SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.79Organización del Espacio en una Villa-Fortaleza: Aledo, Encomienda Santiaguista en la Frontera Murciano-Granadina en la Transición del Medievo a la ModernidadLas Inversiones en Lebrija de Juan López de Recalde, Contador Mayor de la Casa de la Contratación índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Articulo

Indicadores

  • No hay articulos citadosCitado por SciELO

Links relacionados

  • En proceso de indezaciónCitado por Google
  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO
  • En proceso de indezaciónSimilares en Google

Bookmark


Cuadernos de historia de España

versión On-line ISSN 1850-2717

Cuad. hist. Esp. v.79 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2005

 

Almas al Cielo y Dinero a las Bolsas. Bautismos y Ejecuciones en la Naciente Modernidad Valenciana

Mariana Parma

Universidad de Buenos Aires

RESUMEN
Entre las revueltas y revoluciones que se despliegan en Europa a comienzos de la modernidad, las Germanías (1519-1523) desarrolladas en el escenario valenciano han adoptado un carácter particular. El sesgo antimorisco de sus acciones, caracterizadas por bautismos forzados y ejecuciones, otorga al movimiento una cualidad original. Nuestro trabajo tiene por objeto precisar el lugar que los moros tuvieron en aquella revuelta, a partir de una lectura de las crónicas políticas del período. Un enfoque centrado en la conexión entre ideas y acciones revela el significado de aquellas prácticas. Las mismas hunden sus raíces tanto en el ideario bajomedieval adoptado por los agermanados como en las condiciones estructurales que precipitaron aquellos sucesos que transformaron para siempre el escenario valenciano.

PALABRAS CLAVE: Baja Edad Media - Estructura - Revolución - Bautismos forzosos -Moros.

ABSTRACT
Among the revolts and revolutions that spread out in Europe at the beginning of the modern times, the Germanías (1519-1523) that developed in Valencia adopted a particular character. The antimoorish bias of their actions, characterized by forced baptisms and executions, gives the movement its original character. The object of the paper has been to specify the role the Moors played in this revolt, from the analysis of the political chronicles of the period. The meaning of these practices is revealed by an approach centred on the connection between ideas and actions. The former are rooted both in the ideology of the late Middle Ages adopted by the "agermanados", and in the structural conditions that caused the events that transformed the Valencian scene forever.

KEY WORDS: Late Middle Ages - Structure - Revolution - Forced baptisms - Moors.

...prosiguiendo con su victoria, se derramaron por aquellos lugares, buscando a los moros y a sus señores para acabar con todos y sólo perdonaron a los moros que se dejaban bautizar [...] y acabándolos de bautizar, degollaron a seiscientos de ellos, diciendo que aquello era echar almas al cielo y dinero en sus bolsas...
Gaspar Escolano (1)

   La "pax" en España se ve quebrantada a comienzos de la modernidad por un período de revueltas y revoluciones que se desarrollan en el contexto de la crisis de subsistencia de 1520-1521 y en el marco del proceso de construcción del poder nacional e imperial de Carlos V. Dentro de este ciclo, la revuelta agermanada aparece claramente diferenciada, a partir del sesgo antimorisco que adoptaron sus acciones.(2) Las mismas llevaron a muchos autores a una consideración precipitada de la revuelta, caracterizada supuestamente por su atraso y tradicionalismo. Otros historiadores que han buscado las causas de estas acciones antimoriscas en el panorama económico social preexistente han prescindido del análisis de los elementos culturales e ideológicos que han puesto de manifiesto. El presente trabajo, que intenta vincular las ideas y las acciones rebeldes, tiene por objeto precisar el lugar que los moros tuvieron en las Germanías, a partir de una lectura de las crónicas políticas del período. Trata asimismo de explicar las razones profundas que llevaron a los agermanados a justificar aquellos bautismos forzados y aquellas ejecuciones que transformaron para siempre el escenario valenciano.

I. Los bautismos en la historiografía de la revuelta

   Un breve repaso historiográfico muestra la importancia concedida a la temática morisca en la revuelta agermanada.(3) Las acciones antimoriscas en el alzamiento fueron destacadas en la mayoría de las fuentes del período. Así, la historiografía contemporánea a los hechos, los cronistas locales y los de Carlos V, unánimemente críticos al accionar rebelde, y que exaltan la personalidad del rey y alaban la represión noble que da término al conflicto, entienden aquellas acciones como producto del "antiguo odio medieval" encarnado en el pueblo. En la mayoría de estos escritos se intercalan relatos cargados de violencia destinados a condenar el emprendimiento popular. Sin embargo, algunos autores hacen hincapié en la protección nobiliaria ofrecida a las minorías moriscas en Valencia como una injusticia que es también causante de las acciones violentas; se advierte así una cierta complicidad con este aspecto específico de la revuelta con el objeto de condenar la presencia de estos actores moros empeñados en sostener secretamente sus cultos.(4)
   
La historiografía posterior no aporta contribuciones de significación hasta el siglo XIX, cuando se advierten dos grandes corrientes: la romántica-liberal que mistifica el acontecimiento, con su carga de liberalismo sentimental, nacionalismo xenófobo y antiaustracismo, y el revisionismo cientificista que se manifiesta admirador del centralismo y el paternalismo de Carlos V y cuyo punto de vista acerca de la revuelta es profundamente reaccionario. Boix, representante de la primera corriente que caracteriza a las Germanías como movimiento antiseñorial y libertario, exalta las acciones rebeldes, pero entiende las manifestaciones antimoriscas como "muestras de excesos y fanatismos" productos de la época. Por el contrario, Dánvila y Collado, como parte de la escuela cientificista, condena al levantamiento agermanado porque no existía en la época quebranto alguno en los derechos y libertades políticas. El autor, quien dedica mayor espacio al tema morisco señalando la continuidad de sus prácticas religiosas toleradas por los nobles valencianos, es el primero en señalar que los bautismos forzosos encuentran explicación en las condiciones político-sociales existentes.(5)
   
Dejando a un lado los aportes anteriores al siglo XX, en los cuales las conclusiones ideológicas preceden y obstaculizan la indagación histórica, la historiografía contemporánea también ha abordado el estudio de este aspecto de la revuelta. En los comienzos del siglo, el alzamiento continúa siendo analizado en los parámetros del cientificismo anterior. Redonet, por ejemplo, señala que se trata de un movimiento tradicional opuesto a la innovadora política de Carlos V y condena sus "inhumanas" acciones que encuentran única explicación, según el autor y a diferencia de Dánvila, en el "odio de razas".(6)
   
A partir de la década del 30, los trabajos históricos sobre las revueltas de 1520-1521 valoran positivamente estos acontecimientos a partir de una nueva lectura de los documentos y fuentes oficiales. Pero habrá que esperar a la década del 50 para que la temática morisca sea abordada como objeto de estudio particular en estos acontecimientos. Así, Halperín Donghi, quien en realidad intenta explicar el problema de la expulsión de los moriscos de Valencia en 1609, analiza su implicancia en la revuelta. Su hipótesis es que de 1520 a 1609 se asiste a un conflicto nacional entre cristianos nuevos y viejos, entendiendo por conflicto nacional "la oposición de colectividades humanas" y no religiosas, un diferendo que toma este carácter por la dimensión que adquiere en la época el hecho religioso: "un complejo haz de solidaridades y oposiciones se expresaban en la Valencia del siglo XVI en lenguaje de un odio religioso". Analiza la situación valenciana poniendo de manifiesto un escenario escindido en tierras de regadío y secano donde los moros se distribuyen en forma irregular, un aumento marcado de la población, en particular de los moriscos por encima de los cristianos, y un modo de vivir particular de estos grupos que provocaban recelos. El historiador explica la subsistencia de esta comunidad morisca resistente a partir de sus bases materiales y de la solidaridad nacional y religiosa que pudo enfrentar con éxito los intentos en pro de su asimilación por parte de los cristianos viejos. Acerca de la revuelta, Halperín reconoce que su principal logro fue "legar el problema morisco", dado el bautismo forzoso impuesto sobre estos grupos, aunque descalifica como "leyendas, sin duda" el relato de algunas fuentes de que la forma del bautismo fue con escobas y baldes y luego fueron pasados a degüello, porque "no existe documento fehaciente que lo pruebe". Como veremos, estos elementos que Halperín descarta encuentran explicación en el ideario rebelde. Finalmente, el autor explica el accionar agermanado dado que los moros eran fieles a los señores y al Rey y participaban militarmente en la guerra, aunque señala que este "odio" tuvo por antecedente la situación planteada con la crisis de mediados del siglo XIV que "desajusta el equilibrio del siglo de oro de la Valencia cristiano morisca". Este derrumbe demográfico determinó "expulsiones parciales, ataques a morerías de las ciudades y conversiones en masa", actos similares a los producidos dos siglos después por los agermanados.(7)
   
También John Lynch señala que "en Valencia el movimiento empezó como protesta contra los funcionarios y nobles de la ciudad y la violencia se desató en forma de guerra abierta contra los moriscos que por su parte apoyaban a sus señores en contra de las germanías". Pero el aspecto religioso aparece en su análisis como un acto planificado más que como la resultante de las creencias de una época: "Los cabecillas de la revuelta advirtieron lo ventajoso de invocar una justificación religiosa para sus actos a fin de darles un atractivo más general que el que originariamente tenían". Lynch recoge, incluso, algunos tópicos del siglo XIX: exalta a los primeros líderes moderados y señala que "a su muerte hombres de menor categoría llevaron el movimiento por el camino de la violencia y las atrocidades sin un programa claro". Contradictoriamente, en su análisis aparecen algunos puntos que explicarían el porqué de estas acciones violentas, ya que les otorga a las Germanías el carácter de "protesta contra el poder de la aristocracia terrateniente y contra sus arrendatarios y trabajadores moriscos... (y más adelante lo define como) una protesta campesina contra la escasez de medios de subsistencia, la jurisdicción señorial y la competencia del trabajo morisco".(8)
   
El tema de los moros es capital para la derrota agermanada en el análisis de Domínguez Ortiz, porque esta "revuelta de menestrales valencianos [...] armados con per-miso real a causa de la permanente amenaza de los piratas, tuvieron en jaque a las fuerzas reales, y si no triunfaron completamente fue porque esta revuelta urbana no tuvo apoyo en el campo". El autor explica cómo los agermanados procedieron contra los moriscos en su "doble concepto de infieles y de servidores de la nobleza". En cambio en Mallorca, donde no había minoría morisca, Domínguez Ortiz plantea que "se dio la unión entre la artesanía urbana y el campesinado", pero las dimensiones de la isla le impiden "resistir una vez que las fuerzas reales restablecieron el orden en la Península".(9) La solidaridad campo-ciudad no habría existido en Valencia a partir de esta presencia morisca, una conclusión discutible en mi opinión.
   
