Islam", La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1987, pp. 323-354.         [ Links ]

19. PEDRO ALFONSO, Disciplina clericalis, intr. y notas de LACARRA, M. J., trad. de Esperanza DUCAY, Zaragoza, Nueva Biblioteca de Autores Aragoneses, 1980, p. 116. Sobre Petrus Alphonsi y su obra, véase el volumen dirigido por LACARRA, M. J., Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, Huesca, Instituto de Estudios Altoaragoneses, Zaragoza, 1996.         [ Links ]         [ Links ]

20. Libro de Alexandre, ed. Francisco MARCOS MARÍN, Madrid, Alianza, 1987. Véase ARIZALETA, A., La translation d'Alexandre. Recherches sur les structures et les significations du Libro de Alexandre, París, Klincksieck, 1999, en particular pp. 240-261.         [ Links ]         [ Links ]

21. DOMINICUS GUNDISSALINUS, De divisione philosophiae, ed. Ludwig BAUR, Münster, 1903, p. 136; BIZZARRI, H. O., "La estructura de Castigos e documentos del rey don Sancho IV. Apuntes para la historia de la formación de la ciencia política en Castilla en el siglo XIII", Incipit, 17 (1997), pp. 83-138, en particular pp. 106-108. Sobre Gundisalvo, véase RUCQUOI, A., "Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi?", Bulletin de Philosophie Médiévale, 41 (1999), pp. 85-106.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

22. BIZZARRI, H. O., en "Las colecciones sapienciales en el proceso de reafirmación del poder monárquico (siglos XIII y XIV)", Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 20 (1995), pp. 35-73, intentó trazar la evolución del género basándose en la inserción de esta tradición en la reforma jurídica de los siglos XIII y XIV. Según él, el desarrollo de la tradición sapiencial depende de la suerte de las reformas jurídicas.         [ Links ]

23. Citamos por WALSH, J. K., El libro de los doze sabios o Tractado de la nobleza y lealtad [ca. 1237], Madrid, BRAE, Anejo XXIX, 1976, p. 71.         [ Links ]

24. RUCQUOI, A., "El Rey Sabio: cultura y poder en la monarquía castellana medieval", op. cit., n. 16.

25. El tratado contenido en el capítulo XXIX menciona la juventud de Alfonso X y el capítulo LXVI los problemas que surgieron inmediatamente después de la muerte de Fernando III, el Santo, lo que impulsa a su editor J. K. Walsh a proponer como fecha de composición los años 1237-1255 (El libro de los doze sabios, pp. 23-33). Para las etapas de elaboración del tratado, véase BIZZARRI, H. O., "Consideraciones en torno a la elaboración de El Libro de los doze sabios", La Corónica, 18, Nº 1 (1989), pp. 85-89 e idem, "La idea de Reconquista en el Libro de los doze sabios", Revista de Filología Española, 76 Nº 1-2 (1996), pp. 5-29. Véase también BERGES, W., Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, Leipzig, Verlag Karl W. Hiersemann, 1938, pp. 299-301 y HARO CORTÉS, M., Los compendios de castigos del siglo XIII: Técnicas narrativas y contenido ético, Valencia, Departamento de Filología-Universitat de València, 1995, pp. 62-64 e idem, Literatura de castigos en la Edad Media: libros y colecciones de sentencias, Madrid, Ediciones Laberinto, 2003, pp. 38-42.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

26. WALSH, J. K., Libro de los doze sabios, cap. VIII, p. 82. Véase, además, el estudio de KNUST, H., "Ein Beitrag zur Kenntnis der Eskurialbibliothek: Bocados de oro", Jahrbuch für romanische und englische Literatur, 10 (1868), pp. 131-148 y 317-327, y la edición de las dos obras en Mittheilungen aus dem Eskurial, Tubinga, Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart 141, 1879; pueden ser consultadas las ediciones más recientes de CROMBACH, M., Bocados de oro, Bonn, Romanisches Seminar der Universität, 1971, STURM, H., The Libro de los buenos proverbios. A Critical Edition, Lexington, The University Press of Kentucky, 1971, y los trabajos de WALSH, J. K., "Versiones peninsulares del Kitâb Âdâb al-Falâsifa de Hunayn ibn Ishâq. Hacia una reconstrucción del Libro de los buenos proverbios", Al-Andalus, 41 (1976), pp. 335-384; HARO CORTÉS, M., Los compendios de castigos del siglo XIII, pp. 50-56 e idem., Literatura de castigos, pp. 16-38 y de RODRÍGUEZ ADRADOS, F., Modelos griegos de la sabiduría castellana y europea. Literatura sapiencial en Grecia y la Edad Media, Madrid, BRAE, 2001.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

