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Cuadernos de historia de España

versão impressa ISSN 0325-1195

Cuad. hist. Esp. vol.84  Ciudad Autónoma de Buenos Aires jan./dez. 2010

 

ARTÍCULO

Imágenes del castigo divino en un Beato regio

 

Nora M. Gómez
Universidad de Buenos Aires - DIMED

 


Resumen: El castigo divino está fundamentado en la transgresión del pacto moral establecido entre Dios y su pueblo. Todo tipo de castigos atraviesan los textos sagrados de la religión hebrea y la cristiana; ellos fueron representados en imágenes pictóricas que la Iglesia utilizó como mensaje admonitorio para corregir la conducta humana. En el presente estudio se analizan las diferentes fuentes textuales que pudieron influir en la producción de las imágenes punitivas del Beato de Fernando I y Sancha en el reino cristiano de Castilla- León a mediados del siglo XI.

Palabras Clave: Castigo ; Fuentes Lexicales ; Representaciones Iconográficas; Beatos.

Abstract: Divine punishment is based on the transgression of the moral code established between God and his people. All sort of divine punishments appears in the scriptural and sacred texts of the Hebrew and Christian religions. They were represented in pictorial images taht were used by the Christian Church as a warning message to correct human behaviour. This study analyses the different sources that could influence the production of the punitive images of Beato de Frenando I y Sancha in the Christian kingdom of Castilla- León in the nid- eleventh century.

Keywords: Punishment ; Lexical sources ; Iconographical representations ; Beatus.


 

El arte religioso medieval comportó un privilegiado medio de expresión de la doctrina de la Iglesia. Dentro de la amplísima variedad de temas representados en imágenes esculpidas y miniadas, el aspecto punitivo del dogma cristiano conoció un particular desarrollo iconográfico. La creación de la imagen miniada punitiva resultó funcional a la defensa de la ortodoxia cristiana, fue utilizada como factor persuasivo o admonitorio ante el actuar pecaminoso y fue esgrimida como elemento de edificación espiritual y moralizante.La iglesia confió en el poder comunicacional de estas imágenes aleccionadoras: tímpanos esculpidos, pinturas murales o mosaicos parietales expresaron su mensaje en un espacio público y visible a todo público; códices miniados -Biblias, Salterios, Libros de Horas- hicieron lo propio en un ámbito más restringido y privado.

Por lo anteriormente expuesto, estaríamos admitiendo que el arte medieval estaba en función del mensaje que la Iglesia quería transmitir, que la creación artística estaba cercenada por la autoridad eclesiástica secular y regular, por los condicionamientos temáticos de tales comitentes, basados en la autoridad del texto escrito bíblico o teológico. Si bien tales circunstancias existieron, debemos también considerar la incidencia que sobre las imágenes tuvieron la literatura apócrifa, las creencias populares, la pervivencia de leyendas y mitos antiguos o la tradición oral. En este mismo sentido cabe preguntarnos si la imagen artística es sólo deudora de éstas y aquellas fuentes iconográficas, o bien si una vez producida no se transforma en un texto icónico paralelo a los textos lexicales1, con autonomía comunicacional propia, por impacto visual, percepción directa y "revelación" inmediata, concreta y visible ante la imposibilidad de un público iletrado para acceder a los discursos lexicales2.

En este proceso de producción de imágenes no podemos dejar de considerar al artista- artesano medieval, que aun basándose en textos oficializados o extracanónicos, también tuvo en cuenta modelos iconográficos de la Antigüedad pagana, sus propias imágenes mentales y su fantasía creadora. Asimismo, debemos valorar la calidad estética que le imprimió a su obra: la estructura compositiva, la elección de ciertas formas, el uso del color y de materiales preciosos, la personificación de entidades abstractas.

Las razones precedentes nos llevan a concluir que las imágenes creadas por los monjes o laicos medievales no son meras ilustraciones de los textos que pudieron servirle de fuente o estímulo y, más que representarlos, "presentifican" lo que la imagen lingüística o la tradición oral designan nominal o abstractamente; la imagen "presentifica" el espacio en planos o perspectiva y, sobre todo, "presentifica" sincrónica y condensadamente episodios, acciones y personajes. Por lo tanto, acordamos con que "la imagen no traduce (exclusivamente) un texto, sino que escenifica un imaginario conformado por muchos textos y por otras imágenes mentales o materiales"3.

