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Cuadernos de historia de España

versión On-line ISSN 1850-2717

Cuad. hist. Esp. v.79 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2005

 

Medicina y Literatura en el Tratado de Fascinación de Enrique de Villena

Lidia Beatriz Ciapparelli

Universidad Católica Argentina

RESUMEN
Desde la Antigüedad y hasta avanzados los tiempos modernos, existió una arraigada creencia en el mal de ojo, al que tanto legos como médicos consideraban una enfermedad causada por la influencia de una persona sobre otra más débil. En este sentido, el Tratado de fascinación -escrito por Enrique de Villena en 1425- es una detallada exposición de las características de este mal -que encuentra una justificación científica en las teorías de la visión de la antigua Grecia- y de los medios que permitían prevenirlo, diagnosticarlo y curarlo. Muchos de los aspectos tratados por Villena están presentes en los textos médicos de su tiempo e incluso gran parte de los remedios cualitativos y virtuales por él aconsejados forman parte habitual de la farmacopea de los siglos XIII al
XVII. Además, algunas de sus recomendaciones, como colocar aceite en el agua o medir con una cinta, siguen teniendo vigencia.

PALABRAS CLAVE: Alojamiento - Visión - Magia.

ABSTRACT
From ancient times and until late modern times, there has been a strong belief in the "evil eye", known by layman and the physicians to be a disease caused by the influence of a strong person over a weak one. The Treatise on fascination, written by Enrique de Villena in 1425, is a detailed exposition of the characteristics of this illness -which finds scientific explanation on the theory of sight from ancient Greece- and of the means to prevent, diagnose and cure the illness. Many of the aspects dealt with by Villena are present in the medical texts of his time, and even a great part of the qualitative and virtual cures that he advises form part of the traditional medicines used from the thirteenth to the seventeenth centuries. Besides, some of the advice given, such as pouring oil into water or using a measuring tape, are still in use.

KEY WORDS: Evil eye - Sight - Magic.

   Hasta el presente era poco lo que podía hacerse para comprender algunos párrafos del Tratado de fascinación de Enrique de Villena e intentar una explicación de esta controvertida obra. Dos hechos independientes permiten hoy un acercamiento a este texto -centrado en la prevención, el diagnóstico y la cura del mal de ojo- que quizá contribuya a disipar las dudas: por un lado, la cuidada edición de las Obras completas de Villena realizada por Pedro Cátedra;(1) por otro, el interés creciente por el estudio de los textos médicos españoles de los siglos XIII al XVI, sobre los que aparecen nuevos artículos con inusitada frecuencia.
   
El análisis del texto y la historia de la medicina permiten conocer al autor y su obra y, al mismo tiempo, ver el desarrollo de las ideas científicas de una época. El objetivo central de esta investigación es unir estos conocimientos aislados para comprender a un autor singular, como lo fue Enrique de Villena, quien demostró estar inmerso en la cultura de su época. Dentro de este objetivo general quedan comprendidos otros como vincular los síntomas atribuidos al mal de ojo con la depresión, postular el origen griego de la teoría de la visión sostenida por Villena, apreciar la arraigada creencia en el valor curativo de salmos y nóminas, y vincular su obra con la de los autores por él mencionados.
   
Para lograr este propósito, se hará el análisis de aspectos médicos y religiosos del texto en comparación con otros de su época, y se estudiará la finalidad, la estructura, el destinatario y las citas médicas y literarias del Tratado.

I. Enrique de Villena

a. Vida

   Muchos autores, como Cotarelo y Mori, Menéndez y Pelayo, Crame, Carr (2) y otros, han escrito sobre esta vida tan singular y contradictoria, aunque aun así la razón última de sus decisiones siga siendo un misterio. Enrique de Aragón, marqués de Villena, famoso y noble escritor y sabio español (1384-1434), descendía por parte de su padre, Don Pedro, de los reyes de Aragón y Cataluña, siendo su madre, doña Juana, una hija bastarda de don Enrique II. Huérfano desde la infancia, se dedicó al estudio de las ciencias y las artes, y pronto sobresalió en todas ellas, especialmente en la alquimia, la astrología y las matemáticas. Abandonó la corte y sus placeres para encerrarse en la soledad del laboratorio, lo que le valió fama de hechicero y nigromante e hizo que muchas personas y su misma familia se distanciaran de él.
   
Su abuelo acordó con don Enrique III, el Doliente, la boda del marqués con doña María de Albornoz, de quien se decía que era amante del rey. Esos rumores parecieron confirmarse en 1404, cuando el rey lo apoyó en su intento de ser elegido Maestre de la Orden de Calatrava, cargo para el cual no reunía ninguno de los requisitos necesarios. Según P. Cátedra, (3) la ayuda del monarca se debió sólo al deseo del rey de controlar las poderosísimas órdenes religiosas con personas afectas y, de ser posible, vinculadas a la Corona por lazos de sangre. Lo concreto es que para conseguir el maestrazgo, Villena renunció a sus propiedades de Cangas y Tineo -que había recibido del rey al celebrarse sus bodas y a las que debía su título de conde- y a los derechos sobre el marquesado de Villena; más importante aún, como el cargo al que aspiraba era incompatible con el matrimonio, no dudó en pedir la anulación de éste. En 1405, en presencia del rey, que había obtenido para Villena el respaldo de la mayor parte de los caballeros de la Orden, se realizó la elección en la iglesia de Santa Fe de Toledo. Pero un grupo rechazó a Villena y proclamó Maestre a don Luis de Guzmán, quien acudió a la autoridad papal y fundó su reclamo en el matrimonio de Villena. Todos estos inconvenientes afectaron gravemente su patrimonio y lo obligaron a solicitar ayuda a distintos monarcas; especialmente placentero para él fue el tiempo que estuvo en Barcelona, en la corte de Martín I el Humano, donde fue tratado con los honores debidos a un príncipe de sangre real. También fue ayudado por su primo Fernando de Antequera desde 1412, cuando se convirtió en rey de Aragón; en su corte adquirió cierto brillo y organizó torneos de poesía que él mismo presidía, tomó parte a su lado en la guerra contra el Conde de Urgel y lo acompañó cuando fue coronado en Zaragoza.
   
Finalmente, en 1414, el Capítulo General de la Orden del Císter decidió a favor de Luis de Guzmán; en 1416 el Papa confirmó la validez de la unión con María de Albornoz. El fallecimiento del rey, en abril de ese año, lo sumió en la pobreza y desde entonces llevó una vida muy modesta en las posesiones que tenía en Torralba e Iniesta. Abandonó la corte y se dedicó exclusivamente a la actividad literaria. El 15 de diciembre de 1434, a causa de la gota que lo afligía desde hacía varios años, murió en su casa madrileña de la Cuesta de Santo Domingo; el rey don Juan II ordenó exequias solemnes en su honor. Fue sepultado en Madrid, en la iglesia del convento de San Francisco, delante del altar mayor, tal como correspondía a alguien de su noble origen, aunque muy poco se había hecho para aliviar la pobreza de sus últimos años.

b. Obras. Su labor como traductor

   No todas las obras de Villena se conservan; algunas de sus traducciones de obras latinas posiblemente se hayan perdido por descuido o por el simple paso del tiempo, y sólo se sabe de ellas por comentarios que el propio Villena hizo en otras obras. Además, su actividad intelectual y su fama de brujo despertaron tanta inquietud que a su muerte, por orden de Juan II, el obispo Lope de Barrientos revisó los libros de su autoría, quemó algunos y guardó otros bajo su custodia; se ignora cuántos libros fueron quemados y cuál era su contenido. Una de sus aportaciones más interesantes es la de traductor, ya que Villena elige textos poéticos nunca antes traducidos, manuales de retórica o antologías para la práctica de ésta, con una orientación literaria evidente.
   
Las obras conservadas que pertenecen con seguridad a Villena son:

-Los doze trabajos de Hércules, posiblemente su primera obra, escrita en Valencia en 1417 en catalán y dedicada a Pedro Pardo. El mismo año, el autor la revisa, la traduce al castellano y la amplía por pedido de Juan Fernández de Valera. Es su obra más ambiciosa y compleja, en la cual une los relatos de aventuras con un tratado moral; los trabajos del semidiós son propuestos como símbolo del triunfo de la virtud sobre el vicio.
-Tratado de la lepra, escrito hacia 1417, en respuesta a una inquietud de Alfonso de Cuenca, quien es probablemente el médico Alonso Chirino, autor del Menor daño de la medicina; el contenido es marcadamente religioso, sin intenciones médicas, con abundantes citas de San Pablo y de la Biblia, en especial del Levítico.
-Tratado de la consolación, escrito en 1423, es una carta dirigida a Juan Fernández de Valera, quien había perdido a su esposa, su hija y otros familiares en la epidemia de peste de 1422 y pide a Villena que lo consuele en su gran dolor; pese a esta solicitud, no está concebida como algo meramente personal sino que retoma elementos clásicos de la consolación de la Antigüedad y la Edad Media.
-Arte cisoria, es quizá la obra de Villena más conocida en la actualidad. Terminó de escribirla en Torralba el lunes 6 de septiembre de 1423, por pedido de Sancho de Jarava, contador de Juan II. Es un tratado sobre cómo debe realizarse el servicio de mesa en una casa señorial, al mismo tiempo que un interesantísimo repertorio de platos de la cocina española del 1400. Villena cree que el hecho de cortar con cuchillo es una ciencia más que un arte, complemento de la medicina y base de la dietética.
-Exposición del salmo "Quoniam videbo", escrita en Iniesta en 1424, fue enviada por el autor a Juan Fernández de Valera en respuesta a una petitio por éste formulada. Es el comentario al versículo 3º del salmo VIII, que comienza con esas palabras y demuestra un buen conocimiento de las Sagradas Escrituras y de sus comentaristas.
-Arte de trovar, dirigida al Marqués de Santillana en 1433. Sólo se conservan los fragmentos recopilados por el humanista toledano Alvar Gómez de Castro. Es una preceptiva con fuerte influjo provenzal y catalán. Villena considera que la poesía es una "doctrina" que puede ser enseñada y aprendida, por ello se preocupa por facilitar los instrumentos técnicos, y que es una inclinación natural, no un don divino como opina Santillana. En esta obra encontramos el primer ensayo de una prosodia y ortografía castellanas. También comenta las fiestas de la Gaya Ciencia que él presidió en la corte aragonesa y cuyas noticias sirvieron de base para la creación de los modernos juegos florales. Gómez de Castro copia lo referido a la historia de la lengua, la invención de los alfabetos, la fonética y la ortografía, pero lamentablemente no se interesó por los poemas que, casi con seguridad, incluía.
-Epístola a Suero de Quiñones; se ignora la fecha de composición de esta obra, aunque por su estilo se la considera entre las más tardías. Su interés radica en que trata de consolar de sus penas de amor al lengendario caballero defensor del puente de Orbigo y en la forma en que alude a la situación política de su tiempo.

   Las traducciones que realizó parecen tener como finalidad una mejor comprensión de los textos originales más que su reemplazo por la versión castellana, lo que puede apreciarse en especial en la Divina Comedia y en el Soneto de Petrarca, donde la traducción acompaña a las respectivas obras.
   