27. GLAUCHE, G., Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlungen des Lektürekanons bis 1200 nach Quellen dargestellt, München, Bei der Arbeo-Gesselschaft, 1970 (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, 5).         [ Links ]

28. Libro de los doze sabios, p. 89. La cita corresponde al dístico: III: 6. Cf. BOAS, M., Disticha Catonis. Recensuit et apparatu critico instruixit, Amsterdam, North-Holland, 1952, y, para la difusión de esta obra en España, PIETISCH, K., "Preliminary Notes on Three Old Spanish Versions of the Disticha Catonis", The University of Chicago Decennial Publications, 7 (1902), pp. 193-323; INFANTES, V., "El Catón hispánico: Versiones, ediciones y transmisiones", en LUCÍA MEGÍAS, J. M. (ed.), Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de Henares, 12-16 de septiembre de 1995), t. II, Alcalá de Henares, Servicio de Publicaciones, 1997, pp. 839-846; BIZZARRI, H. O., "Algunos aspectos de la difusión de los Disticha Catonis en Castilla durante la Edad Media", Medioevo Romanzo, 26, nº 1 (2002), pp. 127-148 y 26, nº 2 (2002), pp. 270-295, y HARO CORTÉS, M., Literatura de castigos, pp. 208-216.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

29. LIDA DE MALKIEL, M. R., "La leyenda de Alejandro en la literatura medieval", en La tradición clásica en España, Barcelona, Ariel, 1975, pp. 165-197. Para el estudio de la leyenda de Alejandro en Europa, véanse los clásicos trabajos de CARY, G., The Medieval Alexander, Cambridge University Press, 1956, y ROSS, D. J. A., Alexander Historiatus: A Guide to Medieval Illustrated Alexander, Frankfurt del Main, Athenäum, 1988.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

30. BIZZARRI, H. O., "La idea de Reconquista...", pp. 21-29. El autor sugiere que Fernando III habría confiado la educación militar del joven Alfonso a la Orden de Santiago, sugerencia que no comparte Philippe JOSSERAND, quien atribuye esta intención a Alfonso X (Église et pouvoir dans la Péninsule ibérique: Les ordres militaires dans le royaume de Castille, 1252-1369, tesis inédita, Universidad de Nantes, enero de 2000, p. 139). El tratado de Baeza fue editado por LOMAX, D. W., "Pedro López de Baeza: Dichos de los Santos Padres (siglo XIV)", Miscelánea de textos medievales, 1, Barcelona, 1972, pp. 147-177. La obra de Zadique de Uclés permanece inédita en los manuscritos de El Escorial b.IV.10 y b.IV.19.         [ Links ]

31. KASTEN, Ll. A., Poridat de las poridades, Madrid-Madison, 1957, y "Poridat de las poridades: A Spanish Form of the Western Text of the Secretum secretorum", Romance Philology, 5 (1951), pp. 180-190. Sobre esta obra, véase KNUST, H., "Secretum secretorum y Poridad de poridades", Jahrbuch für romanische und englische Literatur, 10 (1869), pp. 153-172 y 272-317; HARO CORTÉS, M., Los compendios de castigos del siglo XIII, pp. 57-62; idem, Literatura de castigos, pp. 12-16; GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa, t. I, pp. 273-286.         [ Links ]         [ Links ]