Debemos puntualizar una observación más acerca de la relación texto-imagen: en los códices miniados medievales conviven ambos discursos. En principio, la disposición de las miniaturas en la columna escrita estaba determinada por el texto; podían estar al principio o al final del pasaje, intercaladas o en los márgenes, sin un marco ni un fondo pictórico que las contuviera y las diferenciara del mismo fondo neutro del pergamino. Paulatinamente, las miniaturas ocuparon mayor superficie: la mitad superior o inferior, el folio completo y los dobles folios enfrentados. Este proceso de separación de la imagen del texto se reforzó con el uso del marco ornamental o arquitectónico, con la incorporación de un fondo paisajístico con pretensiones de ilusión tridimensional o un fondo bidimensional y decorativo4. Este aislamiento, esta preponderancia figurativa en el mismo soporte del texto escrito, colaboró efectivamente en la autonomía formal de la imagen y en la gestación de un discurso paralelo al textual: un discurso visual que -sumado a otras fuentes, creencias o tradiciones que estimularon la imaginación del iluminador medieval- puede interpretar, enfatizar, resumir, revelar o manipular el texto escrito. Todo ello redunda en una autonomía comunicacional de la imagen, enfatizada por el impacto visual directo que pudo ejercer en el contemplador del códice iluminado. Frente a la estructura analítico- discursiva del texto escrito y la estructura sintético-figurativa de las imágenes, "éstas nos dicen mucho más que los textos"5.

En el presente estudio nos abocaremos al análisis de las miniaturas de temática punitiva que se despliegan en los folios de un magnífico códice hispano: el Beato de FernandoI y Sancha, copiado por Facundo en 1047 y que, debido a la dedicatoria a los reyes de León y Castilla en el laberinto del folio 7, fue el único de encargo real en la vasta producción de los Beatos6.

El Apocalipsis juanino -último libro de la Bibliay el único de su tipo en ser incorporado al canon oficial- fue redactado a fines del primer siglo de nuestra era y revela una serie de visiones donde prevalece el mensaje del castigo divino a gran parte de la humanidad, al final de los tiempos. Aun teniendo en cuenta que el texto sustenta la promesa escatológica salvífica para los mártires y fieles cristianos, una serie de catástrofes cósmicas, castigos individuales y colectivos, acciones punitivas terrenales y proyecciones de condenación eterna en el infierno ultramundano, reproducen un escenario de penalidades de imposición divina. El aspecto colérico y vengativo de Dios se sobrepone a su faceta misericordiosa. Dicha actitud divina está fuertemente arraigada en la tradición escrituraria hebrea, en la literatura apocalíptica judeocristiana y, aunque más balanceada con el aspecto bondadoso y la gracia redentora de Jesucristo, en los textos novotestamentarios.

Esbozaremos un breve panorama del tema del castigo divino en la tradición escrituraria hebrea, cuyos conceptos fundamentales recoge, adapta y afirma nuestro texto finisecular cristiano.

1. El castigo en los textos canónicos y extracanónicos

Yavé, el único Dios creador del estricto monoteísmo hebreo, instala a la primera pareja humana en el jardín del Edén con abundantes frutos y agua para saciar sus necesidades; también impone una prohibición: no comer los frutos del árbol de la Vida, del árbol de la ciencia del Bien y del Mal. La mediación de la serpiente, como representación de una fuerza del mal adversaria a los mandatos divinos, tienta y seduce a la mujer para transgredir la prohibición divina y comprometer también a Adán7. El castigo fue inmediato y afectó a toda la descendencia humana: la mujer parirá con dolor y estará sometida al marido, el hombre estará esclavizado al trabajo de la tierra8. Ya expulsados del paraíso terrenal y habiendo condenado a su descendencia por su pecado de desobediencia a Dios, el efecto condenatorio se extiende a su primogénito Caín, que comete el primer fratricidio y por lo tanto es maldecido y expulsado por Dios9.

En otro episodio del Génesis se relata el castigo que recibió Cam, uno de los hijos de Noé, porque osó contemplar la desnudez de su padre; por lo tanto su descendencia, el pueblo de Canaán, sería sometida a la esclavitud10. Un capítulo posterior narra la consecuencia punitiva ante la arrogancia y la vanidad de los constructores de la torre de Babel: Yavé ordena la dispersión de los hombres y la confusión de lenguas11.