Pero es principalmente Joan Reglà, el fundador de la escuela modernista valenciana, quien formula, a propósito de este tema, una hipótesis sumamente original: "La Germanía significaría la máxima plenitud de las zonas litorales; y la represión del movimiento agermanado, el reflujo del péndulo, esto es, el triunfo del campo sobre la ciudad, del interior del país sobre las comarcas costeras. Y un siglo después, la expulsión de los moriscos podría considerarse como el movimiento inverso: el triunfo de la ciudad sobre el campo". Abocado al estudio de la problemática de los moriscos en Valencia, el aporte de este trabajo consiste en que intenta pensar el problema de la composición del movimiento en relación con el hábitat. Desde este punto de vista, Reglà señala que "la Germanía y la expulsión de los moriscos tienen unas características unitarias, que podrían sintetizarse en la consolidación del poderío socioeconómico de la aristocracia terrateniente, como en el resto de la España de los Austrias [...] La revuelta urbana entra en contacto con la realidad del campo, que se le muestra adverso y forma un bloque compacto antiagermanado, integrado por los señores, los moriscos propietarios y los moriscos vasallos de la nobleza. Y, por otra parte, la expulsión de los moriscos sancionaría la imposibilidad o el fracaso de una revolución agraria de signo burgués -como la Germanía fue el intento de una revolución burguesa en la ciudad-".(10) Si bien es indudable que la derrota del movimiento estuvo acompañada por una fuerte reacción señorial, cabría matizar las tajantes conclusiones en torno de la distribución entre secano y regadío en cuanto al hábitat morisco y el carácter urbano de la revuelta.
   
Por último, es a las ideas de Joan Fuster, confirmadas por el análisis de Ricardo García Cárcel, a las cuales debemos la elección de este objeto de estudio. Pese a que según su análisis las Germanías dieron "muestras acabadas de fanatismo religioso" dado su marcado "carácter antimusulmán", Fuster interpreta el fenómeno de los bautismos forzosos como un hecho de corte revolucionario, ya que fueron un "intento de cambio de las condiciones políticas y sociales por la resultante emancipación", dado que los moros representaban una "competencia desleal en el mercado de trabajo" y su conversión quebró las relaciones sociales feudales.(11) García Cárcel confirma que la emergencia de la temática morisca en la revuelta se inserta en las tensiones rurales resultantes de las "precondiciones económicas-sociales" de transición al capitalismo en Valencia, por lo tanto los bautismos forzosos simbolizaban una suerte de desahogo a estas tensiones socioeconómicas. El historiador subraya a propósito de esta temática: "La complejidad de las motivaciones que indujeron al radicalismo agermanado a bautizar, la complicidad del rey en el tinglado promovido por los agermanados y la irreversibilidad del camino andado que lógicamente llevaba a la expulsión de 1609".(12) Intentaremos confirmar estos planteos y la importancia de esta temática relevando las crónicas políticas contemporáneas a los hechos. No es el "antiguo odio medieval" el que se expresa en estas acciones rebeldes sino que ellas, lejos de constituir una manifestación del atraso del movimiento, revelan el nuevo sentido de las prácticas políticas en la modernidad. Tales prácticas fueron las resultantes de una relectura particular del pensamiento político bajomedieval en un contexto conflictivo que permitió la reversión de sus sentidos en contra del orden social existente. Por ello sólo un enfoque centrado en la conexión entre aquellas ideas y las acciones del siglo XVI puede revelar el verdadero significado y las formas que adoptaron los bautismos y las ejecuciones moriscas durante la revuelta.

II. Los moros en el ideario agermanado

   Todos los autores han señalado que el discurso agermanado guarda significativa filiación con el pensamiento de Eximeniç, que cimentó las bases del poder institucional valenciano en el siglo XIV. Este escritor catalán y fraile de la orden de San Francisco nació en Gerona hacia el 1340 y murió en Perpiñán en torno a 1409. Comenzó su prédica en el convento de franciscanos menores de su ciudad natal, cursó estudios teológicos en Valencia y en Tolosa y viajó por las universidades de Oxford, Colonia y París; además, en 1365 apareció en la corte pontificia de Aviñón y, hasta 1370, peregrinó por Italia. Cuando el geronés obtuvo su título de maestro en Teología en Tolosa, se trasladó en 1374 a Barcelona, donde permaneció algunos años dedicado a la enseñanza y bosquejando sus primeras obras literarias. Casi diez años después se instaló en Valencia, donde se registró su mayor permanencia, abocado íntegramente a sus escritos hasta 1408.(13)
   
En los escritos del franciscano, de capital importancia para la sociedad valenciana venidera, se destacan los conceptos desarrollados en el tratado político-jurídico llamado la Doctrina Compendiosa y el Dotzè o Régiment de princeps e de comunitats. Este último, que recoge la doctrina política del geronés, forma parte de un compendio religioso, el Crestià, del que se conocen además del mencionado los tres primeros libros (el Primer, el Segon y el Terç). Por último, la producción de este autor se completa con obras enmarcadas en la profética-religiosa, por ejemplo el Llibre dels Angels o el Vida de Jesucrist.(14)
   
Eximeniç fue sin duda alguna el religioso "oficial" por excelencia en Valencia, confesor de reyes, consejero político de los jurados, mediador ante las jerarquías de la Iglesia y frente al pueblo. De hecho estuvo profundamente relacionado con "el poder" de su tiempo: contó con el favor de los jurados de Valencia y de la Casa Real de Aragón, integró la corte pontificia de Aviñón y su importancia en Valencia puede deducirse de su participación con sus sermones en los festejos de 1392 y en las exequias de Pedro el Ceremonioso. En más de veinte ocasiones el autor recibió retribuciones del consejo y de los jurados que compensaban las comisiones desempeñadas por Eximeniç a favor del orden institucional. También en Barcelona, obtuvo la confianza y los favores de los reyes de la Casa de Aragón. Fue incluso por recomendación de la reina que se le otorgó el grado de maestro en Teología en Tolosa. Fue, además, comensal, consejero y confidente del rey. Residió cerca del hijo de Pedro IV en Valencia, quien tuvo al geronés por confesor, consejero y amigo.
   
Como literato, dedicó al príncipe y a los jurados de la ciudad la Doctrina Compendiosa y el Dotzè. Como predicador, participó en la resolución de los problemas sociales y religiosos de su época, en misiones relacionadas con la situación local de pleno crecimiento pero con caracteres turbulentos (cruzadas contra los piratas de la Berbería, procesiones en ocasión de la crisis de 1391, etc.). Finalmente, el religioso oficial tuvo una intervención decidida en el asunto relativo al Cisma de Occidente bajo los reinados de Juan I y de Martín el Humano. Fue llamado por Benedicto XIII para asistir al concilio de Perpiñán y nombrado en 1408 Patriarca de Jerusalén y Administrador Apostólico de Elna (Rosellón). Fruto de sus incansables servicios a favor del orden institucional, real y eclesiástico, murió colmado de honores.(15)
   
Eximeniç fue un "guardián de tradición" en la medida en que su integración a la corte valenciana del siglo XIV y su connivencia con los regidores de la ciudad determinaron el deseo de afirmar el orden institucional como objetivo de sus escritos. Sin embargo, sus juicios emitidos sobre la sociedad contemporánea y sus comentarios de las costumbres del siglo XIV significaron algo para quienes se rebelaron contra el poder un siglo y medio después. Hombre piadoso e integrado a la corte local para la cual escribía y cumplía servicios, sus escritos traducen una cultura de la rebelión contra la autoridad que lo pone en contacto con una cultura no oficial. Más que un religioso del poder, Eximeniç nos recuerda la figura de un "anfibio cultural".(16) El literato, quien en sus escritos buscó cimentar las instituciones en el pensamiento tradicional, anotaba en los bordes ideas modernas sobre el poder y la sociedad. No es sin embargo nuestra intención desarrollar el cuerpo de ideas adoptados y reinterpretados por los agermanados en el contexto del siglo XVI, sino que intentaremos sintetizar algunos conceptos clave para ubicar al problema morisco en la revuelta.(17)
   
En materia económico-social, Eximeniç sostuvo que las formas económicas y sociales de la vida urbana constituyen el mejor servicio a la cosa pública; defendió la posesión de riquezas que fuesen ganadas justamente y administradas en beneficio del común; postuló una valoración moral del trabajo de los menestrales, aconsejando su protección; recomendó el castigo para los especuladores y acaparadores; por último, formuló un nuevo concepto de libertad política, un moderno principio de igualdad sin supresión de clases, defendiendo una solución comunal de estilo italiano que será sin duda capital para la adopción de esta doctrina por los agermanados.
   
En lo político, Eximeniç condena la deshonestidad en el ejercicio de la función pública y en particular en materia de justicia; procura la participación activa del pueblo en el gobierno y en la defensa de la ciudad; establece dos condiciones básicas como base de la sociedad política: una correcta administración de justicia y una equitativa legislación; por último, establece la tesis de los deberes y derechos recíprocos entre el príncipe y los súbditos, que puede dar paso a una subversión de hecho cuando el príncipe desconoce sus obligaciones y por tanto libera a los súbditos de la obediencia. Los agermanados pretenden hacer realidad estas recomendaciones políticas eximinianas, ausentes en el contexto de un siglo XVI caracterizado por la descomposición del Estado y una creciente aristocratización, como veremos más adelante. En definitiva, el eximenismo fue adoptado como doctrina por los agermanados ya que en materia político-social aconseja la formación de comunas autónomas bajo la potestad del príncipe, pero sin intermediarios entre el poder y la comunidad de base, a la cual le asegura una amplia participación y establece la libertad política como principio vital de la cosa pública, basada en pactos, leyes y una correcta aplicación de la justicia.(18)
   