De los textos traducidos por Villena, se conservan:

-La Eneida, realizada en poco más de un año, entre el 28 de septiembre de 1427 y el 10 de octubre de 1428. En una de las notas que acompañan al texto, Villena destaca el gran empeño que puso en la realización de este trabajo. Se incluyen en la obra una serie de "glosas" con variados comentarios que constituyen una muestra del saber enciclopédico de Villena. Como era común en su época, es a la vez traducción, paráfrasis, comentario y obra de erudición, lo que torna difícil su lectura.
-Traducción de la "Divina Comedia". Esta obra de Dante fue traducida completa, en prosa, a pedido del Marqués de Santillana, al mismo tiempo que la Eneida para descansar del cansancio que le causaba traducir a Virgilio. La versión castellana está escrita en los márgenes de un códice de la Comedia del siglo XIV y es literal; está destinada a dar una idea del contenido del poema.
-Exposición del soneto de Petrarca: la traducción y las glosas de esta obra se encuentran en el mismo manuscrito que la Divina Comedia y se consideran, casi con seguridad, hechas por Villena, quien demuestra su interés por la vida poética italiana.

   Cuántas y cuáles obras de Villena se han perdido es hoy algo difícil de determinar. El episodio de la "quema" de su biblioteca contribuyó a crearle fama de nigromante, y también a que se pensara que el número de sus escritos era mucho mayor que el conservado. La fama de que gozó como hombre de estudio y literato entre sus contemporáneos fue grandísima; el Marqués de Santillana le dedicó a su muerte un poema alegórico, la Defunción de Don Enrique de Villena, en el cual las nueve musas cantan loas en su honor y lo comparan con los grandes ingenios del pasado y del presente, desde Homero y Ovidio hasta Dante y Petrarca. Diez años después, Juan de Mena en su Laberinto de Fortuna coloca a Villena entre los integrantes de la "Orden de Febo", de la cual forman parte filósofos, oradores, poetas, músicos; exalta sus grandes conocimientos y critica la pérdida de sus obras -la que atribuye a la ignorancia de la gente- en versos que, muy probablemente, resuman lo que muchos sintieron ante lo hecho por Lope de Barrientos:

[CXXVIII]
Perdió los tus libros sin ser conoscidos,
e cómo en esquias te fueron ya luego
unos metidos al ávido fuego,
otros sin orden non bien repartidos.
Cierto en Atenas los libros fingidos
que de Pitágoras se reprovaron
con cirimonia mayor se quemaron
quando al senado le fueron leídos.(4)

   Pedro Cátedra (5) analiza meticulosamente el tema a partir de comentarios de otros autores o de autocitas que Villena intercala en sus obras, y da como perdidos: un Libro de los fuegos instinguibilis, posiblemente un tratado sobre el uso militar de los fuegos griegos, que está mencionado en la traducción de la Eneida; una Expusiçión de la carta de Maestre Alfonso u Oración en las epístolas de Maestre Alfonso, de la que se habla en el Arte cisoria, de cuyo tema sólo se sabe que, al menos en parte, era mitológico, y que tal vez fue escrito sobre textos alegóricos en prosa o en verso del médico Alfonso Chirino de Cuenca; las traducciones de la Rhetorica ad Herennium, atribuida a Cicerón; y, finalmente, una selección de materiales oratorios y retóricos de las Décadas de Tito Livio. Cátedra cuestiona la existencia de una Laudatio dedicada a Inés de Torres, madre de Nuño de Guzmán, a la que hace referencia Gianozzo Manetti cuando escribe su propia laus latina.
   
Se sabe que Lope de Barrientos quemó unos cincuenta volúmenes, no todos de la autoría de Villena, como el que denomina Raciel y que debía ser Juicios astrológicos de Alí Aben Ragel; posiblemente entre ellos estuviera el Tratado de los agüeros mandado compilar por Alfonso el Sabio. El resto de su biblioteca debió dispersarse. Algunos de sus libros pasaron al Marqués de Santillana; otros, quizá al Conde de Benavente; la mayoría, a su sobrino el rey Juan II, su natural heredero.

II. Tratado de fascinación

a.1. Estructura de la obra

   En los tres manuscritos conservados, la obra se titula Tratado, pese a que no parece la denominación más correcta, dada su breve extensión y su forma epistolar; aparentemente el título se debe a la presencia reiterada en el transcurso de la epístola de la palabra "tratado", que Villena incluye para dejar constancia de su deseo de escribir una obra de mayor desarrollo, de la cual ésta sería sólo un anticipo. Así se desprende de las cuatro menciones que él hace:(6) "[...] si el vagar consintiere, d'ello faré un tractado, la ayuda permisa divina, e a vos lo embiaré [...]".(7) Mientras explica las formas de prevenirse del mal de ojo, dice: "D'esto Alberto Magno en su Esperimentador ha memorado muchas cosas que dexo de nombrar e reservo para el tractado que d'esto entiendo, a Dios plaziendo, fazer".(8) Como cierre de esta parte, antes de pasar al diagnóstico, añade: "D'esto non he de fazer mençión nin lo recordar, poniendo como baste lo dicho, sólo por enxemplo e después, en el tractado que ofresçí, traeré estas cosas con sus causas e razones e autoridades, las que buenamente e con segura conçiençia se pudieren dezir e en escripto poner".(9) Y por último, al iniciar la conclusio, insiste en que esta obra es un anticipo de otra: "[...] e pensad que lo más sumariamente que pude deduzir aquella, sólo por darvos a sentir algúnt poco de tal laberinto en degustaçión, reservando para el tractado d'ello fazedero las dubdas e cuestiones que dende insurgir pueden, [...]".(10)
   
Villena ya había comenzado a elaborar este tratado que debía constar de tres partes, con treinta capítulos cada una, de los cuales sólo tenía preparados los doce primeros, cuando interrumpió su labor para escribir el Tratado de la consolación dirigido, como el de fascinación, a Juan Fernández de Valera, tal como comenta al comenzar la Consolatoria: "Mudo e vaco la péñola de continuar el Tractado de la Façinología, es a saber, Sermón del ojo, siquiera Aojamiento, que a vuestras preçes e para vos avía començado, distinguiéndolo en tres partes e cada una de aquéllas en treynta capítulos subdividiendo. E ya de la primera doze tenía conplidos capítulos, trayendo por actoridades de famosos doctores cuándo e cómo e por quién la façinaçión fue sabida, conosçida, divulgada e actualmente pareçida. E aun están así aquellos pocos o primeros capítulos, esperando subjungir los otros en la división prometidos [...] Así fue, provocado a la subvençión vuestra, que el ánima mía se detovo continuar lo prinçipiado e osó, deseó e buscó començar lo excogitado".(11)
   
La diferente extensión que debía tener un tratado con respecto a una carta es algo que un gran conocedor del dictamen medieval, como era el Marqués, sin duda sabía. Él mismo señala algo en este sentido al comentar sus dudas sobre cómo atender al pedido de consuelo que le dirige Fernández de Valera: "Fui dudoso si por carta o tractado esto faría [...]";(12) y, luego de consultar la Biblia, decide: "Entendí por ésta, [...] era voluntad de Dios por manera de tractado prolixo e non por breve carta responsiva satisfiziese a vuestro buen deseo e socorriese a vuestra desolaçión".(13) Esta distinción se refleja en el desarrollo de los escritos, ya que el Tratado de la consolación es cinco veces más extenso que el Tratado de fascinación.
   
La obra en su estado actual no responde al proyecto original de Villena, de hecho se ignora si lo terminó, y los doce capítulos redactados se han perdido, quizá condenados al fuego por Fray Lope de Barrientos. Esta etapa de elaboración previa a la epístola enviada explica cómo pudo redactar algo de estructura tan compleja en unos pocos días. La narratio propiamente dicha comprende tres etapas, la prevención, el diagnóstico y el tratamiento de la enfermedad, a su vez divididas en tres categorías de remedios, supersticiosos, virtuales y cualitativos. Así lo explica Villena al indicar su método expositivo: "Contra este daño usaron de tres maneras de remedios los sabidores e oy se faze en lo que d'ello alcançan: una antes del daño preservativa; otra para conosçer el daño resçebido, cuando es dubda si es fasçinaçión; otra después de conosçido, para lo quitar e librar d'ello al paçiente. Cada una d'estas maneras por tres vías fue proveída e usada de los antiguos e agora de los modernos: por superstiçión, por virtud, por calidat".(14) De estas vías, sólo la última recomienda medicamentos propiamente dichos (al menos los que la ciencia de su tiempo tenía por tales); de la supersticiosa forman parte amuletos, clara de huevo, bostezos, entre otras prácticas varias; la virtual comprende el uso de palabras cabalísticas, algunas plegarias, uso de piedras preciosas y partes de animales. De todas estas categorías, Villena da numerosos ejemplos extraídos de los clásicos y de sus contemporáneos -sean éstos españoles, árabes o judíos-; cita obras médicas y literarias, opina y aconseja con absoluta seriedad, lo cual sólo se comprende si se tienen en cuenta todas las obras de su época que se ocuparon del tema.
   
Con el método expositivo seguido en el Tratado se puede realizar el siguiente esquema:

A. Prevención

1. Superstición: uso de higas, collares de conchas, manezuelas de plata, espejos quebrados, nóminas, avellanas con mercurio, ojos de gato montés, etc.
2. Virtud: uso de nombres, oraciones, palabras cabalísticas, gestos con las manos.
3. Calidad: uso de coral, hojas de laurel, raíces de mandrágora, esmeraldas, mirra; purificar el aire de su infección, etc.

B. Diagnóstico

1. Superstición:gotas de aceite en agua, medidas de una cinta, figuras de plomo o cera, etc.
2. Virtud: palabras de la Cábala, cambios de color en la esmeralda, provocar llanto, etc.
3. Calidad:aspecto del enfermo, sabor de sus lágrimas, color de la saliva.

C. Tratamiento

1. Superstición:bostezar por el enfermo, usar sahumerios y ungüentos.
2. Virtud: nombres cabalísticos, palabras en hebreo, piedras, hierbas y partes de animales.
3. Calidad:dietas, laxantes, hierbas medicinales, bebidas reconfortantes, acompañar y consolar al afectado.

   Emplear hierbas, aguas olorosas, ungüentos y aromatizar el ambiente fueron prácticas médicas muy usadas hasta el siglo XVIII; el uso de oraciones en contacto con el cuerpo o guardadas en una bolsita, como menciona Villena, fue común a toda Europa para prevenir enfermedades y también los cambios desfavorables de fortuna.

b.1. La fascinación: creencia muy extendida

   Es difícil establecer el origen de la arraigada convicción de la existencia del aojamiento, aunque podría decirse, en términos generales, que surge del creer que determinadas personas albergan un espíritu maligno tan poderoso que puede actuar contra la misma voluntad del supuesto hechicero y hasta llegar a perjudicarlo si contempla su imagen en un espejo o en el agua. Sin ser espíritus, también existe desde la Antigüedad la idea de que de las personas enfermas o malvadas emanan humores dañinos capaces de afectar a quienes se acercan. En la Edad Media se consideraba posible la fascinación o influencia de un individuo sobre otro por magia natural, de la que existirían dos variedades: por la mirada y por la palabra; la primera, defendida por Avicena, se creía que era debida a la influencia que el fascinador ejercía con sus ojos, mientras que la segunda era atribuida a los astros. Tenida durante siglos por una enfermedad, recién con los albores del Renacimiento la ciencia médica comenzó a considerarla ajena a su campo; algunos médicos negaron la existencia del aojamiento natural pero admitieron uno "diabólico" que, en cuanto tal, salía del campo de la ciencia para entrar en el de la religión.
   