32. Sobre esta obra, la bibliografía es abundante. Véase MANSALAOU, M. A. , "The Pseudo-aristotelian kitab Sirr al-Asrar: Facts and Problems", Oriens, 1970-1971, pp. 147-257; GRIGNASCHI, M., "L'origine et les métamorphoses du Sirr-al-'asrâr (Secretum secretorum)", Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 43 (1976), pp. 7-112, "La diffusion du Secretum secretorum (Sirr-al-'asrâr) dans l'Europe occidentale", Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 55 (1980), pp. 7-70; RODRÍGUEZ ADRADOS, F., Modelos griegos, pp. 293-308, y sobre todo el volumen colectivo dirigido por RYAN, W. F. y SCHMITT, Ch. B. , Pseudo-Aristotle The Secret of Secrets. Sources and Influences, Londres, The Warburg Institute-University of London, 1982.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

33. JONES, Ph. B., "Three Iberian Manuscripts of the Secret of the Secrets", en Josep María Solà-Solé: Homage, homenaje, homenatge, TORRES ALCALÁ, AGÜERA, V. y SMITH, N., Barcelona, Puvil, 1984, pp. 297-309; BIZZARRI, H. O., "Difusión y abandono del Secretum secretorum en la tradición sapiencial castellana de los siglos XIII y XIV", Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 63 (1996), pp. 95-137; KASTEN, Ll. A., "Una edición latina del Secretum secretorum, de Burgos 1505", Revista de Filología Española, 21 (1934), pp. 281-283; HARO CORTÉS, M., Los compendios de castigos del siglo XIII, pp. 57-62; GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa, t. I, pp. 286-294; y ZAMUNER, I., "Una sottoscrizione dedicatoria di Carlo I d'Angiò ad Alfonso X di Castiglia", Critica del testo, I, Nº 3 (1998), pp. 919-966. Consúltense, además, las ediciones de BIZZARRI, H. O., Secreto de los secretos (Ms. BN Madrid 9428), Buenos Aires, Incipit, Publicaciones 2, 1991 y JONES, Ph. B., The Secreto de los secretos. A Castilian Version. A Critical Edition, Potomac, Scripta Humanistica, 1995. Las citas han sido tomadas de la edición de H. O. Bizzarri.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

34. KASTEN, Ll. A. (ed.), Secreto de los secretos, traducción de Juan Fernández de Heredia. Edición del manuscrito único aragonés, con prólogo y glosario, Ph.D. Diss., Universidad de Wisconsin, 1931. Sobre este personaje, véase la obra colectiva Juan Fernández de Heredia y su época. IV Curso sobre lengua y literatura en Aragón, ed. por EGIDO, A. y ENGUITA, J. Ma, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 1996, y CACHO BLECUA, J. M., El gran Maestre Juan Fernández de Heredia, Zaragoza, Caja de Ahorros de la Inmaculada de Aragón, 1997.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

35. KASTEN, Ll. A. (ed.), Poridat de las poridades, p. 32.

36. KASTEN, Ll. A. (ed.), Poridat de las poridades, p. 35.

37. RICO, F., "Aristóteles hispanus", Texto y contexto. Estudios sobre la poesía española del siglo XV, Barcelona, Crítica, 1990, pp. 55-94, y El pequeño mundo del hombre, Madrid, Alianza Universidad, 1986. El origen hispánico de Aristóteles -que habría nacido en Córdoba- se halla en particular en el Chronicon mundi de Lucas de Tuy, escrito en el curso del decenio 1230-1240: "Magnus philosophus Aristoteles Hispanus natione in Graecia Platonem audivit; et in multis floruit maxime dialectica et metaphysica" (SCHOTT, A., ed., Hispaniae illustratae, t. III, Frankfurt, 1608, p. 21).         [ Links ]

38. WILLIAMS, S. J., "The Early Circulation of the Pseudo-Aristotelian Secret of Secrets in the West: The Papal and Imperial Courts", Micrologus, 2 (1994), pp. 127-144.         [ Links ]

39. Esto es lo que piensa BIZZARRI, H. O., "El Secretum secretorum pseudoaristotélico: una consecuencia de la censura parisina", en Studia Hispanica Medievalia. IV Jornadas Internacionales de Literatura Española Medieval, PENNA, R. E. y ROSAROSSA, M. A. (eds.), Buenos Aires, Universidad Católica Argentina-Facultad de Filosofía y Letras, 1993, pp. 9-14. Véase del mismo autor "Difusión y abandono...", op. cit., pp. 119-121.         [ Links ]