Pero Eximeniç fue asimismo un fiel exponente del estado de inquietud teológica que caracterizó al siglo XIV. Su lectura explosiva de los escritos de la patrística antigua en la línea de los espirituales y las corrientes heterodoxas del reformismo social son prueba de ello. En toda Europa, se practicaron entonces interpretaciones apasionadas de los Actos de los Apóstoles y de los textos de Tertuliano, Lactancio, Juan Crisóstomo, Basilio de Cesarea, Clemente de Alejandría, San Agustín y otros padres de la iglesia. Se postulaban por doquier ideas sobre el advenimiento del Reino de Dios en la tierra que restauraría la absoluta y primitiva igualdad entre los hombres.(19) La profética eximiniana se nutre de las ideas apocalípticas de los primeros siglos del cristianismo (San Gervasio, Lactancio), pasando por los distintos anuncios medievales (Seudodionisio, San Isidoro), hasta el reformismo político-religioso de los maestros espirituales (Joaquín di Fiore, Arnaldo de Vilanova, Juan de Rocatallada).(20)
   
Entre las distintas profecías políticas que otorgaron radicalidad al pensamiento de Eximeniç y que van a resultar de capital importancia en el contexto valenciano del siglo XVI, señalamos el concepto de la "ira de Dios" desarrollado en la Doctrina Compendiosa, como un precepto a tener en cuenta por los regidores, pero también como posibilidad que el autor deja abierta hacia los justos de una acción violenta que evite la venganza divina. Pero los pasajes de mayor radicalismo profético se hallan presentes en el Dotzè: Eximeniç augura en dicho escrito la pronta desaparición de los reyes y señores, de toda potestad, hacia el 1400, cuando el mundo se hallará dividido en comunas como en Italia y surgirá el imperio de la justicia popular hasta el fin del mundo. Por tanto, pese al manto de autoridad de los antiguos con el que intentó encubrir sus escritos y pese a haberse retractado de sus pensamientos apocalípticos estableciendo que eran sólo fantasías, la profética eximiniana fue claramente subversiva ya que pronostica la extinción del cuerpo nobiliario y de las monarquías europeas y la idea de una venganza sangrienta de los justos precedida por anuncios celestiales y protegida por la ira de Dios.(21) Estos anuncios parecieron cumplirse en un contexto de suma inestabilidad política, como era la situación del reino en los inicios del siglo XVI. Entonces los agermanados intentaron llevar a cabo esa venganza y ejecutar la justicia popular enderezada contra los nobles y los moriscos.
   
Pero tanto en su doctrina política como en su discurso profético nos preguntamos qué lugar ocupan los moros. ¿Fueron sus escritos claramente antimoriscos de modo que la lectura de sus conceptos llevó a los agermanados a emprender aquellas acciones violentas? Por el contrario, el eximenismo fue una de las primeras doctrinas construidas en favor de la tolerancia en materia religiosa. Todos los fieles deben sentirse hermanos delante de Dios y ser tolerantes con los judíos y musulmanes, establece Eximeniç en el Dotzè (II, cc.69-356) cuando desarrolla las leyes de los antiguos para que los ciudadanos vivan virtuosamente y que repite cuando describe los deberes del príncipe en relación con la religión (VIII, cc.833-907).(22) Escribe: "Los judíos e infieles que habitan entre cristianos no son esclavos y tienen derecho a poseer señoríos" y sería una verdadera injusticia echarlos de sus tierras, sobre todo cuando jamás han pertenecido al cristianismo. Así, el franciscano se enfrenta con los principios característicos en el trato a estas minorías religiosas en España; rechaza los argumentos de quienes querían despojar a estos grupos: "las posesiones no solamente Dios las ha hecho para los fieles, sino para toda razonable criatura". Eximeniç, dice Probst, era netamente adversario de las conversiones sistemáticas.(23) Lejos de esta doctrina, sin embargo, la prédica eximiniana convirtió a la presencia de estos infieles en símbolo y causa del advenimiento del Anticristo. Contradicción entre el religioso oficial y el franciscano predicador que refleja la lectura de sus escritos, los cuales hacia el siglo XVI fueron interpretados como favorables a la ruptura del orden cristiano-morisco.
   
En efecto, la temática de los musulmanes fue uno de los temas apocalípticos que insistentemente discute el autor. En el primer texto del Crestià, escribe Probst, el geronés se dedica a condenar la profecía que auguraba el fin de la secta musulmana para el año 690 de la hégira.(24) Si bien desde el punto de vista político él se había mostrado tolerante hacia las minorías religiosas de la ciudad, esta tolerancia no se sostiene en su pensamiento milenarista. Las ideas de Arnaldo de Vilanova, en cuanto a los "secuaces en la tierra" que preparan el tiempo del Anticristo, y las de Juan de Rocatallada en relación con la extensión por toda la cristiandad de sarracenos y tártaros cuando los reformadores intenten liquidar la encarnación de todos los males, no pueden haber sido ajenas al pensamiento de nuestro franciscano. En el capítulo 102 del Primer, Eximeniç apela a la profecía de San Cirilo, que recogió la Glosa del pseudo Joaquín, y muestra la inanidad de las predicciones sobre el fin de la secta musulmana. En el capítulo 184, repite Eximeniç que "si la existencia de las sectas como la de Mahoma estuviera ligada a la conjunción de los planetas", aquella secta habría desaparecido porque su fin estaba previsto por la conjunción de Júpiter y de Venus; por lo tanto aquella predicción es falsa y la astrología no puede fijar necesariamente la extinción de los herejes. Para apoyar esta demostración, Eximeniç refuta los juicios equivocados del astrólogo Abumazar.(25)
   
En toda la Corona de Aragón, lejos de desaparecer, por el contrario, las poblaciones moriscas se confundían con las cristianas y extendían su número desde el siglo XIV. La tolerancia de los regidores era un hecho habitual en Valencia, pero era también el signo de malos augurios, como entiende el franciscano influido por los espirituales de su tiempo. Eximeniç se hace eco de la profecía sobre España que escribió San Isidoro: "Guay de tí España y de tu gran caudillo sin corona de virtudes que tus hacedores y tus pecados grandes aborrecidos son a Dios y la sangre de los pequeños demanda venganza, así como rayo descenderá sobre tí la ira y venganza del Señor [...] Dios será airado contra España pecadora y mala por cuanto es erradora y sostenedora de la mala secta de Mahoma [...] los reyes y señores de España sostienen vivir a los judíos y moros en sus reinos y señoríos por el provecho temporal que de ellos han".(26) Los moros convertidos ante el anuncio apocalíptico de San Isidoro en los "secuaces" del Anticristo en la tierra, tal como pronosticaba Arnaldo de Vilanova. La idea de la venganza de los justos de Lactancio aparece también en esta profecía, que recoge los tópicos de Rocatallada en cuanto a la ira de Dios, la justicia popular hacia el milenio, la conquista de España por los secuaces del Anticristo encarnados en los moros (sarracenos y tártaros en el Apocalipsis según Rocatallada) y su extinción posterior para gozar de la nueva edad cristiana.
   
En el Lliebre dels Angels (c.38, f.131), Eximeniç confirma estos argumentos sobre las casas de España. Los reyes de los cinco reinos de España, señala, vendrán a preguntar a San Miguel lo que sucederá en sus principados durante el segundo cisma de la Iglesia; de la misma forma pronostica que las luchas contra los sarracenos le son anunciadas, con incursiones de parte de los infieles, seguidas del triunfo final de los españoles.(27) Si bien Eximeniç había aconsejado tolerancia en el trato de los jurados valencianos hacia los musulmanes, la sola presencia de éstos lo convencía de la proximidad del juicio final. En este sentido podemos marcar un paralelo con el dominico valenciano San Vicente Ferrer (1350-1419). En ambos religiosos, la idea apocalíptica estuvo presente pero no fue el tema central de sus escritos. La trama escatológica de sus obras respectivas establecía una coincidencia cronológica entre el tiempo del Anticristo y el del fin del mundo, otorgaba a las órdenes mendicantes la tarea de volver al estado de pureza cristiano y fijaba muy próximos los tiempos de cumplimiento de aquellos vaticinios.(28) En momentos en que prevalecía el modelo ocultista, escribe Riquer, San Vicente Ferrer se caracterizó, como también lo hizo Eximeniç, por el empleo de la "lengua del pueblo bajo y la burguesía" y de "diálogos callejeros" en sus diatribas, que explican sus éxitos en las generaciones posteriores.(29) Ambos religiosos triunfaron a menudo sobre el credo de los musulmanes en su acción evangelizadora; tal vez por ello, ambos se mostraron tolerantes como consejeros políticos, pero no así cuando escribieron pensando en la proximidad del fin de los tiempos.
   
Esta contradicción que el eximenismo legó a la sociedad valenciana venidera (tolerancia como principio político e intransigencia en lo profético) se resuelve en el contexto del siglo XVI, cuando aquellas profecías de los antiguos eran creídas ahora por "el común". Porque, como señala Sandoval, "estaban las cosas de España tan turbadas, los hombres tan desatinados, que no parecía sino azote del cielo, y que venía sobre estos reinos otra destrucción y acabamiento peor que la que fue en tiempo del rey don Rodrigo. Creían en agüeros, echaban juicios y pronósticos amenazando grandes males. Inventaron algunos demonios, no sé qué profecías, que decían eran de San Isidoro, arzobispo de Sevilla; otra de fray Juan de Rocacelsa, y de un Merlin y otros doctores, y de San Juan Damasceno; llantos o plantos que lloró San Isidoro sobre España. Y en todas ellas tantos anuncios malos de calamidades y destrucción de España, que atemorizaban las gentes y andaban pasmados. Helas visto y leído, y son tantos los desatinos que tienen, que no merecen ponerse aquí, sino espantarnos de que hubiese tanta facilidad en los hombres de aquel tiempo, que creyesen semejantes cosas.[...] Tales obras hace la pasión ciega, y tales desatinos persuade".(30) Si todos los augurios parecían cumplirse, si no eran "fantasías" ni meras "elucubraciones de los profetas", si los pronósticos de Rocatallada o Lactancio se hacían realidad en la Valencia del siglo XVI, la letra de Eximeniç adquiría un sentido plenamente nuevo. Porque, si todo aquello resultaba cierto en aquel tiempo, la cosa pública también se reformaría, los príncipes y los nobles serían liquidados. Las casas de España llegarían a su fin y la comuna autónoma y la justicia popular harían pronto su presencia en la tierra valenciana. El cielo enviaba sus señales y tocaba a los súbditos volver realidad el resto de las profecías eximinianas.

III. Un rumor insistente en un contexto conflictivo

   La relectura agermanada de las ideas bajomedievales en el contexto del siglo XVI resuelve tal contradicción, abandonando toda idea de tolerancia y materializando en bautismos y ejecuciones la profética eximiniana, convirtiendo a los moros en blanco privilegiado de la violencia rebelde. No es nuestra intención, sin embargo, referirnos a las razones que determinan la emergencia del alzamiento y que desde luego hunden sus raíces en la estructura material de la España y en particular del reino de Valencia en el siglo XVI.(31) Por el contrario, intentaremos precisar aquellos elementos del contexto internacional, nacional y local que colocan a la problemática morisca en el centro de la escena agermanada.
   