Esta influencia o concepción mágica tiene una denominación en la mayoría de los idiomas y de los dialectos, respondiendo a la universalidad de la idea que contiene. Aunque la palabra latina fascinum tiene derivados en casi todas las lenguas romances, se suelen emplear otros vocablos que expresan directamente y en términos más populares y comprensibles la acción dañina de los ojos, por ejemplo: evil eye en inglés, böser Blick en alemán, mal de ojo y aojo en castellano, mal d'ull y ullprés en catalán, malocchio en italiano, etc. En los dialectos napolitano y siciliano se emplea jettatura, la cual, junto con sus derivados, se difundió mucho en la Argentina.
   
Por su influencia en España, es importante analizar las creencias árabes al respecto; el mal de ojo recibe distintos nombres en árabe: ain (ojo), naz'ra (mirada) y nafs (espíritu); el individuo que posee la capacidad de dañar con los ojos es conocido como ma'iân, quien al mirar con envidia alguna cosa, le ocasiona siempre un perjuicio; cuando encuentra un objeto hermoso, la luz envenenada de sus pupilas lo hace languidecer paulatinamente, y si se trata de hombres o de animales, puede llegar a matarlos. De los ojos de los fascinadores salen emanaciones impregnadas de los sentimientos de envidia y de maldad inherentes a los que las emiten, transmiten su contenido a los que quieren fascinar, trastornando completamente su cuerpo; la belleza atrae y absorbe los elementos malignos a los cuales una mirada perniciosa ha servido de vehículo.
   
Si se analiza lo escrito en años cercanos a la época de Villena, admira la cantidad y variedad de obras dedicadas al tema; así, el médico Arnaldo de Vilanova trata cuestiones vinculadas al mal de ojo en dos opúsculos: De physicis ligaturis (traducción) y Remedia contra maleficia; el sevillano Diego Álvarez Chanca, médico de Cristóbal Colón, escribió un Tractatus de Fascinatione, con una parte teórica, que trata de la existencia del mal de ojo, sus causantes y víctimas, y otra práctica, que describe los síntomas de la enfermedad, los métodos de prevención y la cura.
   
Esta sumaria historia de la fascinación permite ubicarse en lo que era una creencia común en el siglo XV, que alcanza su mayor difusión en España, a semejanza de lo que ocurría en el resto de Europa, en los siglos XVI y XVII, cuando se encuentran numerosos testimonios de que la mirada capaz de "aojar" podía provocar en la víctima del maleficio los más diversos trastornos orgánicos. Es fácil apreciar que los años siguientes no cambiaron esta superstición que hoy, entre muchas personas, sobrevive con la misma fuerza; de un estudio realizado a principios del siglo XX por el doctor Rafael Salillas (15) surge que el prejuicio primario en esta creencia es la suposición del enemigo invisible. Esta idea es de tan primitivo origen que se la puede suponer innata; también señala que su origen es tan arraigado que subsiste no obstante el influjo disipador de las preocupaciones, al punto que es general y tiene en todas las regiones de España algún vestigio.

b.2. Definición y características de este mal

   Enrique de Villena explica la acción del "espíritu visivo" que se difunde por el aire, la relación entre el catador y el catado, sus principales víctimas y luego da su definición: "E la tal venenosidat de complisión más por vista obra por otra vía, por la sotileza del spíritu visivo que su impresión de más lexos en el aire difunde. E tiene distintos grados, segúnt la potencia del catador e la disposiçión del catado. E por esto más en los niños pequeños tal acaesçe daño, mirados de dañada vista, por abertura de sus poros e fervor e delicadez de su sangre habundosa, dispuesta a resçebir la impresión. [...] Onde tal infecçión de vista dañada e infecta imprime e faze daño conosçido en los catados o mirados mediante el aire infecto en que amos partiçipan, el uno por acción e el otro por pasión. E tal acto o reçebsión dizen aojamiento o fasçinaçión".(16) Entre las posibles consecuencias del mal, menciona: "D'esto mueren asaz personas e otras adolesçen de manera que non saben de qué viene e non les prestan las comunes mediçinas, sinon aquellas que para esto son espeçiales e propias".(17)
   
La definición dada por el médico contemporáneo y amigo de Villena, Alonso Chirino de Cuenca, es citada por el Diccionario de Autoridades (18) en la voz ojo: "Se usa tambien en lugar de aójo. Lat. Fascinus. Fonsec. Vid. de Chirino, tom. 2, cap. 20.3. Gentes hai de tan mala complexión, que matan à un caballo, y secan á un arbol con mirarle... y esto es lo que llaman ojo". El mismo Diccionario trae bajo mal de ojo: "Accidente que se padece, y dicen ser ocasionado de la vista de alguno que ha mirado con ahínco, o que tiene algun vicio en ella: lo que mas regularmente sucede à los niños, por tener mas ligéra la sangre. Lat. Fascinum, Fascinatio. Espin. Escud. [N.B. Vicente Espinel, Vida del Escudero Marcos de Obregón] Relac. I. Introd. De los pueblos circunvecinos acuden a mi con criaturas enfermas de mal de ojo".
   
Algo posterior a Villena, pero de gran interés por sus coincidencias con éste, no sólo por los temas de su obra o por su concepción de la magia sino incluso por aspectos de su vida, es el escritor, médico, filósofo y célebre nigromante Enrique Cornelio Agripa de Nettesheim, nacido en Colonia en 1486 y muerto en Grenoble el 18 de febrero de 1535. En 1530 publicó en Amberes sus dos grandes obras, muestras de mucha erudición e inteligencia, De incertitudine et vanitate scientierum y De occulta philosophia, que le valieron estar preso un año en Bruselas (1530-1531) y luego, al viajar a Francia, ser arrestado por orden de Francisco I hasta poco antes de morir. En su obra De occulta philosophia defiende una teosofía platónica-cristiana, esforzándose en demostrar que la magia es una verdadera ciencia, coronamiento y resultado final de todas las otras. Su definición del aojamiento comprende casi todos los aspectos de las teorías de la visión, la influencia espiritual, las señales físicas del aojador y el daño causado, propios de su tiempo. Considera que la fascinación es una fuerza emanada del espíritu del fascinador, que entra por los ojos de la persona fascinada como un fantasma y penetra en su corazón. Por lo tanto, el espíritu es el instrumento de la fascinación, ya que éste emite por los ojos rayos que se parecen a él y portan una cualidad espiritual. Por ende, los rayos que emanan de los ojos legañosos e inyectados en sangre, al encontrarse con los ojos del espectador, llevan consigo los vapores del espíritu y de la sangre contaminada, extendiendo así el contagio a los ojos del espectador.(19)
   
Por ser muy extensa, es conveniente señalar los aspectos más importantes de la definición que el lexicógrafo Sebastián de Covarrubias (20) da de la voz aojar: "Dañar con mal ojo, latine fascino, as, 2. y el aojo fascinatio. Cuestión es entre los físicos si hay mal de ojo, pero comúnmente está recibido haber personas que hacen mal con sólo poner los ojos en otra, especialmente si es con ira o con envidia; [...] y hoy día se sospecha que en España hay en algunos lugares linajes de gentes que están infamados de hacer mal poniendo los ojos en alguna cosa y alabándola, y los niños corren más peligro que los hombres por ser ternecitos y tener la sangre tan delgada; y por este miedo les ponen algunos amuletos o defensivos y algunos dijes, ora sea creyendo tienen alguna virtud para evitar este daño, ora para divertir al que mira, porque no clave los ojos de hito en hito al que mira. Ordinariamente les ponen mano de tasugo, ramillos de coral, cuentas de ámbar, piezas de cristal y azabache, castaña marina, nuez de plata con azogue, raíz de peonía y otras cosas. La higa de azabache retira algo a la superstición de los gentiles, a la cual llamaban fascinium, hoc est unguis medius, virilem membrun significans [...] Hoy día se usa dar una higa a la persona que están alabando o parece por extremo bien. Los antiguos la daban a la persona de la cual temían ser aojados; Plinio [...] dice curarse el ojo con ciertas palabras enderezadas a la diosa Némesis, y [...] trayendo consigo el pellejo de la frente de la hiena, se asegura del ojo. [...] Todo esto es superstición y burla, y sólo se ha traído para curiosidad y no para que se le dé crédito; verdad es que no de todo se reprueba la opinión de que hay mal de ojo, y que la mujer que está con su regla suele empañar el espejo mirándose a él, y ésta podría hacer daño al niño, y algunas otras personas compuestas de malos humores. Yo me remito a la escuela de los médicos y no a la común opinión del vulgo".
   Particularmente interesante por su contenido y la gran fama que alcanzó en corto tiempo -fue editado en cuatro oportunidades desde 1539 hasta 1628-, es el libro de Pedro Ciruelo (21) en el cual se critica la práctica del mal de ojo por no ser propia de buenos cristianos y se admite la existencia de dos variedades de aojamiento: natural y diabólico. Ciruelo fue preceptor de Felipe II y profesor de Teología en la Cátedra Santo Tomás de la Universidad Complutense; hombre de gran erudición, además de ser teólogo, estudió humanidades, filosofía, matemáticas, historia y música. En su Tratado, entre otros conceptos, dice: "...para le hazer caer en alguna grande enfermedad: y a este propósito viene lo que comunmente dizen que vnos aojan a otros: quieren dezir que los dañan con el ojo quando de hito los miran [...].(22) Haze el demonio aquellos males trayendo inuisiblemente cosas ponçoñosas y contrarias a la complexión de aquel a quien quiere dañar, que con solo el olor, o vapor dellas altera y corrompe los humores, y causa enfermedades en la carne y en los neruios, de tal manera que los sabios médicos apenas saben conocer qué mal es, y cómo se ha de curar.(23) [...] En el caso de los aojadores ay que notar, porque dañar vna persona a otra con la vista de los ojos, puede ser en dos maneras: la vna es por curso natural: la otra es por hechizerías de maleficios diabólicos. Quanto a la primera dezimos que es verdad que algunos hombres o mugeres dolientes y malsanos, pueden y suelen algunas vezes inficionar a otros y dañarlos en la salud con su vista y con el aliento de la boca. [...] Quanto a la segunda manera de aojamientos dezimos que [...] después de auer hecho la diligencia natural de medicinas, y la espiritual de algunas deuociones, y Missas y limosnas, hagan más en este caso: porque es obra del diablo, que algún deuoto Sacerdote diga sobre aquel doliente los exorcismos de la santa madre Iglesia [...]".(24) En las adiciones realizadas por Pedro Antonio Jofrén para la edición de 1628, aparecen numerosas citas de tratados de la época y de Virgilio y de San Pablo, que respaldan lo afirmado por Ciruelo. Entre las primeras se encuentran: la obra de Martín del Río, Disquisitionum magicarum, que ejemplifica modos de aojar por el aliento, el sudor o el vaho; el Strigibus del dominicano Bartolomé Spina, "donde dize que estos aojamientos no acontecen sino a los niños tiernos, por el mirar de alguna vieja maliciosa"; el De encantationibus seu ensalmis. Opusculum Primun (Évora, 1620) del sacerdote portugués y diputado de la Inquisición Manuel del Valle de Moura; el De magia operatrice del jurisconsulto español Francisco Torreblanca y Villalpando -autor también de una Defensa en favor de los libros católicos de la magia (Maguncia, 1623)-, que "trae los remedios aptos para contra fascinación y aojamientos", y el muy conocido libro de Jacobo Sprenger, Malleus maleficarum, quien trata extensamente del mal de ojo, en especial "trae la fascinacion daemoniaca".(25) La cita de Virgilio es la misma que da Villena en su Tratado, y pertenece a la Égloga 3, "Nescio quis teneret oculus mihi fascinat agnos". De San Pablo, toma un versículo de su Epístola a los Galatas 3.1: "dize insensatos, y grosseros Galatas, ¿quién os inficionó? ¿no obedecer, o no creer la verdad? Quis vos fascinauit, o insensati Galatae non obedire, seu non credere veritati?".
   