40. RUCQUOI, A., "La double vie de l'université de Palencia, c.1180-c.1250", Studia Gratiana, XXIX (1998), pp. 723-748, y "Contribution des studia generalia à la pensée hispanique médiévale", en SOTO RÁBANOS, J. Ma (ed.), Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, Madrid, CSIC, 1998, pp. 737-770. A lo largo del siglo XII, diversas obras atribuidas a Aristóteles habían sido traducidas en España, como el Liber Aristotilis de 1255, Indorum voluminibus universalium questionum... traducido hacia 1140 por Hugo de Santalla, el Liber de causis traducido hacia 1160-1180 por la escuela de Gerardo de Cremona, y el De plantis por Alfred de Sareshel hacia 1200. Se debe también a un autor hispánico, Petrus Hispanus, en el siglo XIII, las Summulae logicales, compilación de la lógica aristotélica que a partir de entonces fue extensamente utilizada en las escuelas.         [ Links ]

41. KASTEN, Ll. A., "Several Observations Concerning Lo libre de saviesa Attributed to James I of Aragon", Hispanic Review, 2 (1934), pp. 70-73.        [ Links ]

42. Véase, para esta obra, el estudio de TOUATI, H., "Modèle de souveraineté et politique de la lecture chez le Pseudo-Jâhiz". Sobre el adâb véase el artículo publicado en la Encyclopédie de l'Islam, I, París, 1960, pp. 180-181, y la colaboración de BONEBAKKER, S. A., "Adab and the Concept of Belles Lettres", en The Cambridge History of Arabic Literature: Abbasid Belles Lettres, edición de ASHTIANY, J. et al., Cambridge University Press, 1990, pp. 16-30. Sobre la naturaleza de los "espejos de príncipes" orientales, véase BERGES, W., Die Fürstenspiegel, pp. 108-113, y HARO CORTÉS, M., La imagen del poder real a través de los compendios de castigos castellanos del siglo XIII, Londres, Department of Hispanic Studies-Queen Mary and Westfield College (Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar, 4), 1996, pp. 20-32.         [ Links ]         [ Links ]

43. LACARRA, M. J., Cuentística medieval en España: Los orígenes, Zaragoza, Departamento de Filología, 1979; HARO CORTÉS, M., Los compendios de castigos del siglo XIII, pp. 25-31; GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa, t. I, pp. 180-213. Véase la edición de LACARRA, M. J. y CACHO BLECUA, J. M., Calila e Dimna, Madrid, Castalia, 1985; PARKER, M., The Didactic Structure and Content of "El libro de Calila e Digna", Miami, Ediciones Universales, 1978, vincula igualmente esta obra al género del adâb.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

44. Editada por HERVIEUX, L., Les fabulistes latins, depuis le siècle d'Auguste jusqu'à la fin du Moyen Âge. Jean de Capua et ses dérivés, Nueva York, Burt Franklin, t. 5, 1965, y por GEISSLER, F., Beispile der alten Weisen des Johann von Capua. Übersetzung der hebräischen Bearbeitung des indischen Pañcatrantra ins Lateinische, Berlín, Akademie-Verlag, 1960 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut für Orientforschung. Veröffentlichung Nº 52).         [ Links ]         [ Links ]

45. Libro de los engaños e los asayamientos de las mugeres, VUOLO, E. (ed.), Napoli, Liguori Editore, 1980.         [ Links ]

46. No es posible hasta hoy señalar la fuente de esta obra. Véanse los trabajos de KNUST, H., "Flores de filosofía", Jahrbuch für romanische und englische Literatur, 10 (1869), pp. 45-55; LACETERA SANTINI, M., "Apuntaciones acerca de Flores de filosofía", Annali della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere dell'Università di Bari 1, Nº 1 (1980), pp. 161-172; HARO CORTÉS, M., Los compendios de castigos del siglo XIII, pp. 65-66, y GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa, t. I, pp. 260-273.         [ Links ]