Debemos comenzar por señalar que se trata de un contexto caracterizado por la emergencia de distintos rumores acerca de un futuro ataque morisco. Para prevenirse de este próximo ataque y defenderse de los moros nacen las Germanías, que formaron parte de un ciclo histórico de revueltas que despertó en toda España. Los levantamientos son expresivos de los descontentos ante una economía que había virado hacia el norte, desplazando la actividad económica del Levante y convirtiendo a Castilla en espacio de dominación al servicio del polo monetario de los Países Bajos.(32) Una economía que además había consolidado la primacía ganadera en sus actividades en favor de los intereses de la Mesta, la Corona y la nobleza, pero que fue determinante de las debilidades en la estructura agrícola que no alcanza a dar respuesta al crecimiento demográfico de las ciudades y de los obstáculos impuestos a la industrialización.
   
Estas contradicciones estallan en el contexto de un proceso de descomposición del Estado agravado por los problemas dinásticos y una suerte de revancha aristocrática. Es esta parálisis del Estado con el ascenso al poder de los consejeros extranjeros y la venta de cargos públicos la que agrava Carlos V por su abandono del reino ante la elección imperial.(33) Es que Castilla teme ser relegada como centro de poder y en Valencia los fueros no fueron jurados rompiendo el pacto tácito que une al rey con los súbditos. Carlos I convertido en tirano y abandonando su reino le otorgaba así un nuevo sentido a la profética bajomedieval que auguraba la destrucción de España al fin de los tiempos, particularmente en una Valencia conmovida por la inseguridad ante los rumores mencionados y en un contexto de vacío de poder resultante del estallido de la peste. En este marco, los agermanados se instituyen como gobierno local armado y conforman nuevos órganos de poder. La revuelta se radicaliza y se extiende a toda la región en el escenario rural y urbano. Los nobles enfrentan militarmente al alzamiento que deviene en guerra civil, a cuyo término la revuelta alcanza caracteres mesiánicos con la irrupción del llamado Encubierto y se mantiene la resistencia en unas pocas ciudades insurrectas hasta que el terror blanco y la represión dan término al acontecimiento.
   
Pero las razones que pusieron a los moriscos en el centro de la escena bajo las Germanías fueron en principio internacionales y aparecen en el análisis de Reglà. Los moriscos representaban una "especie de quinta columna que desde los reductos peninsulares secundó la presión otomana en el Mediterráneo",(34) y se inscribe en el forcejeo hispano-francés. Es que las Germanías coinciden históricamente con la rivalidad hispano-francesa, las complicaciones en Italia y los Países Bajos, la hostilidad del Turco y el desarrollo del protestantismo alemán. En tal escenario, la estrategia habsbúrgica consistió en cercar a Francia. Escribe Chaunu que "el desarrollo del Estado territorial casi por doquier en Europa conduce a la percepción de los equilibrios". Este equilibrio europeo se veía amenazado por Francia, cuyo poder aumentó con el control del Milanesado. La elección imperial cuando Carlos I de España se transforma en Carlos V emperador fue una respuesta a esta situación, "pero, al propio tiempo, fue generadora de desequilibrios en el sentido inverso".(35) Explica Lynch que "en tales circunstancias, Francia se encontraba frente a la alternativa de una lucha por una vida independiente como gran potencia o la aceptación de la satelización, con el riesgo permanente de la intervención". El país cercado por el poder de los Habsburgos consiguió aliados en el protestantismo alemán como en el Islam y motivó los conflictos entre el Papa y el emperador por las posturas dubitativas de Carlos V en Alemania. El emperador contó sólo con el apoyo de la alianza del norte, de Inglaterra.(36) Detrás del interés imperial se adivina el poderío económico de los Países Bajos, asociados a la vida atlántica, bisagras de Europa, que apoyaron al rey con empréstitos y recursos militares.(37)
   
El panorama de la estrategia mediterránea hispánica es el que explica, en parte, el episodio agermanado en torno de los moriscos, quienes representaban un cuerpo enquistado de apóstatas públicos que eran acusados de relación con los enemigos franceses y con los infieles turcos y berberiscos.(38) Señala Lynch que "el objetivo principal de la política francesa era resistir el enorme poder de los Habsburgos, hostigándolos juntamente con sus demás enemigos [...] La omnipresencia del poder de los Austrias significaba facilidad para encontrar aliados". El turco aparecía como uno de estos aliados; poder territorial formidable y mayor rival marítimo de España. "La flota turca no podía alcanzar directamente a España, sino que necesitaba una base o en la costa berberisca del norte de África o en la costa mediterránea de Francia. El peligro de España estaba en que el Turco tenía aliados en ambos lugares y podía hallar un tercer aliado dentro de la propia España". De hecho, el poder naval del Islam se redobla con la flota de piratas norafricanos que asolaban las costas españolas, en alianza con el sultán y con el peligro suplementario de aliarse con los moriscos del territorio.(39) Por ello los rumores previos a la revuelta cobraban fuerza de realidad en Valencia. Es más, las querellas europeas favorecen la expansión turca y los descubrimientos de América obligaron a restar interés por el Levante; la conquista de Siria (1516) y de Egipto (1517) por el poder turco exacerba el temor que precedió y acompañó el conflicto agermanado.(40)
   
Pero el ataque a los moriscos no es sólo una respuesta defensiva a este escenario internacional, sino el intento de una empresa de avance sobre el turco abandonada por el rey y levantada como bandera por sus súbditos. La justicia eximiniana, que el rey desconocía como empresa, toma cuerpo durante la revuelta en forma de cruzada popular intentando la destrucción de la casa de Mahoma; por ello, para estas acciones los agermanados "pusiéronse cruces de paño colorado en el brazo derecho", nos dice Viciana.(41) El proceso lógico de la Reconquista transformada en cruzada contra el Islam obligaba a la guerra en la franja marina que separa España del norte de África para proteger el flanco sur de la península. Sin embargo, la conversión y la Reconquista, que devienen en expansión y desafío al Islam en el Mediterráneo, interrumpen esta evolución; España dio la espalda al norte de África.(42) Es que la idea imperial se había modificado: los valores renacentistas incorporados por la monarquía decidían las guerras por motivos políticos y no religiosos.(43) "Carlos V fue esencialmente -escribe Lynch- un heredero, no un creador: es en la defensa de las partes integrantes de la herencia donde hay que ver los motivos de su política."(44) Esta defensa determinó el escenario de la revuelta, cuando la justicia popular llevaría adelante la empresa abandonada por el rey.
   
En efecto, la distribución espacial de la revuelta es el fruto de las tensiones que originaban las condiciones económicas y sociales de la época. En Valencia destacamos en términos del espacio una doble oposición. En principio, la que distingue a las tierras de regadío (en cada llanura un río canalizado da vida a una huerta) y del secano (tierras secas en colinas y montañas de escasas lluvias). Entre el secano y el regadío, afirma Halperín la existencia de relaciones históricas complejas y cambiantes. El secano ocultaba tres realidades económico-sociales diferentes. Al norte, en el Maestrazgo (Morella, Burriana, Montesa) se hallaban los campos de cultivo ricos en granos de trigo. En el centro, franjas de huertas con frutas y hortalizas y el desarrollo de la vid y la morera vinculada a la producción de seda. Junto a estas actividades, una transhumancia castellana y sobre todo aragonesa que se sirvió de las llanuras valencianas del secano como tierras de pastoreo. Al sur, una zona esteparia de escasa lluvia permitió únicamente la producción de esparto como materia prima para los tejedores y el desarrollo de una economía aldeana cerrada con escasa conexión con el exterior. Frente a la pobreza de estas tierras del secano, en líneas generales, la producción del regadío era sumamente importante. Eran tierras fértiles cuya actividad se vinculaba con el comercio de exportación e importación de cereales. La situación marítima de la ciudad brindó regularidad a sus precios gracias al acceso a un mercado amplio hasta fin de siglo. La Valencia agrícola-ganadera presentaba escasas variantes del modelo general español. No era un reino autosuficiente, sino que dependía de la importación de trigo y carne, cuya ausencia daba paso a verdaderas "tragedias".(45)
   
Además de esta oposición secano-regadío, debemos advertir también en el ámbito rural una estructura dual, producto de la doble repoblación que siguió a la Reconquista del siglo XIII por aragoneses (que establecieron dominios señoriales) y catalanes (que perpetúan el modelo musulmán de propiedad parcelaria). Por la abundancia de mano de obra mudéjar prevalece en Valencia como tipo de propiedad hacia el siglo XVI el señorío jurisdiccional, que reservaba sólo la propiedad al señor feudal, no la posesión, y tenía como recurso compensatorio la sobrecarga de derechos señoriales. El censo progresivamente vitalicio consagraba el vínculo feudal agrario. Las concesiones económicas, dadas por la Corona desde los Reyes Católicos a la nobleza a cambio de la privación de su participación política, tendieron a crear una fuerte refeudalización. Las tensiones en el ámbito rural se originaron, también, en el desequilibrio demográfico resultante del progresivo aumento de la población cristiana, que pone en peligro el monopolio del trabajo ejercido por los moros.(46) ¿Cómo se distribuía en la época de las Germanías la población morisca en el escenario valenciano? ¿Ocupaban tierras ricas de regadío o las pobres del secano? ¿Fueron los lugares moriscos aquellos que se vieron afectados por la revuelta?
   