Los principales puntos en común de las definiciones citadas son:

1. El daño es causado por la mirada.
2. Tras este influjo perjudicial se encuentra la envidia.
3. Lo causan mayormente las mujeres, en especial las viejas o las que se encuentran en su período menstrual.
4. Las víctimas son los niños o las personas débiles. La belleza suele atraer el mal.
5. El aojado sufre daño espiritual y corporal.
6. El uso de amuletos preventivos.
7. La necesidad de remedios específicos.

   En menor medida, aparecen otras coincidencias: el aire como transmisor de la carga dañina, la intervención del demonio -lo que supone una mayor gravedad del mal-, el aojar a través de elogios excesivos aunque no exista el deseo de causar daño.

b.3. Síntomas: mal de ojo y depresión

   Villena comenta las señales por las cuales se reconoce a las víctimas del aojo con gran detalle; los síntomas descriptos se vinculan con afecciones psicosomáticas. Aunque las características están dadas en forma demasiado amplia como para dar un diagnóstico exacto, según las obras de Dorsch (26) y de Battegay et al. (27) se podrían asociar con cuadros de angustia o depresión grave. Por supuesto, dado que el Tratado es varios siglos anterior a Freud y al desarrollo de la psicología actual, el aojo se describe como algo de origen exógeno que afecta a la persona ("Tales açidentes muestran daño de ojo aver esto causado") y, además, sus manifestaciones se explican en un lenguaje coloquial, carente de términos psiquiátricos. Sin intención de atribuir a Villena y a sus contemporáneos conocimientos que no tuvieron, no se puede dejar de apreciar que observan un proceso de malestar anímico que desemboca en trastornos físicos. En psicología se define la depresión como un cuadro de tristeza pronunciada, persistente ("sentir quexo en el coraçón e escuresçimiento") y de causa imprecisa ("e tener cuidado sin saber de qué", "sin saber cabsa nombrada"), de pasividad ajena a la propia personalidad, apatía ("ama tener los ojos bajos e estar echado e non sentirse fuerça"), de lentitud del curso del pensamiento ("e estar pensoso e sospirar de vagar"), con numerosos síntomas corporales, ("dolerse en el cuerpo", "fállanle a vezes frío, e súbito se muda en calor", "estríñese de vientre"), y con posible deterioro de las funciones orgánicas como trastornos del sueño ("bosteza a menudo"), del apetito ("non querer comer") y de la percepción ("e tiene el oír más agudo que de antes"(28)).

b.4. Causantes. Los aojadores: daño intencional y/o casual

   Las personas a las que se creía capaces de causar mal de ojo eran comúnmente: 1) las viejas, aspecto que Villena no comenta; 2) los enfermos o deformes: "Contesçe aun, cuando alguno cata en los ojos del vizco, duélenle los suyos por la turbada e mala catadura"; (29) y al llegar a la prevención, en su vía supersticiosa, añade: "E guárdanlos que non los vean, sinon pocos; e aquéllos que non tengan los ojos lagañosos ni vizcos".(30) Y 3) las mujeres en período mestrual: "E avemos doméstico enxemplo del daño de las mugeres mestruosas, que, catando en el espejo, fazen máculas e señales en él, [...]";(31) y al hablar de la curación, agrega: "E, sobre todo, muger mestruosa non lo visite".(32)
   
En general, según Villena, los aojadores eran "algunas personas tanto venenosas en su complisión e tan apartados de eucrasia, que por vista emponçoñan el aire e los a quien aquel aire tañe e los resçibe por atracción respirativa [...]".(33) La eucrasia era la buena salud, el correcto equilibrio de los humores; como se creía que el desequilibrio de los humores causaba enfermedad, o que la mujer durante su regla expulsaba una materia venenosa, estas irregularidades en sus cuerpos los ayudaban a causar daño. También Ciruelo pensaba que se infectaba con la mirada y "más aún y mucho más por el aliento de la boca y narizes, y por el sudor, o vapor, o baho que sale de todo el cuerpo de aquella persona inficionada: ansí como es vn leproso, vn buuoso, vna muger sangrienta de su costumbre, alguna vieja de mala complexión, y de otras muchas maneras". (34) Ciertas supersticiones sobre los males que causaban las mujeres estaban muy difundidas; el médico alemán Johannem de Ketham en su Compendio de la humana salud, (35) escrito en 1491, comenta: "El mestruo [...] es materia venenosa. E como dize Aristotil, enel primer libro dela generacion delos animales, si quando la mujer lo echa tocasse algun arbol, quando en la primauera recresce, secarle hia. E si comiesse del algun perro, al tercer dia se tornaria rabioso [...]".(36) Luego de preguntarse por qué, siendo las mujeres tan venenosas, "no se infecionan asi mismas" responde que "el venino no obra contra si mas contra otro qualquiere objeto. O en otra manera e mejor: porque las mujeres acostumbran criar en si aquella materia venenosa, e por aquel tan continuo costumbre, no les empesce",(37) y da como ejemplo de su aseveración el mismo relato que cita Villena: "escriue Aristoteles que fue embiada dela Jndia vna donzella al rey Alexandro, la qual hauia sido criada con venino".(38) Otro punto en común es el que se refiere a empañar el espejo, que Villena expone en forma breve mientras Ketham da mayores detalles: "porque naturalmente, quando la mujer esta tal, se resuelue enella dela tal materia vn fumo muy venenoso, el qual le causa enla cabeça muy gran dolor. E por quanto los ojos son llenos de poros, aquel fumo infecionado busca de salir por ellos, e infeciona los tanto que se muestran en ellos venas sanguineas. E como son ellos de su condicion lacrimosos e expulsiuos de gotas lacrimales, el ayre que les esta contiguo recibe aquella infección, e corrumpe el objecto del espejo que le esta junto delante".(39) Si bien Ketham no habla del aojamiento, los vapores venenosos salen por los poros de los ojos y se comunican a través del aire, que son las vías según las cuales llega el aojo a los niños en el texto de Villena ya citado. En cuanto a las mujeres que han llegado a su menopausia, Ketham explica que "la natura esta entonces tan debilitada que no los puede expellir. E porende, congregan en si aquella materia mala, en tanto que con su aliento infecionan los mochachos".(40)
   
Además de afectar a los otros por el desequilibrio en los propios humores, se podía causar daño por odio o envidia, pero también por admiración; Villena menciona la posibilidad de aojar mientras se dicen elogios, aunque lo fundamental para él es la fuerza de la mirada: "E aquí deven entender, sana consideraçión mediante, que la cabsa d'esto es que aquel que alaba la cosa mirada, pues se d'ella paga, paresçe en esa ora que mira más fuerte, firme e atentamente que otra, toda la haz visual dirigiendo, fingiendo e ocupando en aquel catar".(41) El Diccionario de Autoridades trae una observación similar en la voz aojar: "Hacer mal de ojo, dañar a otro con la vista, por haver en ella infección, que se comunica por los rayos visuales, o por mirar con ahinco por causa de envidia, o admiración, y a veces de cariño". Es decir que el daño puede causarse en forma voluntaria o involuntaria -simplemente fijando con intensidad la mirada o por tener una enfermedad que a través del aliento o el sudor "infecte" el aire-; esta manera de aojo, aunque tan perjudicial para la víctima como la primera, implica que no hay mala intención en el causante.
   
Hay dos métodos o vías para causar voluntariamente el aojo: a) tener esa facultad como una cualidad natural, innata o adquirida por una enfermedad, en cuyo caso el enfermo hace uso intencional de las emanaciones de su cuerpo; b) adquirir este poder mediante un pacto con el demonio.
   
Villena trata exclusivamente el mal de ojo de origen natural; sin embargo, por ser el Tratado un esbozo o resumen de una obra de mayor extensión, no se puede descartar que creyera en la existencia de la fascinación diabólica, en especial si se tiene en cuenta el lugar que le asigna dentro de las artes mágicas, tal como aparecen clasificadas en una glosa al Prohemio de su traducción de la Eneida: (42) "Aquí se entiende que Virgilio sopo todas las sçiençias çiento, e por eso dixo de suso universal. En quanto dixo todas entiéndese las líçitas e liçençiadas de usar, que son sesenta, e las quarenta que son vedadas e superstiçiosas ho que enderesçan a provechos particulares e non a bien común. [...] E la cabeça e totalidat de las vedadas sçiençias es la mágica, de la qual salieron quatro prinçipales, que son: mathemática, prestigio, malefiçio, encantaçión.[...] De malefiçio salieron diez, que son: mediaria, sopniaria, invocatoria, nigromançia, stricatoria, fibrica, extaria, sortilejo, amatoria, vastatoria. [...] De stricatoria salieron dos, que son: cursoria e façinatoria".(43)
   
De este amplio conjunto, para ubicar el aojo sólo corresponden las siguientes partes:

maleficio stricatoria façinatoria

   El significado de la palabra maleficio es muy conocido y se emplea en general para indicar el daño o perjuicio causado a una tercera persona. En sentido más estricto, se da este nombre a la práctica supersticiosa de emplear algunos medios para dañar a otro con auxilio del demonio. Es de dos clases: 1) amatorio, cuando por la intervención del demonio se provoca amor u odio hacia una persona determinada; 2) venéfico (derivado de veneno), si causa mal a una persona o a sus cosas. El maleficio conviene con la magia en cuanto pretende manifestar el poder del demonio y es una rama de ella porque tiene por fin particular causar daño al prójimo. De aquí que en el derecho canónico se designe el maleficio con el nombre de sortilegium por la suerte mala que sobreviene al que ha sido tocado del maleficio, y que a los magos y brujas se les llame sortiarii y sortiariae.
   
El sentido y empleo de la palabra stricatoria es más complejo y difícil de explicar. En principio parece derivar de la palabra estriges, según se desprende de la definición de Covarrubias: "Dicen ser unas aves nocturnas, infaustas y de mal agüero, que naturalmente apetecen el cebarse en la sangre de los niños tiernos, y por su semejanza llamaron a las brujas STRIGES; y dijéronse así ab stridendo, porque el sonido que hacen no es canto, sino un estridor, como cosa que rechina". El mismo autor explica en la voz bruja: [...] Diéronles también por nombre a las brujas estriges; [...] Ovidio, lib. 6: Fastorum, dice que las estriges roban de las cunas a los niños cuando sus amas se descuidan dellos, y que les chupan la sangre". En este aspecto se asocian a las lamias, mujeres de hábitos vampíricos, a quienes se atribuían la pérdida de la belleza y la fuerza en la juventud, e influencia en el destino de los niños. Etimológicamente, deriva del latín strix, strigis, ave nocturna que según los antiguos chupaba la sangre de los niños, vampiro. La distinción fundamental entre bruja y hechicera pasa por el culto al demonio; mientras la hechicera lo invoca en su auxilio pero no le rinde pleitesía, la bruja se entrega a él y le sirve fielmente. En suma, la stricatoria sería la parte de la magia que aplican las brujas para debilitar e incluso llegar a matar a los niños.
   