47. KNUST, H. (ed.), Dos obras didácticas y dos leyendas, Madrid, Sociedad de Bibliófilos Españoles, 1878, p. 11. Vease FOUCHÉ, L. Th., Flores de filosofía: An Edition with Introduction and Notes, Ph.D. Diss., Columbia University, 1979, inédita; LUCÍA MEGÍAS, J. M., "Hacia la edición crítica de Flores de filosofía: La collatio externa y los modelos de compilación sapiencial", en Actes del VII Congrés de l'Associació Hispànica de Literatura Medieval (Castelló de la Plana, 22-26 de setembre de 1997), FORTUÑO LLORENS, S. y MARTÍNEZ ROMERO, T. (eds.), t. II, Castelló de la Plana, Universitat Jaume I, 1999, pp. 353-373 e idem, "Entre el cuento y el texto: el ejemplo del rey con el predicador y el físico", en CACHO BLECUA, J. M. y LACARRA, M. J. (eds.), Tipología de las formas narrativas breves románicas medievales (III), Zaragoza-Granada, Universidad de Zaragoza-Universidad de Granada, 2003, pp. 293-326.         [ Links ]         [ Links ]

48.BLÜHER, K. A., Séneca en España. Investigaciones sobre la recepción de Séneca en España desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, Madrid, Gredos, 1983, pp. 75-88; MARAVALL, J. A., "La estimación de Sócrates y de los sabios clásicos en la Edad Media española", Estudios de historia del pensamiento español. Serie primera, Madrid, 1983, pp. 334-337.         [ Links ]         [ Links ]

49. WALKER, R., Tradition and Technique in El Libro del cavallero Zifar, Londres, Tamesis Books, 1974, pp. 134-141; BIZZARRI, H. O., "Difusión y abandono", op. cit. en n. 33, pp. 122-137; GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa, t. II, pp. 1371-1457; LUCÍA MEGÍAS, J. M., "Flores de filosofía: Fuente textual de los Castigos del rey de Mentón", en Edición crítica del Libro del caballero Zifar, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 1994, pp. xcii-xciv (Tesis doctoral, editada en microfichas).         [ Links ]

50. LOMAX, D. W., "Pedro López de Baeza: Dichos de los Santos Padres (siglo XIV)"; GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa medieval castellana. II. El desarrollo de los géneros. La ficción caballeresca y el orden religioso, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 1744-1750.         [ Links ]

51. Escorial, Ms. S.II.13. Véase la transcripción en BIZZARRI, H. O., "Un florilegio de ética: Flores de filosofía (Ms. ecur. S.II.13)", Incipit 15 (1995), pp. 201-217.         [ Links ]

52. HAZELTON, R., "The Christianization of Cato: The Disticha Catonis in the Light of the Medieval Commentaries", Medieval Studies, 19 (1957), pp. 157-173.         [ Links ]

53. HARO CORTÉS, M. (ed.), Libro de los cien capítulos (Dichos de sabios en palabras breves e complidas), Frankfurt, Vervuert-Iberoamericana, 1998. Sobre esta obra, véase ZAPATA Y TORRES, M., "Breves notas sobre el Libro de los cien capítulos como base de las Flores de filosofía", Smith College Studies in Modern Languages, 10 (1929), pp. 43-54; METTMANN, W., "Spruchweisheit und Spruchdichtung in der spanischen und katalanischen Literatur des Mittelalters", Zeitschrift für romanische Philologie, 76 (1960), pp. 94-117, reimp. en CARNES, P. (ed.), Proverbia in Fabula. Essays on the Relationship of the Fable and Proverb, Bern, Peter Lang, 1988, pp. 165-193; BIZZARRI, H. O., "Deslindes histórico-literarios en torno a Flores de filosofía y Libro de los cien capítulos", Incipit 15 (1995), pp. 45-63; y HARO CORTÉS, M., "Libro de los cien capítulos", Los compendios de castigos del siglo XIII, pp. 66-71.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

54. ALFONSO X EL SABIO, Las Siete Partidas, Salamanca, 1555, reed., Madrid, 1985. El prólogo de la obra termina con la datación, a partir de todos los sistemas conocidos: "aera de Adam en cinco mill e veynte un años Hebraycos [...] aera del diluvio en quatro mill e trezientos e cinquenta e tres años Romanos [...] aera de Nabucodonosor en mill e novecientos e noventa e ocho años Romanos [...] aera de Felipo el gran rey de Grecia en mill e quinientos e sesenta e quatro años Romanos [...] aera del gran Alexandre de Macedonia en mill e quinientos e sesenta e dos años Romanos [...] aera de Cesar en mill e dozientos e ochenta e nueve años Romanos [...] aera de la Encarnacion en mill e dozientos e cinquenta e un años Romanos [...] aera de los Aravigos en seyscientos e veynte nueve años Romanos..." (fs. 3v-4).