Braudel señala que no existe un problema morisco sino varios, según la sociedad de que se trate, y son la Reconquista y la conversión las que determinan tales variaciones. En general, la península fue reconquistada gradualmente, política que fue seguida por conversiones en masa según el modelo de Granada de 1501. Reconquista y conversión que determinaron una distinta implantación de moriscos en el escenario español.(47) En el caso valenciano, la extensión geográfica, la escasa población, una mayor duración de la conquista y la permanencia posterior de la población islámica determinaron una distribución muy particular. Sólo operó una rápida repoblación en el ángulo noreste (Morella) y en el meridional (Burriana); estas ciudades eran centros de grandes poblaciones cristianas que sirvieron de base para la posterior repoblación general y permanecieron fieles al bando nobiliario-real durante el conflicto agermanado. El resto se mantuvo durante muchísimo tiempo prácticamente desértico y, hacia el siglo XVI, observamos la permanencia de poblaciones musulmanas intactas como en Chelva (fiel a la causa agermanada y lugar de duros combates) y en otras fueron prácticamente eliminadas como en Valencia y su huerta (paradójicamente, escenario por excelencia de la revuelta). Pero en el reino, el interior y el mediodía de la región central desde el río Turia al Júcar coexisten moros y cristianos. La despoblación conflictiva mora desde el siglo XIII (principalmente de las ciudades de Játiva y Alcira, últimos focos en reducirse a la obediencia bajo las Germanías) fue seguida de una repoblación posterior por medio de migraciones. Muchas ciudades del reino de Valencia, a diferencia de Castilla, eran verdaderos "islotes cristianos sumergidos en un mar sarraceno" como Alcira, Játiva, Gandía; lugares donde el conflicto agermanado desplegó su máxima violencia y logró su extensión incluso fuera de los parámetros del reino: la población musulmana era mayoritaria en la zona lindante con Murcia.(48) Además, según Halperín, los moros predominan en las zonas de mayor población en el siglo XVI. Los mapas que el historiador aporta, para entender la distribución de la población hasta la expulsión de 1609, muestran que las zonas de mayor densidad morisca fueron Játiva, Alcira, Gandía, mientras que la población cristiana predomina en Valencia, Murviedro y era equilibrada en Orihuela, Segorbe, Elche. Sólo Morella y Burriana eran ciudades con exclusiva población cristiana.(49) Excepto estos últimos, todos los lugares mencionados se agermanaron durante la revuelta. Por lo tanto, es necesario pensar en una distribución compleja de la población morisca y cristiana que no responde al modelo tradicional de tierras malas y buenas ocupadas respectivamente por cada uno de estos grupos de población. Los mismos elementos geográficos, regadío y secano, fueron escenarios de la revuelta y lugares de convivencia cristiano-morisca. Como lo señaló el arzobispo de Valencia, Juan de Ribera: "En Valencia y Aragón, los moriscos son vasallos originarios de señores, mientras que los moriscos de Castilla están sueltos o libres".(50) A diferencia de Castilla, donde los moriscos se confundían con el resto de la población, en Valencia existían zonas moriscas en medio de las colonizadas por cristianos viejos y en algunas aldeas formaban una organización comunal separada (la aljama). Boronat nos habla de "capitales cristianas de un territorio morisco", como ocurría en Gandía, Oliva, Játiva, Concentaina. Sólo en las montañas de Espadán (tierra morisca por excelencia) y en las ciudades del norte (tierras cristianas exclusivas), no asistimos a la convivencia cristiana-morisca que explica los odios que se materializan con fuerza en la revuelta.(51)
   
En conclusión, desde el punto de vista demográfico, los lugares con población mudéjar se adscriben a la revuelta frente a los puramente cristianos que permanecen en la reacción. Así señala Viciana cuáles fueron los objetivos militares de los agermanados, en especial los "de Campanar y otros lugares de la huerta de Valencia", quienes "saquearon Betera, Naquera, Sierra, y otros lugares de Agarenos".(52) Los mismos elementos geográficos, regadío y secano, fueron escenarios de la revuelta y lugares de convivencia cristiano-morisca. Las Germanías pueden leerse entonces como el fruto del desplazamiento que afectó a la región valenciana y de la postergación de los sectores alzados, en los marcos de un escenario nacional e internacional sumamente conflictivo. Fueron las tensiones rurales las que llevaron a colocar la temática morisca en el corazón de la revuelta por la postergación económica de los labradores cristianos en un contexto de fuerte refeudalización. Estos labradores, junto a otros sectores postergados (los menestrales) levantarán hacia 1520 la utopía de liquidar un curso económico y social inevitable.

IV. Los moros en el estallido agermanado

   La profética eximiniana cobró así fuerza de realidad en las prácticas rebeldes, y en el corazón de éstas hallamos presente la temática morisca. De hecho, los moros aparecerán en el centro de la escena agermanada. Son ellos la causa del alzamiento por sus vínculos con el corsarismo morisco del Levante. "Habiendo de entrar a tratar de nuestra historia -dice Viciana- habemos primeramente de escribir de donde tomó el fundamento el pueblo, para juramentarse, y hermanar. Y fue así que el Rey Católico don Fernando con el buen celo que tenía a sus súbditos y vasallos por causa de las guerras, que tenía contra otros Reyes y especialmente contra los agarenos y turcos mandó con sus cartas a los oficios de los menestrales o mecánicos de Valencia, y a las Ciudades y Villas del reino que se apercibiesen de armas."(53) Ante el ataque de Cullera en 1503, el rey mandó, ratificando su posición por el privilegio de 1515, que "todos los menestrales, que es la gente de oficios y plebeya, se armasen de diez en diez y que tuviesen capitán para acudir a los rebatos". De donde comenta Sandoval, "antes que el rey diese esta licencia, los caballeros estaban solamente armados. De donde resultó tener en poco a los demás y tratarlos mal. Pero como el común se dio a las armas y los caballeros a deleites, que el reino es ocasionado para ellos, vino el común a tener en nada a los nobles, y aun a aborrecerlos mortalmente".(54)
   
Las disposiciones reales fueron el pretexto para el armamento agermanado. Es que "habíase esparcido rumor por la ciudad y Reino de Valencia, que los Moros de Argel, trayendo pláticas e inteligencias con los de por acá, de conformidad forjaban como venir con armada, y apoderarse del Reino".(55) Esta opinión llegó a su punto en 1519, año en que estando el rey en Barcelona, "pasaron delante de su Majestad y de su corte xiij Galeotas de Turcos, y vinieron a la costa del Reino de Valencia, donde prendieron en Oropesa cinco hombres, y en Buriana dos hombres, y discurriendo por la costa hicieron muchas presas de cautivos y otros daños. Entonces el Rey proveyó, que en la ciudad y reino de Valencia se apercibiesen en la defensa y guarda... [Es] que en este Reino hay muchos agarenos: que si se entienden con los de la mar: sucederá en grande ruina de los pueblos de la marina. E que para proveer al beneficio del reyno, pues por la mar no tiene su Majestad galeras al presente. Que no se puede hacer otra cosa que poner a punto de guerra toda la gente de esta ciudad por capitanías y escuadras, y adecenar toda la gente por cofradías, de manera que siendo así ordenados, a cualquier repentino asalto la gente estará puesta, para defender y ofender, y que su Majestad con este buen concierto y apercibimiento se tendrá por muy servido".(56) Este ataque determina la constitución de la hermandad valenciana y explica en parte el inicial respaldo real a su empresa.
   
Los moros también aparecen como blanco privilegiado del accionar agermanado y, consecuentemente, engrosaron las filas del ejército noble y ayudaron económicamente a la represión de la revuelta. Así, los moros son acusados, durante el conflicto, de hechos criminales de dudosa veracidad, pero que justificaban, a la larga, una violencia agermanada que difícilmente podía contener su dirección. Por ejemplo, Viciana escribe que "había en la ciudad dos infieles esclavos de dos panaderos, los cuales esclavos deseando mucho ver la gente de la reseña, rogaron a sus amos que les diesen licencia para ir a verla: fueron contentos los amos y dieron dos muchachos de hasta doce años que guardasen y acompañasen los esclavos, y andando así salieron a ver la gente ante el palacio real, y junto allí en un campo sembrado de trigo los esclavos mataron los dos muchachos, y procuraron ponerse en cobro. Empero [...] los esclavos fueron vistos y presos, y llevados a la cárcel de la ciudad: y como en jornada de gente ayuntada y armada los agarenos hicieron tal cruel matanza, la gente tomó por apellido mueran agarenos [...] Y viniéronle a pedir [al subrogado] gran multitud de desmandados, que les diese los dos esclavos presos, sino que romperían las puertas de la cárcel. Fuele forzado darles los hombres, por sosegar al pueblo que no hiciese mayor desvarío: y sacados de la cárcel fueron hechos piezas... [Porque] los desmandados tenían achaque y causa para salir de la ciudad con gente de guerra contra los agarenos y con esto poner a saco todo el reino".
   
Hechos ciertos y otros inventados como en Tueja donde "divulgose por la ciudad la muerte ignominiosa de Juan tejedor y el vulgo añadió que un agareno le dio el garrote... y que no le dieron tiempo de confesar, ni confesor, y luego levantaron coplas imprimidas con mil disparates inventados: y figuraron al ahorcado cabeza abajo con los cabellos y brazos caídos, que todo esto fue ocasión para mover a más ira y crudeza los pueblos". Y así, señala la crónica, "tenían causa colorada para decir como decían: Salgamos todos y mueran los Agarenos y los que los amparan". Nacido como movimiento defensivo, las Germanías, enemigas de la nobleza valenciana, incorporan los lugares de moriscos a sus objetivos militares: "Entraron en consejo de guerra para tratar, a donde iría el ejército: hubo diversos pareceres en el consejo: porque unos querían ir a Sumacarcer, por abrasar y destruir la tierra de mossen Crespi y otros lugares de Agarenos que había por allá, otros querían ir al castillo de Corbera tierra del duque de Candia por ser enemigo principal de la germanía, pues en aquel castillo había muchos caballeros y agarenos".(57)
   
Fueron blanco del accionar rebelde por el desequilibrio demográfico planteado, que volvía más odioso el trato tolerante que dispensaban los nobles a las prácticas religiosas de sus vasallos. Es que, se lamenta Escolano, "había San Vicente Ferrer (nuevo Apóstol del Evangelio) traído a él, con la fuerza de su predicación, y con la piedra imán de sus santas costumbres y milagros, muchos millares de judíos y moros en toda España, el tiempo que reinaron en la Corona de Aragón los Reyes Don Juan el primero, Don Martín, y Don Fernando el cuarto; haciendo en esto vivas instancias el Papa Benedicto décimo tercio, que se llamaba Pontífice y residía por acá [...] Luego que murió (que fue en el año mil cuatrocientos y dieciocho) empezaron a retroceder de la fe unos y otros".(58) Dánvila describe la situación hasta 1519. Basado en la fuente Aureum Opus regalium privilegiorum civitatis et regni Valentie, Dánvila establece que no estaban prohibidas ciertas costumbres moriscas; estaban vedados sus actos públicos; era obligatoria la asistencia a los sermones; se impuso pena de hoguera a los actos carnales entre sarracenos y cristianos; también en caso de irreverencias al Santísimo Sacramento, trabajo en días festivos, uso de armas y por no llevar señales que los distinguen de los cristianos, eran juzgados por alcaldes según la ley de moros. Pese a estas restricciones, los nobles no siempre mantuvieron en su límite legal esta tolerancia.(59) Por ello, escribe Escolano, los agermanados "les hicieron cargo, que los caballeros por sus intereses sustentaban los Moros en el Reino, y eran causa de los sustos y alteraciones, con que se vivía perpetuamente, aguardando de cada día revueltas y levantamientos".(60) Las razones de la protección nobiliaria a los moriscos eran económicas. Explica Santa Cruz que "la causa por que los caballeros consentían tan gran mal era porque decían los moriscos que si los compelían a ser cristianos no habían de pagar los tributos como moros, y de aquí se seguía que holgasen más los caballeros que sus rentas se asegurasen que no las ánimas de aquellos tristes se salvasen".(61)
   