Si se unen los aspectos expuestos sobre el maleficio como medio para dañar a otro con auxilio del demonio y la striges como un tipo especial de bruja que perseguía a los niños, y se tiene en cuenta además que en el Tratado se señala a las criaturas como más proclives al aojo ("por esto más en los niños pequeños tal acaesçe daño, mirados de dañada vista, por abertura de sus poros e fervor e delicadez de su sangre habundosa, dispuesta a resçebir la impresión" (44)), es posible suponer que Villena consideraba que la fascinatoria podía ser causada por la vía natural y también por la demoníaca.

b.5. Víctimas

   Los distintos autores citados que han escrito sobre el tema concuerdan en señalar que las personas que más fácilmente podían ser víctimas del mal de ojo eran los niños y los enfermos o débiles. El doctor Ciruelo señala: "Mas esto comúnmente acaece en los niños tiernezicos y en algunos mayores de flaca complexión y delicados, que fácilmente los penetra la infición, si de cerca los miran y hablan las personas dolientes inficionadas".(45)
   
Villena cree que incluso los animales pueden ser aojados, "Tanta es la fuerza de tal vista, que aun en los animales non razonables façinar puede, como dixo Virgilio [...]";(46) y deja la cuestión de si también son pasibles de daño los objetos para su prometido tratado, en que aclarará "si esta façinaçión obra en las cosas insensadas, piedras, fustes, vidros e vasos, que, loándolos de fermosos, se quebran por sí, e árboles secarse e aguas detenerse e tales estrañezas. Entonçes d'estas e de otras mayores porné las soluçiones, segúnt los actores que d'esto fablaron han puesto, e a los presentes informando, [...]".(47)

b.6. Aojo y visión

   El daño llega desde el "aojador" hasta su víctima a través de la mirada. Según Villena, "Onde al presente sea a vos manifiesto muchos filósofos e grandes letrados fablaron del ojo, donde se deriva aojar, que en latín dezimos façinar o por aojamiento façinaçión. E pocos dieron la cabsa d'ello e fueron menos las causas alcançantes de sus remedios preventivos, cognitivos e subsecativos, siquier curativos. Los más, empero, concuerdan de aquellos sean algunas personas tanto venenosas en su complisión e tan apartadas de eucrasia, que por vista emponçoñan el aire e los a quien aquel aire tañe e los resçibe por atracçión respirativa [...]".(48)
   
Tras este comentario se encierran distintas creencias y supersticiones: 1) el temor a poderes latentes y difusos que pudieran concretarse en un hombre o un animal y, por medio de la luz o fuerza misteriosa que se emite por los ojos (como expresión de la vida interna), perjudicar a los cuerpos y a las almas, turbando o impidiendo el bienestar o la felicidad. 2) Una teoría de la visión que suponía que unos corpúsculos partían del ojo, captaban la forma de los objetos y regresaban al punto de partida. Pero la mirada por sí sola no bastaría para influir de una manera dañina en las cosas; detrás del ojo se encuentra la malicia, la envidia, que constituye el elemento activo. Esto conforma el punto de unión de los aspectos expuestos, como puede apreciarse, incluso, en las Etimologías de San Isidoro, donde comenta: "Los ojos son los sentidos más cercanos al alma; en los ojos aparece el indicio del interior y los movimientos del alma. Se les dice también lumina, luces porque de ello sale luz, bien porque en el fondo tienen la luz encerrada o ya porque difunden la luz recibida de afuera".(49)

B.6.1. TEMOR A PODERES LATENTES Y DIFUSOS

   La sociología se ha ocupado en el último siglo de estudiar las razones que, en todas las sociedades primitivas, han llevado al hombre a crear una serie de ritos mágicos con los cuales oponerse a la influencia nefasta de los espíritus que supone a su alrededor. Si bien desde la Antigüedad la magia ha sido objeto de especulación, sólo a partir de los hermanos Grimm comienza a estudiarse científicamente el fenómeno de la magia y cómo, muchas veces, la ciencia del mago descansa sobre teorías e hipótesis cuya sencilla explicación y audaz generalización impresionan a las personas ignorantes que se guían por la imaginación y la analogía.
   Los más antiguos ritos mágicos operan por las leyes de la simpatía: de lo semejante a lo semejante, de la imagen al objeto, de la parte al todo. Algunos fenómenos bien conocidos, como que las partes de un reptil o un gusano se agitan y parecen vivir como el cuerpo entero luego de cortarlas, llevaron a las creencias que atribuyen a la parte las propiedades del todo; un hueso de león comunica valor, un trozo de cráneo comunica al que lo lleva las cualidades del muerto, algunos tipos de espinas protegen de las picaduras venenosas. Por el contrario, los magos pueden abusar de estas influencias para dañar a algún enemigo: les bastará apoderarse de algo que le haya pertenecido. De ahí deriva el atribuir poder curativo, preservativo o funesto a lo que el mago realiza con tiras de ropa, o con su propio aliento, saliva, sudor, contacto y hasta su mirada (buen o mal ojo).
   Los hechos que se apartan de lo común como cambios rápidos de fortuna, salud, enfermedad, muerte o grandes alegrías, se atribuyen a estos hombres que actúan a distancia. El mago -el que muchas veces se distingue por alguna anomalía física-, entre sus muchas artes, puede atacar con la mirada, vehículo del espíritu que anida en su interior, y sus perniciosos efectos se hacen sentir en el ánimo de la persona a quien desea perjudicar. Aunque con el correr del tiempo esta idea se atenúa, queda latente la posibilidad de la existencia de seres capaces de actuar misteriosa o incomprensiblemente a distancia sobre alguien.
   Las leyes de la magia, las propiedades en que se apoyan y las fuerzas personales que suponen son manifestaciones y exteriorizaciones de las creencias en una fuerza vaga, enigmática y peligrosa. La misión del mago es encauzar esa fuerza por medio de los ritos, condensarla en un punto determinado y utilizarla para sus fines. El aumento de la cantidad de los ritos mágicos es un signo elocuente de un estado de inquietud y sensibilidad social, en el cual tienen cabida todas las ideas imprecisas, las esperanzas y temores vanos que pudieran imaginarse; en la sociedad existe un fondo inagotable de magia difusa, del cual el mismo mago toma su fuerza. En los períodos de crisis, los sucesos anormales hacen que la sociedad titubee, busque y espere una explicación (o incluso una solución) de aquello que percibe como extraordinario; esta actitud lleva a tomar lo inusual como mágico o producido por la magia. Esta inquietud generalizada hace que, en determinados momentos, la magia se extienda más allá de una minoría ignorante y se transforme en creencia colectiva, en hecho social.
   Frazer (50) analiza los principios sobre los cuales se basa la magia: a) lo semejante produce lo semejante o el efecto se parece a su causa, y b) las cosas que han estado una sola vez en contacto continúan influyéndose mutuamente después de haber perdido su contacto físico. Estos principios pueden llamarse ley de semejanza y ley de contacto, respectivamente, y de ellos surgen la magia imitativa y la magia contagiosa. De la primera ley, el mago deduce que él puede producir el efecto deseado, imitándolo; y de la segunda, que lo que se haga sobre un objeto material afectará a la persona con la cual ha estado en contacto, haya o no formado parte de su cuerpo. Frazer considera que estos grandes principios de su teoría mágica se basan en erróneas asociaciones de ideas; la magia imitativa u homeopática parte del error de que las cosas que se parecen son iguales, y la contaminante supone que dos cosas que han estado en contacto continúan estándolo eternamente. En la práctica ambas ramas se combinan muchas veces y pueden comprenderse en el nombre general de magia simpática, ya que ambas suponen que las cosas actúan unas sobre otras a distancia, en virtud de una secreta simpatía, siendo transmitido el impulso por un éter invisible.
   Para explicar las divisiones de la magia, Frazer traza el siguiente esquema: (51)

   En su estado de pureza, la magia simpática supone que en la naturaleza un fenómeno sigue necesaria e invariablemente a otro.

B.6.2 TEORÍA DE LA VISIÓN

   Las teorías griegas sobre la visión surgen de las hipótesis planteadas principalmente por Pitágoras, Euclides y Platón, que tienen como punto de partida la creencia en un espíritu visual o potencia visiva.
   
Para Pitágoras, el ojo emitía un haz de rayos que, viajando por el espacio, llegaba a chocar con los objetos; el choque entre el rayo y la realidad producía la sensación de la visión. Exactamente como el ciego que avanza por su universo oscuro tocando los objetos con la mano, o adivinándolos con la extremidad de su bastón, así el ojo se desplaza "tocando" la realidad. Euclides, considerado el fundador de la óptica geométrica, compuso dos tratados, la Óptica y la Catóptrica (aunque se duda de la autenticidad de este último). La Óptica comienza con definiciones tomadas de la teoría pitagórica, según la cual los rayos luminosos son líneas que van desde el ojo hasta los objetos percibidos.(52) Empédocles hizo también una serie de observaciones acerca de la visión y de la luz para intentar establecer cómo se ve un objeto, y llegó a una teoría bidireccional: ciertas emanaciones de los cuerpos luminosos se encuentran con los rayos que salen de los ojos.
   
Las opiniones más difundidas y generalmente aceptadas por los científicos hasta el siglo XII e incluso más adelante fueron las de Platón, quien suponía que la visión se realizaba por medio de un rayo visual emitido desde el ojo al objeto. Este rayo tiene su origen en una especie de luz interior que sale al exterior a conocer el mundo; además existe otra fuente de luz, esta vez física, el Sol. Todo objeto observado e iluminado por la luz solar reflejaba, entonces, dos categorías de rayos: los físicos y los fisiológicos, que juntos llegaban al ojo y evocaban las imágenes; atribuía los colores al tamaño diferente de las partículas irradiadas por los objetos y que interactuaban con este rayo.
   
Galeno aporta una descripción cuidadosa del ojo y sus funciones en su libro Los nombres de las partes del cuerpo humano; según él, un espíritu visual, originado en el cerebro, entra en los nervios ópticos, los recorre y desemboca en las cavidades de los ojos, entra en contacto con el cristalino y "toca" la luz. Se carga de las formas que la luz lleva al centro del cristalino y con esa carga vuelve a recorrer los nervios y regresa al cerebro. Para Galeno, entonces, el flujo en los "canales" nerviosos es en dos direcciones (coincide en gran parte con Empédocles); el fluido visual los recorre en dirección a los ojos y, fecundado por la luz, regresa al cerebro donde deposita los simulacros de la realidad en los compartimientos de la memoria. Estas teorías emisivas pitagóreo-platónicas subsistieron por siglos y se pueden sintetizar en una concepción de lo que era la vista: si el hombre estaba en condiciones de ver era porque el ojo irradiaba -potencia visiva- una luz propia.
   