55. RUCQUOI, A., "El Rey Sabio: cultura y poder en la monarquía castellana medieval".

56. ALFONSO X EL SABIO, Setenario, editado por Kenneth H. VANDERFORD, Buenos Aires, 1945, pp. 825, en particular p. 25.

57. Opúsculos legales del rey D. Alfonso el Sabio, Madrid, Real Academia de la Historia, 1836, t. II, p. 1-177.

58. Idem, t. I.

59. LIDA DE MALKIEL, M. R., "La leyenda de Alejandro en la literatura medieval"; BIZZARRI, H. O., Secreto de los secretos (Ms. BN Madrid 9428), pp. 3-6.

60. ALFONSO X EL SABIO, Las Siete Partidas, vol. I: Segunda Partida, I, 1.

61. Sobre la recepción de la Política en España, véase FERREIRO ALEMPARTE J., "Recepción de las Éticas y de la Política de Aristóteles en las Siete Partidas del rey Sabio", Glossae. Revista de Historia del Derecho Europeo, 1 (1980), pp. 97-133. Para que el entorno de Alfonso X utilizara la Política de Aristóteles, no era necesario que el texto estuviera traducido al latín; los judíos y musulmanes de la corte, como muchos cristianos, podían acceder a la obra en su versión árabe y Gundisalvo había ya echado mano de ella en el siglo anterior.         [ Links ]

62. ALFONSO EL SABIO, Las Siete Partidas, vol. I: Segunda Partida, IV, 2: "...E sobre esta razon fablo Aristoteles al rey Alexandre, como en manera de castigo, quando le dixo que non conviene al rey de ser muy fablador..."; V, 14: "...Ca segund dixo Aristoteles a Alexandre el mejor tesoro que el rey ha, e el que mas tarde se pierde, es el pueblo quando bien es guardado..."; V, 18: "...E por ende dixo Aristoteles a Alexandre que el que usasse e punasse de aver en si franqueza, que por ella ganaria mas ayna el amor e los coraçones de la gente..."; IX, 5: "...E por esto dixo Aristoteles a Alexandre como en manera de castigo que se aconsejasse con omes que amassen buena andança del...".

63. Ibidem, V, 16.

64.TOUATI, H., "Modèle de souveraineté et politique de la lecture chez le Pseudo-Jâhiz" y MARTÍNEZGROS, G., "Le Sirâj al-Mulûk de Turtushî forme-t-il un cercle?", "Miroirs des princes": Regard croisé Orient/Occident, en prensa.

65. HARO CORTÉS, M. (ed.), Libro de los cien capítulos, Frankfurt-Madrid, Vervuert-Iberoamericana, 1998, cap. XVIII, p. 109.         [ Links ]

66. ALFONSO X EL SABIO, Las Siete Partidas, vol. I: Segunda Partida, IX, 1.

67. CARMODY, J., Li livres dou tresor de Brunetto Latini, University of California Press, 1948; BIZZARRI, H. O., "Las colecciones sapienciales en el proceso de reafirmación del poder monárquico (siglos XIII y XIV)", p. 50-52.        [ Links ]

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69. RUCQUOI, A., "Contribution des studia generalia à la pensée hispanique médiévale".