El trato tolerante a los moros repugna incluso a los cronistas del emperador. De allí, las palabras de Guevara, en su carta sobre el rol del capitán de guerra, en las que advierte sobre la política de España "en que no vemos otra cosa sino guerras entre cristianos, y dejar prosperar y vivir en paz a los moros. Negocio es este para mí tan largo, que si le sé platicar, no le sé entender, pues no vemos otra cosa cada día, sino que permite Dios por sus secretos juicios, que se destruyan y se asuelen las iglesias do le loan, y queden enteras y libres las mezquitas donde le ofenden".(62) No era un problema religioso. Santa Cruz comenta que "muchas veces descendían los moros y hacían grandes daños, robando los ganados de los cristianos, prendiendo los pastores, talando los árboles y quemando las mieses, saqueando y quemando las casas y alquerías, por manera que no sólo resistían a ser cristianos mas se preciaban de ser ladrones". Por estas razones "una de las cosas que hicieron los agermanados y sediciosos fue que en todos los lugares donde entraban a robar y saquear compelían a los moros que por fuerza se tornasen cristianos, y esto no lo hacían ellos porque se les daba algo que lo fuesen, sino por hacer mal y daño a sus señores los caballeros".(63)
   
Los moros, además, no ejercieron sólo una resistencia pasiva al accionar agermanado. Por el contrario, enfrentaron como parte del ejército noble a los rebeldes valencianos. El duque de Segorbe, por ejemplo, contó con refuerzos moriscos desde el comienzo. Así señala Escolano que estando en Almenara, al duque "le acabaron de acudir ochocientos moros de guerra, acaudillados y pagados por un moro caballero, vasallo suyo, vecino de Benaguacil, del linaje de los Benamires, que era de los más principales del Reino, el cual, antes de partir, les dio a todos de su dinero una paga anticipada: y por este servicio, y haber recibido el bautismo, le hizo merced el Emperador, de cierta renta sobre las suyas reales, en el año mil quinientos veintisiete; y el rey Felipe Segundo, en el año mil quinientos sesenta y cinco, la hizo a treinta de Marzo a sus descendientes, de que pudiesen llevar armas como caballeros, cuando mandó desarmar generalmente a todos los moriscos del Reino".(64) Pero no todos los moros tuvieron un comportamiento tan ejemplar desde el punto de vista militar. "En nuestro ejército -se quejaban los nobles- tenemos dos mil infantes en que hay DCC agarenos gente floja y mal diestra". Agarenos que, según la lectura de las fuentes, tendieron a huir del combate. Así cuenta Viciana que "los agermanados acometieron con su artillería... y los agarenos del escuadrón espantados dieron a huir a la montaña..., hiriéndolos en las espaldas porque huían".(65) También Escolano se hace eco de estas huidas y comenta que "los moros (que adrede los había puesto el Duque en el cuerpo de la batalla, por temor de su poca platica) al punto que sintieron el estruendo de la artillería, y las balas que venían rugiendo y despedazando, como cosa incógnita para ellos, se azoraron de fuerte, que pospuesto el respeto de sus señores, y de los oficiales que los gobernaban, echaron a huir la vuelta de la monteñuela, por cuyas espaldas venía marchando el otro escuadrón de los plebeyos; y dando desacordadamente en sus manos, fueron degollados la mayor parte de ellos".(66)
   
Sin embargo, los moros desempeñaron un papel clave en la represión del alzamiento al aportar económicamente a tal empresa. Por ejemplo, en la lista de censales del gobernador de la Plana figuran "ciertas aljamas de Agarenos CCLXXXV libras y XV sueldos".(67) García Cárcel matiza esta idea de una colaboración mudéjar exhaustiva, espontánea y generosa. Cita en este sentido algunos síntomas contrarios como la generalización de pleitos legales entre moriscos y cristianos, la prohibición real de contratar infieles de Argel y el progresivo absentismo mudéjar. Estos elementos ayudan a comprender por qué subterráneamente el rey consiente las explosiones agermanadas antimoriscas.(68) Sin embargo, los aportes económicos de los moros a la represión fueron claves, si tenemos en cuenta la situación de una nobleza como la valenciana, profundamente endeudada. Estos préstamos, además, confirman la importancia de las aljamas y los moriscos ricos (como el mencionado Benamires) en el mantenimiento de una connivencia noblemorisca en Valencia hasta 1609. Señala Halperín que los moriscos ricos eran grupos dirigentes que disponían entonces de tiempo y bienes. La cabeza de la nación morisca estaba formada por la asociación de nobles cristianos viejos y moriscos ricos que eran dirigidos por los cristianos. Las aljamas, escribe Halperín, cumplieron la función de préstamo señorial que conllevó al endeudamiento morisco, que a su vez permitió a los señores hacer valer sus derechos sobre sus administrados. Las aljamas, entonces, prolongan el poder señorial; se muestran como aliadas y auxiliares de ese poder.(69) Así, los agermanados buscaron minar las bases de apoyo de la nobleza, bautizando a los moriscos ricos y ejecutándolos, ya que representaban también una masa de maniobra apta para la contrarrevolución.
   
Santa Cruz comenta que "los agermanados tomaron por opinión de bautizar a los moros, los cuales fueron todos bautizados por fuerza, aunque de miedo a la muerte decían de ello muy contentos, y esta fue la causa por donde los moros después de bautizados fueron constreñidos a que guardasen la ley de los cristianos". Fueron estos bautismos forzosos las prácticas rebeldes que sin duda diferencian el alzamiento valenciano del resto de las revueltas de 1520. Mientras ejecutaban sus acciones, continúa el autor "pusieron en todas las puertas un mote que decía: «Este pago se le dona al que es servidor de Mahoma». Esto decían ellos porque en aquellos tiempos notaban... de hacer mejor tratamiento a los moros que no a los cristianos". La violencia no sólo compelía a los moros a torcer su fe porque si bien "se bautizaron los moros y se hicieron cristianos, lo cual como hubiesen hecho dieron en ellos los malditos agermanados, y como estaban desarmados los degollaron allí a todos".(70) La profética eximiniana permitía justificar estas acciones en el servicio a Dios "pues al cabo de su santa hermandad había de venir a dar sobre los moros, y matarlos, o persuadirlos a recibir el sagrado bautismo". Actos no siempre religiosos, prosigue Escolano, ya que "con el agua santa del bautismo, que por fuerza recibieron los moros, pusieron los desmandados fuego en la ciudad, para robarla".(71) También Viciana señala cómo las morerías se transformaron en blanco de sus ataques en Valencia, Chelva y otros lugares. La estrategia rebelde intentaba ocupar los castillos y desde allí poner "saco al lugar que eran los del pueblo agarenos".
   
El líder radical de la revuelta "mandó bautizar los agarenos de Candia y Oliva y de los lugares de los contornos". Y "otro día llegaron a Polop: donde había en el castillo algunos cristianos y muchos agarenos con sus mujeres e hijos. Vicent Peris mandó a los cristianos que le entregasen el castillo: y a los agarenos que se bautizasen: y pues no quisieron obedecer, plantó la artillería y batió la tierra muy reciamente cuatro días. Los cercados pues no fueron socorridos, hubieron de tratar partido con Vicent Peris, de esta manera: que le entregarían el castillo, y que darían cierta suma de dinero, y que los agarenos se bautizarían con que les guardase las personas y bienes que allí tenían. Concluido el negocio los agarenos fueron bautizados y hechos cristianos... [pero] levantóse fama de que tenían inteligencia con los agarenos de Chirles, que viniesen a cierta hora, y matarían a Vicent Peris y los de su compañía: con esta fama movieron. Mueran mueran: y así a xviij de Agosto fueron degollados". Por último, "los agermanados de Liria entraron en término de Pedralba: y prendieron dos agarenos en aquella baronía: y llevados a Liria los mataron en la plaza".(72) Estas citas son expresivas del alcance y la profundidad que tuvo en la revuelta la violencia antimorisca, fruto de la reversión de sentidos que la lectura agermanada había producido en el pensamiento bajomedieval, liberándolo de toda tolerancia limitadora.
   
Escolano comenta que "se les despertó a los plebeyos el antiguo odio que traían con los moros de la tierra".(73) ¿Pero eran estas acciones el fruto de un antiguo odio? Los bautismos forzosos que a menudo daban paso a ejecuciones configuran sin duda una de las acciones más radicales que emprendieron los agermanados tendientes a anular las relaciones sociales existentes. La práctica del bautismo forzado tendía a anular el status jurídico-social de los vasallos moriscos de la nobleza valenciana. Dánvila señala que los fines del bautismo forzoso fueron "cambiar esencialmente sus condiciones político-sociales, emanciparlos de la condición a que estaban sujetos y privar a los señores de la fuerza que les prestaba su número y fidelidad".(74) En este sentido, Fuster destacó la competencia desleal que significaba para el labrador cristiano viejo la mano de obra mudéjar en el limitado mercado de trabajo valenciano, por la fidelidad servil de esta última al señor feudal.(75) Por estas razones, cabe diferenciar la revuelta del siglo XVI de los alzamientos del siglo XIV que emprendieron acciones violentas contra aljamas y juderías. No es el "antiguo odio" medieval a quienes practican otras religiones y son por tanto responsables de las tragedias naturales que envía Dios, sino el concreto odio de clase contra los esquiroles serviles. Así, por ejemplo, declaraba el líder más radical de la revuelta, Vicent Peris, que "hará bautizar todos los agarenos, para que en el reino no haya más ley que la cristiana: y que los bautizados nuevamente no paguen más derechos que los que pagan los cristianos viejos: y todos vivan con una ley e igual justicia".(76)
   