En el siglo XI, Ibn al-Haitam continúa los estudios iniciados por Hunain ibn Ishak -a quien se debe la más antigua representación del ojo humano seccionado a lo largo de su eje óptico para mostrar su estructura interna- y Ahmed ibn Muhammed ibn Ja'far -que hacia el año 1000 dibuja la conexión entre los ojos y el cerebro-. Escribe una especie de tratado compuesto por la práctica médico-oculista, la óptica geométrica y la perspectiva; al referirse al mecanismo de la visión, sostiene que ésta se produce por medio de los rayos de luz que vienen del exterior y entran en el ojo y, más aún, que el acto de la visión no se realiza por medio de los rayos emitidos por el ojo, que es falsa la creencia de algunos que piensan que hay algo que sea emitido por el órgano de la visión. Pese a la importancia de esta teoría, su difusión entre los estudiosos occidentales es muy escasa y sólo Roger Bacon hace referencia a ella, lo que explica que, muchos años después, Leonardo vuelva a plantear el problema del mecanismo de la visión con las ideas greco-romanas y las dudas que éstas le despertaban. Así, se pregunta: si se mira una estrella por un tiempo brevísimo como el de un parpadeo, cómo puede hacer la luz emitida por el ojo para llegar a la estrella y regresar al ojo, cómo es posible mirar continuamente sin cansarse o emitir siempre luz sin quedar ciego.
   
Es decir que los avances en el terreno de la óptica realizados por los árabes permanecieron prácticamente desconocidos y Villena -a pesar de sus conocimientos de autores árabes y judíos- basó su teoría del mal de ojo en los conceptos de la visión que se respaldaban en la autoridad de Pitágoras, Platón y Galeno, entre otros.
   
Si unimos los aspectos comentados, es fácil comprender las bases sobre las que, durante siglos, se asentó la creencia en el mal de ojo: la magia simpática tiene como sustento la posibilidad de actuar a distancia a través de un éter maravilloso; las teorías clásicas de la visión suponen que el ojo emitía rayos o corpúsculos que entraban en contacto con el objeto. Por ley de contacto, la maldad, el deseo de hacer daño o incluso una fuerza mal canalizada podían influir en los corpúsculos que partían de los ojos y llegar a la persona mirada, a la cual afectaban con su contenido.

c.1. Fuentes médicas y autoridades

   Es tópico de la crítica el señalar la gran cantidad de autores citados por Villena en este texto, al punto de calificarlo de muestra de indigesta erudición. En efecto, varias de las citas son ociosas y se refuerzan unas con otras; sin embargo, vale la pena detenerse a comentar algunas de las autoridades mencionadas para apreciar cómo respaldaba sus argumentos.
   
Entre los poetas, además de Virgilio, hay que mencionar a Francesco Petrarca, del que Villena cita unas palabras que pertenecen, como él señala, al Prohemio de La solitaria vida y que incluye en medio de unas convencionales palabras de modestia.
   
El filósofo más nombrado es Aristóteles; sus obras fueron la base del conocimiento medieval y no podían faltar entre las citas de Villena, quien menciona tres: De animalibus, Secretis secretorum y Ethicorum, en especial la primera, que es uno de los numerosos textos que Aristóteles dedicó a la zoología, en el cual se hallan numerosas observaciones sobre el comportamiento animal. El Secretis secretorum fue escrito para la educación de Alejandro Magno y contiene consejos médicos, políticos, sobre higiene y otros; de él extrae Villena el caso de la mujer criada con veneno. Por último, de la Ética extrae una recomendación moral para Juan Fernández. No podía faltar, aunque fuera mínimamente, la presencia de Platón, del que cita el Fedón para elogiar a los que gustan de aprender.
   
Los médicos nombrados son muy numerosos, entre los más destacados están:

- Bernardo de Gordonio: médico y escritor francés, hacia 1285 fue profesor en ladestacada facultad de medicina de Montpellier. El libro al que se refiere Villena es su conocido Lilio de medicina, de amplia difusión en Europa.
- Aben Ruis: es el famoso médico y filósofo árabe Averroes, nacido en Córdoba (1126-1198), quien se destacó como comentarista de las obras de Aristóteles, tal el caso de De sopno et vigilia aquí citado.
- Marsilio: este maestro es el médico Marsilio de Santa Sofía, que perteneció a una ilustre familia de médicos, oriunda de Constantinopla. Fue profesor en las famosas universidades de Padua y Bolonia hasta 1362, cuando se creó la Universidad de Pavía, donde comenzó a enseñar por pedido de Galeazzo Visconti, duque de Milán; allí falleció en 1405. De las dos obras que cita Villena como de su autoría, Esperiençias y la Exposiçión que hizo sobre la obra de Avicena, la primera resulta desconocida. Aun así, los breves comentarios que hace sobre él permiten identificarlo plenamente: "Así lo afirma maestre Marsilio, que fue en este tiempo nuestro físico del duque de Milán"; y poco después, "[...] el dicho maestre Marsilio [...] fue físico muy famoso en su vida [...]; e léese en las escuelas la Exposiçión que fizo sobre Aviçena, segúnt me contó maestre Pedro de Tosiñano, que fue su compañero".(53) Este Pedro de Tosiñano es el médico italia-no Pedro Curialti di Tossignana, nacido en el castillo de Tossignana en Imola, quien dio clases en Bolonia, Padua y, a partir de 1379, nuevamente en Bolonia. Luego de pasar unos años en Ferrara, en 1392 fue a Pavía, donde entró al servicio de Galeazzo Visconti, por lo que pudo ser compañero de Marsilio tanto en una cátedra como en la casa ducal. Por su fama fue llamado a Castilla en 1406 para atender al rey Enrique III, época en la cual pudo haber hablado con Villena. A él se deben Recepta super nonum Almansoris y De medicamentorum formulis, entre otras.

   Las abundantes referencias a santos o doctores de la Iglesia son, por lo general, usadas en apoyo a comentarios generales. Sólo Alberto Magno es incluido en la obra, dos veces, por sus comentarios sobre el tema. La primera, al tratar la prevención por virtud: "D'esto Alberto Magno en su Esperimentador ha memorado muchas cosas que dexo de nombrar...";(54) la segunda, en el diagnóstico por calidad: "E otros indiçios pone Alberto Magno en el libro espeçial que fizo De fasçinaçión, do dixo: "Signa naturalia fascionacionis ostenduntur medicu prudentem, etc. [que quiere decir: ‘La sciencia natural demuestra al físico prudente las señales de la muerte']".(55) Sin embargo, hay que señalar que estas obras son desconocidas, aunque podrían pertenecer al numeroso conjunto de los textos apócrifos que le fueron atribuidos a este autor.
   
De gran interés, por el conocimiento de la Cábala que implica, es mencionar a Sandalfón, el ángel, (56) ya que aparece en una interpretación de las profecías de Ezequiel descripto como mucho más alto que los otros y custodiando, junto con Raziel, el carro misterioso en el que viaja el hombre primordial.