70. BIZZARRI, H. O., "Otro espejo de príncipes: Avisaçion de la dignidad real", Incipit, 11 (1991), pp. 187-208: "...ca sy non sabe leer e escrivir es le nesçesario que sus secretos descubra a otro [...] ca el que fia su secreto de otro pone su coraçon en mano de otro porque quando el otro quisiese rebele lo que el otro non querria".         [ Links ]

71. JOHANNES AEGIDIUS ZAMORENSIS, Historia naturalis, A. DOMÍNGUEZ GARCÍA y L. GARCÍA BALLESTER (eds.), 3 vols., Valladolid, Junta de Castilla y León, 1994.         [ Links ]

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77. Hipótesis elaborada por BIZZARRI, H. O., Castigos del rey don Sancho IV: una reinterpretación, pp. 18-22. Los textos fueron publicados por DELABORD, H. F., "Le texte primitif des enseignements de Saint Louis à son fils", Bibliothèque de l'École de Chartes, 73 (1912), pp. 73-100 y 237-262; VOILLET, P., "Note sur le véritable texte des instructions de Saint Louis à sa fille Isabelle et à son fils Philippe-Le-Hardi", Bibliothèque de l'École de Chartes, 30 (1869), 129-148 y "Les enseignements de Saint Louis à son fils", Bibliothèque de l'École de Chartes, 35 (1974), pp. 5-56.        [ Links ]         [ Links ]

78. Todas las citas han sido tomadas de BIZZARRI, H. O. (ed.), Castigos del rey don Sancho IV, Frankfurt del Main-Madrid, Vervuert-Iberoamericana, 2001.         [ Links ]

79. CATALÁN, D., "La Biblia en la literatura medieval española", Hispanic Review, 33, nº3 (1965), pp. 310-318.         [ Links ]

80. Sobre las fuentes y las técnicas narrativas de esta obra, véase BIZZARRI, H. O., Los Castigos del rey don Sancho IV: una reinterpretación. También BIZZARRI, H. O., "Reflexiones sobre la empresa cultural del rey don Sancho IV de Castilla", Anuario de Estudios Medievales 31 Nº1 (2001), pp. 429-449.         [ Links ]

81. RUBIO, F., "De regimine principum de Egidio Romano en la literatura castellana de la Edad Media", La ciudad de Dios, 173 (1960), pp. 32-71. Sin embargo, el autor no puede precisar si esta influencia venía de la versión latina o de la traducción hecha por Henri de Gauchy para el hijo de San Luis.         [ Links ]

82. BIZZARRI, H. O., "La estructura de Castigos e documentos del rey don Sancho IV. Apuntes para la historia de la formación de la ciencia política en la Castilla del siglo XIII", Incipit, 17 (1997), pp. 83-138. Véase también BELTRÁN, R., "El valor del consejo en los Castigos e documentos del rey don Sancho IV", en ALVAR, C. y LUCÍA MEGÍAS, J. M. (ed.), La literatura en la época de Sancho IV (Actas del Congreso Internacional La literatura en la época de Sancho IV, Alcalá de Henares, 21-24 de febrero de 1994), Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 1996, pp. 107-120.        [ Links ]         [ Links ]

83. La cita corresponde a la Ética a Nicómaco (VIII, 1-3) y aparece dos veces: "E por esto dixo Aristoteles en todas las cosas, segund [natura], quieren su semejante" (XVIII: 40) y "[...] segund la palabra que dixo el omne sabio: [Similis similem querit, que quiere dezir]: Toda cosa se paga de la su semejança" (XXXIX: 17). Los manuscritos de las Auctoritates Aristotelis circulaban en España. Véase HAMESSE, J. (ed.), Les Auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval. Étude historique et édition critique, Louvain-París, 1974, p. 242.         [ Links ]

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93. BENEYTO PÉREZ, J. (ed.), Glosa castellana al regimiento de príncipes de Egidio Romano, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1947, 3 vols. Véase GÓMEZ REDONDO, F., Historia de la prosa, t. II, pp. 1704-1725. Actualmente hay un equipo que se encarga de editar todas las traducciones de Egidio en España. Véase DÍEZ GARRETAS, M. J., FRADEJAS RUEDA, J. M. y ACERO DURÁNTES, I., Los manuscritos de la versión castellana del De regimine principum de Gil de Roma, Tordesillas, Instituto Interuniversitario de Estudios de Iberoamérica y Portugal-Seminario de Filología Medieval-Universidad de Valladolid, 2003.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

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