Recordemos que Eximeniç se había mostrado tolerante con las minorías religiosas cuando aconsejaba a los regidores, pero fue intransigente en sus escritos proféticos augurando la desaparición de la secta de Mahoma. La lectura agermanada resolvió tal contradicción en el sentido en que el contexto social del siglo XVI lo aconsejaba. García Cárcel ha puesto de manifiesto que los bautismos tenían lugar en zonas donde el poder económico y demográfico mudéjar era lo suficientemente amplio como para encarar actividades prestamistas. El bautismo forzoso de mudéjares fue entonces también producto del "resentimiento ante el despegue económico" y la "oportunidad de homogeneizar económica y socialmente al mudéjar respecto del hambriento campesinado cristiano".(77) Por estas razones, bautizaron a los moros "con escobas y ramos mojados en una acequia" y algunos fueron luego degollados, en ceremonias cargadas de símbolos festivos.(78) Las ideas proféticas de Eximeniç se liberaban del lúgubre sentido que les había dado el religioso oficial del siglo XIV: su autor había dedicado largos pasajes de su obra al problema de la justicia en Valencia, de su mal ejercicio en la realidad de su tiempo y de lo que es deseable en esta materia en la que se debía proceder con misericordia. Pero el franciscano se había mostrado más radical cuando pronosticó hacia el milenio el establecimiento del reino de la justicia popular. Una suerte de venganza de los justos de Lactancio traducida al lenguaje joaquinista bajomedieval, que influyó profundamente el estallido del siglo XVI. Convencidos de que el tiempo apocalíptico había comenzado, el accionar agermanado levantó una fórmula de justicia popular "sin ornamentos astrológicos" y la "reformación del mundo no por el curso de los planetas sino como una aspiración política".(79) Así, las acciones antimoriscas en la revuelta son el fruto de un nuevo ejercicio de la justicia por parte de los rebeldes precedido por criterios modernos de igualdad. Fueron las contradicciones sociales existentes las que llevaron a los agermanados a un ejercicio violento y festivo de la justicia igualitaria radicalizando el sentido de la letra eximiniana y consagrando plenamente sus palabras proféticas.
   La violencia antimorisca expresa una coincidencia geográfica y cronológica con el imperio del radicalismo en la revuelta. Así, García Cárcel señala que es en el sur afectado por esta etapa del alzamiento donde tienen lugar los bautismos forzosos del líder radical Vicent Peris, lugar donde los moriscos conviven con las poblaciones cristianas. Pero también el historiador advierte una coincidencia cronológica de estas acciones con esa etapa de mayor radicalidad en torno del verano de 1521, marcando en realidad cuatro momentos de "paroxismo antimudéjar": el 20 de mayo, fines de junio y agosto de 1521 y también en marzo de 1522. Los bautismos y las ejecuciones que materializaban la profética eximiniana se realizaron bajo el liderazgo de los radicales Peris y Bocanegra en Játiva, Gandía, Oliva, Polop y Villalonga.(80) Por lo tanto, es necesario leer las acciones antimoriscas de la revuelta como un producto de la radicalización del movimiento determinada por las profundas hambrunas en el ámbito rural y urbano que llevan al límite las tensiones rurales preexistentes.
   
También el odio irrefrenable antimorisco es el fruto de la presión de la comunidad de base frente a una dirección que intentaba mantener bajo la legalidad el accionar agermanado. Así, si bien los lugares de moros, como ya señalamos, se transformaron en objetivos militares para la junta rebelde, bajo el liderazgo de los moderados la violencia antimorisca fue desaprobada; sólo se pretendía, como señalan los Trece, "bautizar los agarenos del reino: porque Dios y el rey se sirvan de nuestras buenas obras, o al menos que les quitásemos las armas".(81) Por el contrario, la presión popular fue más allá en sus acciones marcando un quiebre con esta dirección. Son el componente rural y la "turba" ciudadana que imprime radicalismo a la revuelta los que conforman la comunidad agermanada, y por imperio de ésta se llevaron a cabo las acciones violentas contra los moros. En el contexto de la resistencia, cuando tales componentes alcanzan la supremacía en el movimiento bajo el liderazgo del Encubierto, se resuelve la contradicción entre el legalismo en que nacen las Germanías y las constantes transgresiones a la legalidad en que incurren en su evolución, como lo demuestra la temática morisca. Esta contradicción se expresaba en la limitación a la ciudad que los dirigentes pretendían hacer del movimiento y los constantes tirones de la base para hacer salir la revolución de la ciudad al campo. Víctimas de una marcada deficiencia triguera y de la espiral ascendente de precios, los moderados agermanados se repliegan y se produce el despliegue irrefrenable de los radicales. La progresiva radicalización de la revuelta devela la problemática agraria. Los labradores adscriben entonces masivamente a la revuelta y las Germanías acrecientan sus apelaciones antifeudales bajo el liderazgo del Encubierto, fenómeno expresivo de las necesidades del campesinado hambriento. Bajo esta radicalización tiene lugar entonces "el reinado del terror y la virtud sobre los mudéjares".(82)
   
En conclusión, la lectura de las crónicas políticas contemporáneas a los hechos permite entender la profundidad que la temática morisca alcanzó en el alzamiento agermanado. Su accionar antimusulmán, expresivo de un nuevo odio social que intentaba anular las desigualdades sociales existentes, es uno de los aspectos que permiten vislumbrar el carácter revolucionario de las prácticas rebeldes, aunque éstas subroguen su ideario del pensamiento bajomedieval. Este igualitarismo radical materializó la profética eximiniana en bautismos forzosos y ejecuciones, rechazando la tolerancia religiosa que también formaba parte del cuerpo de ideas que nutría su pensamiento. La idea de una justicia igualitaria milenarista en los tiempos de la redención apocalíptica se liberaba del sentido que el pensamiento medieval le había otorgado. Ya no era la amenaza lúgubre que constreñía a los hombres sino aquello que permitía expresar el sentimiento popular de comunidad. Por ello, cada acto de "justicia" se descargó contra los moros y los caballeros, representantes aquéllos de un ordenamiento que consagraba la desigualdad social en la tierra y que tocaba a su fin con las Germanías.

V. A modo de epílogo

   La medida estructural adoptada por los agermanados -los bautismos forzosos- fue de gran envergadura, por la irreversibilidad del hecho que obligó luego a la confirmación del accionar agermanado por la Corona y que abrió una etapa sumamente inestable que culminará con el decreto de expulsión. Es que los bautismos forzados durante las Germanías se producen en la primera etapa, hasta 1570, de conversión y evangelización, que distingue Halperín en las relaciones entre moriscos y cristianos viejos en Valencia. Pese a su fracaso, las Germanías legan el "problema morisco": el rey se ve obligado a adoptar la orden de conversión el 13 de setiembre de 1525 y en 1561 nació oficialmente la nación de los cristianos nuevos.(83)
   
Señala Fuster que "el rey de España y sus consejeros tuvieron que decidir si «la grey de Mahoma» que había recibido las aguas bautismales era cristiana, realmente cristiana, o no lo era. Discutieron, pues, la validez de los bautizos revolucionarios. La buena doctrina eclesiástica niega valor al bautismo forzado: por tanto, había que dictaminar hasta qué punto los moros lo recibieron a la fuerza".(84) El dictamen emitido por la Junta, reunida en Madrid a petición del rey, se basó en un curioso razonamiento teológico que señalaba que los bautismos eran válidos, pese a la violencia esgrimida por los agermanados, ya que los moros bien pudieron optar por la muerte, pero "libremente" decidieron convertirse en cristianos. La legalización real a posteriori de las conversiones agermanadas continúa la política inaugurada por los Reyes Católicos. Es que progresivamente se percibía como más anómalo que una nación europea encerrase secretamente una nación musulmana. Lo cierto es que estas conversiones no dieron por resultado la asimilación morisca a la Valencia cristiana. También fracasaron las campañas evangelizadoras desde 1525 ante la hostilidad de los poderosos y la ambigüedad real. La conversión no significó para los moros un cambio de estatuto.(85) Es que, como apunta Santa Cruz, "después que vino el Rey en España y se apaciguaron los tumultos del Reino de Valencia, los que por fuerza se habían tornado cristianos de muy buena voluntad se tornaron a ser moros, en que ni más ni menos como de antes tenían mezquitas, hacían la azalá y el guado y circuncidaban los niños, y tenían muchas mujeres y ayunaban el Ramadán y celebraban las Pascuas y hacían todas las otras mahométicas ceremonias, y lo que es peor de todo, que los caballeros que eran sus señores no sólo consentían más aún los defendían".(86) Esta situación se mantendría hasta 1609, cuando fueron definitivamente expulsados del territorio.
   
La irreversibilidad del hecho protagonizado por los agermanados que conlleva esta expulsión, pese al mantenimiento del statu quo anterior, encuentra como clave de explicación la escasa rentabilidad mudéjar en el período que abren las Germanías. Señala Viciana a modo de balance de estos hechos: "Amén de faltar en el reino cinco casas de agarenos, que por miedo de la persecución y crecidos daños que los agermanados les hacían, con galeotas y barcos pasaron la mar a vivir en Argel".(87) Por ello García Cárcel menciona el "trauma demográfico" que provocó la revuelta y las "penurias económicas" consecuentes que llevaron a volver nulos los aportes de los moros al real patrimonio, porque como lo expresan los documentos oficiales "las dichas morerías [están] despobladas por las revoluciones populares de los años pasados".(88) No rentabilidad morisca expresiva del cambio irreversible que las Germanías habían logrado en los inicios de la modernidad y que abrió las puertas al escenario de la expulsión de 1609. Un decreto de expulsión que suprimió el problema morisco pero, como escribe Fuster, "no sin crear otro, otros, también penosos: descalabro económico, despoblamiento del país, depauperación moral de la sociedad... Y la puerta quedaba abierta a unas nuevas germanías".(89)

Notas

1. ESCOLANO, G., Décadas de la historia de la insigne y coronada ciudad y reyno de Valencia, Valencia, Pedro Patricio Rey, 1611. Parte II, Libro X, c. XV, f. 1567, p. 3.         [ Links ]

2. El relato de los acontecimientos puede leerse en GARCÍA CÁRCEL, R., Las Germanías de Valencia, Barcelona, Península, 1975.         [ Links ]

3. Una aproximación a la bibliografía sobre la revuelta puede leerse en PARMA, M., Ficha de cátedra de Historia Moderna: Estado de la cuestión – Germanías, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1999.        [ Links ]