c.2. Prevención, diagnóstico y cura: hierbas, piedras, nóminas, salmos

   El miedo a la influencia dañina de la mirada lleva a crear un sistema completo de medios profilácticos para evitar ese peligro; estos elementos defensivos estaban inspirados en la misma idea: desviar el aojo oponiéndole un objeto brillante, ridículo, amenazador o considerado capaz de formar un obstáculo físico a su avance. En la Antigüedad clásica era de uso general hacer gestos hostiles con las manos o los dedos en dirección del supuesto enemigo; también realizaban manos de metal para servir de exvotos en los templos que, por lo general, estaban cubiertas con figuras de animales y objetos misteriosos, los cuales se creía que ayudaban a evitar el mal de ojo. Entre los amuletos defensivos, se usaba muchísimo el llamado "ojo fascinador", destinado a vencer la mirada del hechicero; este ojo protector se reproducía muchas veces en las joyas que, como las llevaban sus propietarios, constituían una defensa permanente. La idea de defenderse de la envidia o curarse del daño por ella causado con amuletos es muy antigua y ya Plinio la cita. En el Diccionario de Autoridades se encuentra: "Amuleto sm Remedio supersticioso para curar, ó preservar de alguna enfermedad. Viene del Lat. Amuletum, que significa esto mismo. PANT. [N.B. Anastasio Pantaleon: sus obras] Fragment. I. De este lugar de Plinio se colige, que se usaba de esta manteca por Religión: y en otro de este mismo capítulo de la del lobo, por defensa y amuléto de los hechizos y encantos que à qualquier de los nóvios podían hacer algunos envidiosos".
   El amuleto es un elemento que se opone a un mal específico -tanto para prevenirlo como para curarse de él-; en este sentido, supone una especialización. Dado que el mal de ojo se asocia con la mirada, para contrarrestar sus efectos se usaba todo lo que pudiera distraer la vista, repelerla, repugnar o intimidar al aojador (para paralizarlo o ahuyentarlo). Esto daría dos tipos básicos de amuletos: los resistentes y los repelentes; surgen así amuletos crómicos o visuales, odoríficos y terroríficos, a los que se unen principios cabalísticos y religiosos. Villena, tanto para la prevención como para el diagnóstico y la cura, aconseja el empleo de muchos de ellos, aunque no los clasifica; entre los visuales, están los pedazos de espejo quebrado, las manos de plata, el ojo de águila o de gato montés, las conchas de mar, el paño escarlata, el coral, los ojos pintados de negro; los odoríficos abarcan una gran cantidad de hierbas o aromas destinados a "purificar" el aire como laurel, jacinto, mandrágora, corteza de manzana, agua de azahar, de romero o de rosa, mirra, ruda; los terroríficos son partes de animales, como uña de asno montés y colmillo de lobo, y agujas despuntadas. En estos amuletos está latente la idea de la sustitución del todo por la parte; de este modo el colmillo representa la quijada, y la uña, la pezuña o la zarpa, según el animal. Dientes, uñas y cuernos se caracterizan por su forma aguda, que se asocia con la posibilidad de causar heridas; la forma notoriamente puntiaguda es equivalente a un dolor muy intenso y, en lo odorífico, al olor penetrante; la aguja despuntada es entonces una amenaza menor, una advertencia que protege a quien la lleva sin el peligro de lastimarse accidentalmente con ella. Los amuletos odoríficos son de uso evidente; salvo el laurel, del que se creía que ahuyentaba el mal de ojo, los demás perfuman el ambiente en forma agradable, lo cual es placentero en general y no sólo para los enfermos. Pero, indudablemente, el aspecto más interesante lo constituyen el uso de letras o palabras hebreas de modo cabalístico y el empleo de nóminas.
   Los amuletos visuales son los más numerosos; entre ellos se destacan los espejos porque cumplen una doble función, distraen la vista y, al mirarlos antes que a la persona a la que se desea dañar, disminuyen su carga negativa. Además devuelven la propia imagen, con lo cual el mal podía volverse contra su causante. Esto aparece ya en la mitología clásica en el caso de Medusa o, con predominio de la autocontemplación y vinculado con el agua reflejante, en Narciso. El espejo, como reproductor del mundo sensible, se conecta entonces con el pensamiento, de allí que sea ambivalente: si lo reproducido es agradable, nada hay que temer; por el contrario, puede también mostrar el rostro del mal sin atenuantes.
   El uso de "manezuelas de plata pegadas e colgadas de los cabellos, a que dizen hamças" era muy común entre los árabes, que ya a los cuarenta días de nacido el niño solían colocarle algún amuleto. Según Félix M. Pareja, (57) la mano grabada o recortada en oro, plata o metales inferiores y llevada como dije servía especialmente para conjurar el mal de ojo; se la llama "la mano de Fátima" porque en sus cinco dedos ven los shiítas el recuerdo de Mahoma y de los cuatro miembros principales de su familia: Alî, Fátima, Hasan y Husayn. Según Villena, solían acompañar el uso de esta mano con un conjuro: "E mostravan la hamça en saliendo por la puerta de su casa e dezían en alçando hamça: «Fi ainac». Esto usan aún los alárabes de Persia".(58) Esas palabras significan "hacia tu ojo", e implican un evidente deseo de devolver el mal a quien lo envía.
   Los "ojos" que se usan para combatir la fascinación ("e pásanles por los ojos antes que sepan fablar ojos de gato montés"(59)) no se refieren a estos órganos sino a piedras que los recuerdan por su forma o color, de acuerdo con las leyes de la simpatía. Así, el "ojo de gato" es un ágata de textura orbicular y color blanco amarillento, con fibras de asbesto y amianto, que se asemeja por forma y color a los ojos felinos. Terreros y Pando (60) lo define como "una especie de zafiro, y según otros de ópalo [...] Hai varias especies de estas piedras", y en la voz ópalo: "o piedra iris, es una piedra preciosa en que se ve el fuego del rubí, la púrpura del amatista, el verde de la esmeralda, y jeneralmente todos los colores del Iris; [...] su figura es siempre redonda, ú ovalada como una perla; [...] Los antiguos le llamaron Paideros, porque decían que conciliaba el amor y la benevolencia"; es decir que su importancia radicaba en el color.
   El uso de paños escarlata, coral, cuentas de colores y el pintar los ojos "con el colirio de la piedra negra e del antimonio" se deben a lo intenso de los colores. El escarlata era un color tradicionalmente temido por las brujas por su asociación con el fuego y la pasión amorosa. También podían desviar la atención el coral que, según Covarrubias, "Díjose coral a corde, porque tiene el color y el lustre del corazón, color de sangre purísima y rubicunda", y el negro, "color infausta y triste", que, por lo tanto, afeaba al niño y alejaba de él a los posibles aojadores.
   Nóminas, oraciones y signos cabalísticos son, según Villena, particularmente eficaces contra el mal de ojo: "usavan los judíos ponerles nóminas, espeçialmente aquellas que miha de havelelid con sus dos ángeles".(61) Los hebreos poseyeron amuletos ya en tiempos de Jacob, principalmente las filacterias, bolsitas de cuero que contenían pasajes de la ley escritos en tiras de pergamino, que de recordatorios del cumplimiento de la ley, como eran en un principio, pasaron a ser verdaderos amuletos; también las colocaban en rollo en las puertas, de manera que se viera el nombre de Jehová. El Diccionario de Autoridades define así la voz nómina: "En lo antiguo era una reliquia, en que estaban escritos los nombres de algunos Santos, de donde tomó el nombre". Según Covarruvias: "Oy hai hecho la superstición, que esta voz se tome en mala parte, por haber añadido algunas oraciones supersticiosas y otras cosas ridículas, y las trahen culpablemente, con vana creencia de librarse de varios riesgos o peligros. [...]" [Gerónymo de Huerta: Traducción de Plinio] en la anotación marginal. Medicamentos que se atan al cuello, al brazo ú otras partes, envueltos en nóminas, llamadas assi por los nombres que algunos ponen dentro". El uso de filacterias con pasajes del Evangelio fue común desde principios del cristianismo con carácter de memorial; según la tradición, San Bernabé fue enterrado con el Evangelio en el pecho y San Jerónimo llevaba filacterias; pronto degeneró su uso, y se convirtieron de objetos de piedad racional en amuletos. El uso de nóminas en niños es comentado por Covarrubias al explicar lo que es la bulla: "era una cierta insignia y ornamento que los que entraban triunfando traían colgada al cuello, inclusos dentro ciertos remedios contra la invidia; de allí vino después a que a los niños les pusiesen estas bulas, que vulgarmente llamamos nóminas, que por tener dentro de sí nombres de santos, tomaron este nombre; pero habiéndose mezclado a vueltas muchas supersticiones, están vedadas. Era esta bula o nómina casi redonda a modo de corazón, colgada en los pechos, [...]" [El destacado es mío]. La forma es similar a la del colgante que empleaban los moros, "e pónenles libros pequeños escriptos de nombres e dízenles tahalil" (62) que contenían el nombre de Allâh, de Mahoma o breves textos del Corán como las dos últimas azoras o la declaración de fe (Fâtiha).
   Al comentar la prevención por virtud, Villena incluye una lista de palabras y signos cabalísticos que muestran cómo se realizaba la unión de iniciales de palabras para formar conceptos nuevos o mensajes cifrados; no todos los términos pueden ser hoy entendidos, posiblemente por corrupción de las copias conservadas. El párrafo dice: "Dize Rabí Açac Alizrraelí en el libro de los Harazim que diziendo estos nombres: alla, miza, zora, guardado aquel día d'este daño será; por cuanto salen de aquel verso ebraico que dize: «Adonai li lo ira mayahaçe li adam», e en latín dize: «Dominus michi adiutor et non timebo quid faciat michi homo». E sale por el comienço de los vocablos e letras primeras: de adonay toma la a, de li toma la l, de lo toma la otra l; de ira toma la otra a; e así dirá alla. De ma toma la m, de yaaçe toma la a e la i, de li toma la l, de adam toma la a; e así dize maila. [...] mostrando el sadai con la mano, alçando los tres dedos postrimeros en manera de sin, e el segundo encorvado en manera de dalet, e el pulgar poniéndolo deyuso en manera de yod, e faziendo que se escuda de la mano e que diga taff taf ia maguen David, que será guardado de mala catadura de ojo por virtud d'este nombre".(63) La primera parte explica pormenorizadamente cómo el versículo 6 del salmo 118 -que da en hebreo y en latín- se puede sintetizar en las dos palabras cabalísticas alla maila; luego comenta una costumbre muy similar a la de los árabes: mostrar en alto la estrella de David, símbolo tradicional en los hebreos, en cuyo centro está escrita la palabra sadai, "omnipotente", que se refiere a Dios. El gesto que se hace con la mano consiste en componer estas letras con la posición de los dedos: la letra sin, , podía ser representada con el meñique, anular y medio extendidos; con el índice doblado se dibujaba dalet, ; y por último, el pulgar se plegaba bajo los otros dedos para simbolizar la yod, y. Con la mano en esta difícil posición se decían dos palabras cabalísticas, taff taf, seguidas de la expresión "escudo de David"; es decir que mientras "se escuda de la mano" nombra también esta pieza defensiva con lo cual, por ley de simpatía, de la imagen al objeto, lograban resguardarse del aojo. Las restantes referencias a la Cábala son semejantes a la comentada, y muy abundantes, lo que se debe a la importancia que se concedía en la Edad Media al hebreo, al que se tenía por la lengua más antigua, origen de todas las otras. En el Tratado se afirma: "E por çierto en estas obras que por virtud de palabras se obran grandes secretos alcançaron los ebraiquistas. Esto fizo la gran antigüedad de la lengua, donde desçienden las otras lenguas. Por eso dize san Gerónimo Super Sophoniam: «Nose possumus linguam ebraicam omnium linguarum ese matricem» [que quiere dezir: ‘conoscer podemos que la lengua ebraica es madre de todas las lenguas']".(64)
   El Tratado de Villena aconseja distintas formas de diagnosticar y curar el mal de ojo a través de la aplicación de diversos métodos o remedios, según correspondiera; en su campo sería el equivalente de la clase de libros que, no mucho después, recibieron el nombre genérico de "el médico en casa", de allí que no sugiera acudir a nadie en especial sino que comente lo que "otros" hacen ante el problema. Aun así parece que el mal de ojo se había convertido en algo ajeno a la medicina y reservado al mundo femenino: "E los físicos de agora saben en esto poco, porque desdeñan la cura d'esta enfermedat, diziendo es obra de mugeres e tiénenlo en poco".(65) Pedro Ciruelo es más explícito en este sentido, y recomienda recurrir a los médicos y evitar a las mujeres que se ofrecen a curar al fascinado con hechizos: "Por esso en ninguna manera llamen a las hechizeras, o desaojaderas, ni hagan al doliente cosa alguna de las que ellas mandaren, o quisieren hazer, sino fueren cosas naturales que al parecer de los sabios médicos tienen virtud natural, para sanar aquel mal, porque las mas vezes las desaojaderas hazen cosas vanas de supersticiones y pecan ellas que las hacen, y tambien los que las consienten en sus casas,(66) [...] Por esso para lo curar, no han de llamar a las desaojaderas, ni a otras personas que dizen que quitan vnos hechizos con otros, o vnos maleficios con otros: porque sería grande pecado mortal contra Dios y contra la religión Christiana, querer sanar por mano y ayuda del diablo".(67) Ambos textos demuestran la falta de un límite preciso que permitiera determinar si era una enfermedad -terreno propio del médico- o una sugestión -algo de límites difusos- y tratable, entonces, desde lo físico o desde lo mágico.
   Algunos de los métodos que comenta Villena han sobrevivido al paso del tiempo y siguen vigentes aún hoy: existen mujeres "desaojadoras" que suelen intervenir ante las jaquecas persistentes de origen desconocido; llevar algo rojo -desde las cintas en la muñeca hasta los moños en los automóviles- ha pasado a ser algo tan común que llaman la atención quienes no lo hacen. Ciertas formas de diagnosticar parecen extraídas de nuestra experiencia diaria: "...usavan lançar gotas de azeite con el dedo menor de la derecha mano sobre agua queda en vaso, puesta en presençia del passionado. E paravan mientes si se derramavan o ivan al fondo o estavan quedas de suso o se mudavan de colores. E según la diversidat que mostravan, judgavan del enfermo si era façinado o non".(68) Esta manera de apreciar la existencia del mal por los "ojos" que el aceite forma en el agua es tan conocida en la actualidad como lo era en siglos anteriores. El Diccionario de Autoridades trae en una de sus acepciones de ojo: "El azeite, otro si, echado con el agua, o se levanta sobre ella, o se muda todo en unos pequeños ojos, por no perder su ser". Según
E. Perdiguero Gil:(69) "El ritual realizado por estas peculiares especialistas es, a la vez, el elemento diagnóstico y el curativo, ya que mediante él se sabe si en efecto el niño está aquejado de mal de ojo, y, asimismo, con su realización queda solucionado el problema".(70) Otro de los procedimientos para determinar el aojo, según Villena, era que "midían su çinta a cobdos o a palmos, e si viene una vez larga e otra corta, de aquella variaçión tomavan señal del daño",(71) lo cual se usa frecuentemente para curar el empacho.

c.3. Superstición y religiosidad

   Si se tiene la superstición como una creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón, o como una convicción sin fundamento positivo conocido, pero con eficacia suficiente para determinar la conducta, que incluye abstenciones y acciones que prevengan lo nefasto o, por el contrario, aseguren lo benéfico, entonces este Tratado es supersticioso, fuera de la religión y de la lógica. Sin embargo, distintos factores impiden hacer una afirmación categórica o simplista; en primer lugar, están los propios comentarios de Villena sobre lo que se creía ajeno a la religión en su tiempo; por otra parte, es necesario ver la fascinación en el contexto de su época.
   
Villena es muy escrupuloso al deslindar lo que puede practicarse con tranquilidad de aquello que es contrario a la religión, y emplea con frecuencia fórmulas de economía narrativa para excluir datos no recomendables. Por ejemplo, luego de comentar costumbres hebreas y árabes, explica por qué calla el resto y, por contraste, amplifica los elogios a la religión cristiana, lo que es índice de su sentir: "...en esta materia non me quiero estender tanto como podría, [...] porque non sea visto mostrar doctrina perniçiosa e contraria a la divina ley, en la cual me deleito, e tales suspeçiones aborresco e esfuérçome dezir con sant Pablo Ad Romanos, capítulo séptimo: "Condelector enim lege secundum interiorem homininem".(72) Lo que podría parecer en un principio una elegante manera de economizar palabras adquiere un sentido más profundo cuando insinúa el alcance de aquello que omite ("Pero tales cosas en nuestra ley son defendidas como superstiçiosas e contrarias al buen bevir e por eso en esto non me detengo, nin curo todas sus diversidades expresar, que fazían por retimientos de plomo e de çera e esparzimiento de farina e de simientes acerca d'esto"(73)); y, si bien esta clase de omisiones era recurso propio de la brevitas, aquí tiene el matiz distintivo del cuidado por la observancia de la fe: "E tal cosa non la han por bien en la santa Iglesia cathólica e, por ende, usar non se deve por fieles e creyentes".(74) El último comentario que incluye en este sentido es una recomendación hacia Johán Fernandes, destinatario del Tratado: "E tomad de todo esto lo bueno, es a saber lo que la Iglesia universal ha por bueno e consiente usar, así como de fasçinaçión guardaredes vuestro cuerpo más apartés vuestra ánima de pecado, biviendo virtuosamente, por cuya conservaçión deve omne elegir la muerte antes que darse a viçios. E por esto dixo Aristótiles, terçio Ethicorum: «Melius est mori quam facere contra bonum virtutum» [Dice: «Mejor es morir que facer cosa que sea contra virtud»]."(75) Aunque varios de los remedios comentados tienen un evidente carácter mágico, Villena parece no aprobar muchos de ellos y, por su modo de expresarse, no parece merecer la fama de nigromante con la que pasó a la historia.
   
El otro factor señalado es el lugar de la fascinación en su época. En años cercanos a los de Villena, la cantidad de obras dedicadas total o parcialmente al tema llama la atención por su abundancia; lo abordan los médicos como Arnaldo de Vilanova, Alonso Chirino de Cuenca, Diego Álvarez Chanca, Agripa de Nettesheim, y los teólogos como Pedro Ciruelo, Bartolomé Spina, Manuel del Valle de Moura. Como señala Fabián Campagne: "El mal de ojo era una dolencia mayoritariamente aceptada por la medicina oficial, en lo que constituye uno de los más extraordinarios casos de convergencia entre la cultura popular y la cultura de elite en la Europa moderna".(76) Explica Perdiguero Gil al hablar de fe y mal de ojo "en cuanto a su relación con la religión parece que, en general, es desestimada por la población [...] Ello no es óbice para que las oraciones y los evangelios formen parte sustancial de los procedimientos profilácticos y curativos usados contra el mal de ojo, pues el pensamiento mágico no se rige por presupuestos lógicos, sino, más bien, por una amalgama de lo que las diferentes épocas históricas han ido incorporando a la tradición, y es este el caso de lo que el influjo cristiano ha realizado con muchas creencias anteriores a su aparición".(77)
   
En síntesis, el de Villena es uno más entre los libros dedicados al tema y no parece haber en él nada que contradiga las creencias de su tiempo ni que se aparte de la observancia de la religión católica.

III. Conclusiones

   Realizar una justa valoración de la obra de Villena requiere de una cierta perspectiva; su trabajo sólo tiene sentido si se lo ubica en el contexto cultural de la época en que fue realizado. Entonces se aprecia que el Tratado de fascinación responde perfectamente a la concepción no sólo popular sino también médica que se tenía del mal de ojo, al que se consideraba una enfermedad causada por la influencia de una persona sobre otra más débil. En este aspecto el Tratado es una breve pero concluyente exposición de las características del aojo y de los medios que permitían prevenirlo, diagnosticarlo y curarlo cuando era necesario; muchos de sus consejos terapéuticos podrían haber sido dados por los médicos de su tiempo, ya que los remedios cualitativos y virtuales eran los usados habitualmente en la farmacopea de los siglos XIII al XVII para curar las más variadas enfermedades. Muchos de los medios supersticiosos tuvieron amplia difusión entre ignorantes y letrados por igual y algunos, como el colocar aceite en el agua o medir con la cinta, siguen teniendo plena vigencia.
   
La forma en que explica los síntomas del aojamiento indican que era un gran observador de los problemas psicosomáticos, puesto que la descripción de los trastornos físicos propios de la angustia o la depresión aguda es precisa, aunque busque su causa en algo externo al enfermo ya que, obviamente, carecía de nociones de psiquiatría. Este trabajo demuestra que su conocimiento del tema era amplísimo y su erudición lo equipara a los facultativos de su época, lo que respalda la fama de sabio de la cual gozaba entre sus contemporáneos.

Notas

1. CÁTEDRA, P. M, Obras completas de Enrique de Villena, vol. I, Madrid, Turner, Biblioteca Castro, 1994, XXXIII + 575 pp.         [ Links ]

2. COTARELO Y MORI, E., Don Enrique de Villena. Su vida y obras, Madrid, 1896; MENÉNDEZ Y PELAYO, M., Antología de poetas líricos castellanos, ed. preparada por E. Sánchez Reyes, Madrid, Austral, 1944, también se refirió a Villena en su Historia de los heterodoxos españoles, Buenos Aires, 1951; CRAME, T., Don Enrique de Villena, Madrid, Atlas, 1944; CARR, D. C., ed. Enrique de Villena, Tratado de consolación, ed., pról. y notas, Madrid, Espasa-Calpe, 1976.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

3. CÁTEDRA, op. cit., pp. I -XXXIII.

4. MENA, J. DE, Obras completas, ed., intr. y notas de M. PÉREZ PRIEGO, Barcelona, Planeta, 1989.         [ Links ]

5. "Algunas obras perdidas de Enrique de Villena con consideraciones sobre su obra y su biblioteca", El Crotalón: Anuario de Filología Española, 2 (1985), pp. 53-75.

6. Las citas corresponden a la ya mencionada edición de P. CÁTEDRA, op. cit., vol. I.

7. Ibidem, p. 328.

8. Ibidem, p. 334.

9. Ibidem, p. 334.

10. Ibidem, p. 340. En todos los casos, el destacado es mío.

11. CARR, op. cit., p. 7.

12. Ibidem, p. 8.

13. Ibidem, p. 9. El destacado es mío.

14. VILLENA, op. cit., pp. 331-332.

15. SALILLAS, R., La fascinación en España, Madrid, 1905, en especial pp. 21-25.         [ Links ]

16. VILLENA, op. cit., p. 330.

17. Ibidem, p. 330.

18. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de Autoridades, Ed. Facsímil, Madrid, Gredos, 1963, 3 vols.         [ Links ]

19. AGRIPA DE NETTESHEIM, E. C., Opera omnia, Leiden, 1600.         [ Links ]

20. COVARRUBIAS OROZCO, S. DE, Tesoro de la lengua castellana o española, Ed. de F. MALDONADO, rev. por M. CAMARERO, Madrid, Castalia, Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica, 1994.         [ Links ]

21. CIRUELO, P., Tratado en el qval se reprvevan todas las svpersticiones y hechizerías: muy vtil y necesario a todos los buenos Cristianos zelosos de su saluacion. Con adiciones del doctor P. A. JOFRÉN, Barcelona, 1628. Esta obra puede ser consultada en la Biblioteca Nacional de Buenos Aires.         [ Links ]

22. Ibidem, p. 140.

23. Ibidem, p. 141.

24. Ibidem, pp. 141-142.

25. Ibidem, p. 145.

26. DORSH, F., Diccionario de psicología, con la colaboración de W. TRAXEL y apéndice matemático de W. WITTE, Barcelona, Herder, 1976.         [ Links ]

27. BATTEGAY, R.; GLATZEL, J.; PÖLDINGER, W. y RAUCHFLEISCH, U., Diccionario de Psiquiatría, Barcelona, Herder, 1989.        [ Links ]

28. Todas las citas corresponden a CÁTEDRA, op. cit., p. 336.

29. Ibidem, p. 329.

30. Ibidem, p. 332.

31. Ibidem, p. 329.

32. Ibidem, p. 339.

33. Op. cit., p. 329.

34. CIRUELO, op. cit., p. 142.

35. KETHAM, J. DE, Compendio de la humana salud, ed. M. T. HERRERA, Madrid, Arco/Libros, 1990.        [ Links ]

36. Ibidem, p. 132.

37. Ibidem, pp. 133-134.

38. Ibidem, p. 134.

39. Ibidem, pp. 135-136.

40. Ibidem, p. 133.

41. VILLENA, op. cit., pp. 330-331.

42. CÁTEDRA, P., Enrique de Villena. Traducción y glosas de la "Eneida", 2 vols., Salamanca, Diputación Provincial, 1989.         [ Links ]

43. Ibidem, p. 23, el destacado es mío. Lamentablemente, no pudieron ser consultados los artículos de CARLA DE NIGRIS, "La classificazione delle scienze nella Eneida romançada di Enrique de Villena", Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Napoli, 21 (1978-1979), pp. 169-198, y "La classificazione delle arti magiche di Enrique de Villena", Quaderni Ispano-Americani, 1981, pp. 289-298.

44. VILLENA, op. cit., p. 330.

45. CIRUELO, op. cit., p. 142.

46. Ibidem, p. 331.

47. Ibidem, p. 340.

48. Ibidem, pp. 328-329.

49. ISIDORO DE SEVILLA, SAN, Etimologías, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1951.         [ Links ]

50. FRAZER, J. G., La rama dorada, México, Fondo de Cultura Económica, 1980.        [ Links ]

51. Ibidem, p. 44.

52. Para todos estos aspectos pueden consultarse SARTON, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, Carnegie Institution of Washington, 1931; CROMBIE, A. C., Historia de la Ciencia: De San Agustín a Galileo, 2 vols., Madrid, Alianza, 1985, y PIERANTONI, R., El ojo y la idea. Fisiología e historia de la visión, Buenos Aires, Paidós, 1984.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

53. Ibidem, pp. 338-339.

54. Ibidem, p. 334.

55. Ibidem, p. 337.

56. Ibidem, p. 338.

57. PAREJA, F. M., La religiosidad musulmana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1975.         [ Links ]

58. VILLENA, op. cit., p. 332.

59. Ibidem, p. 332.

60. TERREROS Y PANDO, E. DE, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes de las tres lenguas, francesa, latina e italiana, 3 vols., Madrid, 1787.        [ Links ]

61. VILLENA, op. cit., p. 332.

62. Ibidem, p. 332.

63. Ibidem, p. 333.

64. Ibidem, p. 338.

65. Ibidem, p. 339.

66. CIRUELO, op. cit., p. 142.

67. Ibidem, p. 143. El destacado es mío.

68. VILLENA, op. cit., pp. 334-335.

69. PERDIGUERO GIL, E., "El mal de ojo: de la literatura antisupersticiosa a la antropología médica", Asclepio, XXXVIII, 1986, pp. 47-66.         [ Links ]

70. Ibidem, p. 56.

71. VILLENA, op. cit., p. 335.

72. Ibidem, p. 333.

73. Ibidem, p. 335.

74. Ibidem, p. 338.

75. Ibidem, p. 340.

76. CAMPAGNE, F. A., "Cultura popular y saber médico en la España de los Austrias", en M. E.GONZÁLEZ DE FAUVE (coord.), Medicina y sociedad: curar y sanar en la España de los siglos XIII al XVI, Universidad de Buenos Aires, 1996, pp. 195-240. La cita corresponde a la p. 228.         [ Links ]