4. Las crónicas que mencionan estos hechos y a las que haremos referencia en este trabajo son las siguientes: GUEVARA, A., Epístolas Familiares, Biblioteca de Autores Españoles, XIII, Madrid, Atlas, 1945; SANDOVAL, P., Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, Atlas, 1955; SANTA CRUZ, A., Crónica del emperador Carlos V, Madrid, Real Academia de la Historia, 1920; VICIANA, M., Crónica de la ínclita y coronada ciudad de Valencia, Valencia, Universidad de Valencia, 1972; y, por supuesto, la crónica ya citada de Gaspar Escolano.         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

5. Nos hemos referidos a los siguientes escritos: BOIX, V., Historia de la ciudad y reino de Valencia, Valencia, Monfort, 1845, y DÁNVILA Y COLLADO, M., La Germanía de Valencia, Madrid, Real Academia de la Historia, 1884.         [ Links ]         [ Links ]

6. REDONET, L., "Comentarios sobre las comunidades y las germanías", Boletín de la Real Academia de la Historia, CXLV, 1959.        [ Links ]

7. HALPERÍN DONGHI, T., "Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia", Cuadernos de Historia de España, XXV-XXVI, 1955, Tercera parte, cap. I, pp. 84-85.         [ Links ]

8. LYNCH, J., España bajo los Austrias, I, Barcelona, Península, 1982, pp. 68-69.        [ Links ]

9. DOMÍNGUEZ ORTIZ, A., Historia de España: El Antiguo Régimen, los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid, Alianza-Alfaguara, 1973, p. 245.         [ Links ]

10. REGLÀ, J., Estudios sobre los moriscos, Barcelona, Ariel, 1974, pp. 21-22.         [ Links ]

11. FUSTER, J., Rebeldes y heterodoxos, Barcelona, Ariel, 1972, Primera parte, capítulo III, pp. 32-39.        [ Links ]

12. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., p. 210.

13. Datos biográficos: CARRERAS Y ARTAU, T., "Fray Francisco Eiximenis. Su significación religiosa, filosófica-moral, política y social", Anales del Instituto de Estudios Gerundenses, vol. Nº I, pp. 271-293; Diccionario Enciclopédico Ilustrado, II, Barcelona, Sopena, 1991, p. 1503.         [ Links ]         [ Links ]

14. EXIMENIÇ, F., Doctrina Compendiosa, en "Colección de Documentos Inéditos de la Corona de Aragón", Madrid, Próspero de Borafull y Mascaró, 1857, tomo XIII, Segunda Parte. Parte de los textos del Crestia y de las profecías eximinianas son reproducidos en PROBST, "Francesch Eximeniç. Ses idées politiques et sociales", Revue Hispanique, Nº XXXIX, 1917.        [ Links ]         [ Links ]

15. La relación de Eximeniç con el poder puede verse en CARRERAS Y ARTAU, T., op. cit., pp. 271-274; IVARS, A., "El escritor Fr. Francisco Eximénez en Valencia, 1383-1408", Archivo Iberoamericano. Estudios históricos sobre la orden franciscana en España y sus misiones, Nº XV, 1921, pp. 289-331; PROBST, op. cit., pp. 8-9 y 80-82.         [ Links ]

16. BURKE, P., La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991, pp. 120-121.         [ Links ]

17. Los aspectos ideológicos del alzamiento y el cuerpo de ideas eximinianas fueron abordados en "Las ideas bajomedievales eximinianas y la lectura agermanada de principios de la modernidad", en Actas de las primeras jornadas de Historia de España, t. V, Buenos Aires, Fundación para la Historia de España, 2001-2002.

18. Esta síntesis del pensamiento social y político de Francesc Eximeniç es fruto de las siguientes lecturas: IVARS, A., op. cit., XIX, 1923, pp. 394-398, y XXIV, 1925, pp. 329-333 y 362-382; MARAVALL, J., "Franciscanismo, burguesía y mentalidad precapitalista: la obra de Eiximenis", en Estudios de Historia del Pensamiento Español, I, Madrid, ICI, 1983, pp. 365-383; PROBST, op. cit., pp. 2-68.         [ Links ]

19. ARAGONESES, M., Los movimientos y las luchas sociales de la Baja Edad Media, Madrid, Balmes, 1949, pp. 40-43.         [ Links ]

20. Sobre estas fuentes del pensamiento eximiniano, pueden consultarse los trabajos de ALBA, R., Del Anticristo, Madrid, Editora Nacional, 1982; COHN, N., En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1981; MENÉNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos españoles, Buenos Aires, Emecé, 1945, 8 vols.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

21. La síntesis del pensamiento profético de Eximeniç es fruto de las siguientes lecturas: CARRERAS Y ARTAU, T., op. cit., I, pp. 275-283; FUSTER, J., op. cit., pp. 19-22 y 26-28; IVARS, A., op. cit., XX, 1923, pp. 210-220; MARAVALL, J., op. cit., I, pp. 380-383; PROBST, op. cit., pp. 4-6 y 68-77.

22. IVARS, A., op. cit., Nº XIX, 1923, pp. 394-398; PROBST, op. cit., pp. 52-55.

23. Dotzè, II c.166 y VIII c.836, en PROBST, op. cit., pp. 54-55.

24. PROBST, op. cit., pp. 4-6.

25. Primer, cc.102 y 184, en PROBST, op. cit., pp. 70 y 73.

26. Planto sobre España de San Isidoro de gran influencia en el siglo XVI que también recoge la fuente apócrifa de Gonzalo de Ayora transcripta en ALBA, R., Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal vez relacionadas con el supuesto acaecer terreno del milenio igualitario, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp. 197-200.         [ Links ]

27. Lliebre dels Angels, c.38, f.131, en PROBST, op. cit., p. 75.

28. ALBA, R., Del Anticristo... op. cit., pp. 59-61.

29. RIQUER, M., Resumen de literatura catalana, Barcelona, Seix Barral, 1947, p. 75.         [ Links ]

30. SANDOVAL, P., op. cit. Tomo LXXX, Libro VI, año 1520, cap. 13, pp. 259-260.

31. Estos determinantes y el relato de los acontecimientos pueden verse en el trabajo ya citado de Ricardo García Cárcel.

32. BRAUDEL, F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, I, México, FCE, 1976, p. 78. También en CHAUNU, P., La España de Carlos V, I, Barcelona, Península, 1976, pp. 11 y 56.         [ Links ]         [ Links ]

33. PÉREZ, J., La revolución de las Comunidades de Castilla, Madrid, Siglo XXI, 1985, pp. 26-38 y 49-72.         [ Links ]

34. REGLÀ, J., op. cit., pp. 32-33.

35. CHAUNU, P., op. cit., I, p. 185.

36. LYNCH, J., op. cit., I, pp. 107-113.

37. BRAUDEL, F., op. cit., II, pp. 29-32.

38. CARO BAROJA, J., Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, Sarpe, 1985, p. 527.         [ Links ]

39. LYNCH, J., op. cit., I, pp. 108-109.

40. BRAUDEL, F., op. cit., II, pp. 21-23.

41. VICIANA, M., op. cit., p. 339.

42. LYNCH, J., op. cit., I, p. 48.

43. REGLÀ, J., "La época de los tres primeros Austrias", en VICENS VIVES (dir.), Historia de España y América social y económica, III, Barcelona, Vicens Vives, 1979, pp. 163-173.         [ Links ]

44. LYNCH, J., op. cit., I, p. 104.

45. HALPERÍN DONGHI, T., op. cit., Nº XXIII-XXIV, pp. 12-28.

46. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., pp. 20-24.

47. BRAUDEL, F., op. cit., II, pp. 175-177.

48. SOBREQUÉS, "La España de los Reyes Católicos", en VICENS VIVES (dir.), op. cit., II, pp. 20-29.

49. BRAUDEL, F., op. cit., II, pp. 170-171.

50. REGLÀ, J., Estudios... , p. 54.

51. HALPERÍN DONGHI, T., op. cit., Nº XXIII-XXIV, pp. 43-47.

52. VICIANA, M., op. cit., p. 300.

53. VICIANA, M., op. cit., p. 7.

54. SANDOVAL, P., op. cit., LXXX, Libro III, año 1519, cap. 38, p. 149.

55. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c. III, f. 1448, p. 1.

56. VICIANA, M., op. cit., p. 8.

57. Todas las citas pertenecen a VICIANA, M., op. cit., pp. 160, 225-226, 289 y 317.

58. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c.II, fs.1439-1440, p. 1.

59. DÁNVILA Y COLLADO, M., op. cit., 1884, pp. 41-42.

60. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c. IV, f. 1457, p. 2.

61. SANTA CRUZ, A., op. cit., II, Tercera Parte, cap. 22, pp. 122-123.

62. GUEVARA, A., op. cit., Primera parte, epístola VII, pp. 88-89.

63. SANTA CRUZ, A., op. cit., II, Tercera Parte, cap. 22, pp. 122-123.

64. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c. XIV, fs. 1560-561, p. 5.

65. Ambas citas en VICIANA, M., op. cit., pp. 332 y 320 en ese orden.

66. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c. XV, f. 1567, p. 3.

67. VICIANA, M., op. cit., pp. 344-345.

68. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., pp. 212-213.

69. HALPERÍN DONGHI, T., op. cit., Nº XXIII-XXIV, pp. 72-81.

70. SANTA CRUZ, A., op. cit., I, Segunda Parte, cap. 45, pp. 419-420.

71. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c.XII, f. 1542, p. 9 y c. XVIII, f. 1594, p. 1.

72. Todas las citas en VICIANA, M., op. cit., pp. 163, 300, 305-306, 336, 338-339 y 350.

73. ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c.XI, ff. 1526-1527, p. 4.

74. DÁNVILA Y COLLADO, M., op. cit., p. 471.

75. FUSTER, J., op. cit., pp. 32-39.

76. VICIANA, M., op. cit., p. 364.

77. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., pp. 210-216.

78. Ver en especial ESCOLANO, G., op. cit., Parte II, Libro X, c. XVI, f. 1581, p. 7.

79. FUSTER, J., op. cit., pp. 22-23.

80. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., pp. 208-209.

81. VICIANA, M., op. cit., p. 201.

82. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., pp. 192-205.

83. HALPERÍN DONGHI, T., op. cit., Nº XXIII-XXIV, pp. 84-95.

84. FUSTER, J., op. cit., p. 37.

85. HALPERÍN DONGHI, T., op. cit., Nº XXIII-XXIV, pp. 84-95.

86. SANTA CRUZ, A., op. cit., II, Tercera Parte, cap. 22, pp. 122-123.

87. VICIANA, M., op. cit., p. 450.

88. GARCÍA CÁRCEL, R., op. cit., p. 215.

89. FUSTER, J., op. cit., p. 39.