Estos tres episodios ejemplifican la aplicación del castigo divino con efectos de larga duración, porque queda comprometida toda la descendencia futura. Sin embargo, Yavé también proveyó castigos que implicaron la destrucción o aniquilación completa12. El primer ejemplo parte de un enigmático párrafo del Génesis13 que narra la unión de "los hijos de Dios" con "las hijas de los hombres", cuya descendencia multiplicó la maldad, la violencia y la corrupción en la tierra. El texto no aclara quiénes eran los hijos divinos, tampoco cuál era la interdicción para unirse con las mujeres; no obstante, esa unión y sus frutos provocaron la ira de Dios, que castigó con el diluvio universal14. A mediados del siglo II a.C. este pasaje bíblico fue completamente reelaborado en el primer libro de un compendio de textos denominado el Libro de Enoch15. Allí se relata que un grupo de ángeles observa desde el cielo y desea lujuriosamente a las hijas de los hombres en la tierra; aquéllos deciden apartarse de las funciones que les asignara Yavé en la corte celestial y prometen bajo juramento descender a la tierra dirigidos por diez jefes; consuman la unión y procrean una raza de gigantes devoradores que devastará el mundo. Además de corromper por lujuria, los jefes les enseñan a los hombres a trabajar con metales para hacer armas y les proveen los conocimientos astrológicos; a las mujeres les enseñaron a embellecerse con sombras para los ojos, tinturas de colores, piedras preciosas, y los secretos de las raíces vegetales; es decir que, en un consciente acto de rebeldía, los ángeles-hijos de Dios transgredieron los límites impuestos por Yavé entre lo humano y lo divino, y son los responsables de la introducción del mal en el mundo: por medio de la lujuria y los conocimientos prohibidos la raza humana es corrompida16. Este relato intenta explicar el origen del mal en el mundo, en un claro intento de liberar a Yavé de toda responsabilidad al respecto, en un mundo perfecto creado por él: el acto de rebeldía cósmica semidivina de milenaria data proveyó la justificación17. Asimismo, transfiere la culpabilidad humana (la maldad, la violencia de los hombres expresada en el Génesis) a la angélica. Esta osadía de los "hijos de Dios" comportó la caída de los ángeles rebeldes desde el cielo y el consecuente castigo divino: Yavé ordena a los arcángeles que los aten y encadenen en pozos subterráneos y oscuros hasta el día del gran juicio. A su vez, este relato enoquiano sentó las bases del argumento cristiano de Satán como ángel caído18.

Debemos mencionar también el Apocalipsis de Abraham19 y el Apocalipsis de Moisés20 (c. 70 d. C.) porque asocian los dos relatos que quisieron aportar una respuesta al origen del mal y el pecado en el mundo: un ángel caído tienta a la serpiente diciéndole que es la más sabia de las bestias, que no puede conformarse con comer cizaña, que debe entrar y comer los frutos del paraíso edénico. Satán le dice: "...entremos y hagámoslos expulsar del paraíso, tal como lo estamos nosotros..."; trasvestido en serpiente, Satán vierte el veneno de su iniquidad -"que es la lujuria, la raíz y comienzo de todo mal"21- en el fruto del árbol prohibido. Tienta a Eva a comerlo, le hace jurar por el trono de Dios que convencerá a Adán a hacerlo para ser como Dios. A partir de la ingesta del fruto inoculado de lujuria fue muy difícil disociar el pecado original de la concupiscencia carnal22.

La acción tentadora del ángel caído -el rebelde semidivino, criatura de Dios que transgredió el orden establecido- y la responsabilidad humana -desobedecieron la única prohibición impuesta por Yavé- sentaron las bases de la doctrina del pecado original, que iba a ser puesta a punto por San Agustín.

Retornemos al Génesis. El castigo por aniquilación, que Yavé instrumentó con el diluvio universal, se aplicó también a las ciudades cananeas de Sodoma y Gomorra porque sus habitantes eran grandes pecadores contra Yavé, porque quisieron abusar de los enviados divinos que Lot alojaba en su casa. Yavé las destruye con una lluvia de fuego y azufre23. Lo mismo ocurrirá con Babilonia, que por la codicia y la lujuria de sus habitantes, por esclavizar al pueblo hebreo, merecía la destrucción total y la condena postrera en las honduras del abismo; la ciudad de Tiro, por la multitud de sus delitos y la codicia de su comercio, iba a ser devorada por el fuego y convertida en cenizas; asimismo, la soberbia y el orgullo de Egipto serán la causa de su condena: el exterminio de las tropas del faraón en el mar Rojo, la desolación, la desertificación y la destrucción de sus ciudades24. La justicia divina se muestra implacable ante la primera transgresión humana y también con los enemigos de Israel; no obstante, tiene en cuenta provisiones para sus "elegidos": salvó a Noé y su familia, preservó a Lot y su progenie, condujo a su pueblo a la tierra prometida.

La relación del pueblo hebreo con su Dios estaba concebida y fundamentada por un pacto irrevocable; en principio basado en la fe y obediencia de Abraham hasta que las Tablas de la Ley entregadas a Moisés sentaron las bases de un código ético y judicial25. A partir de allí, todo incumplimiento o desobediencia a la preceptiva divina era considerado un pecado contra Yavé26. El mayor catálogo de sanciones y castigos -así como recompensas y bendiciones para los obedientes- se halla expuesto en Deuteronomio. Los primeros catorce versículos del capítulo 28 están dedicados a las bendiciones que una a una se invierten, se tornan en maldiciones: castigos personales y colectivos, físicos, afectivos, psicológicos27y también la exterminación total.

Todas estas maldiciones caerán sobre ti, te perseguirán y oprimirán hasta que perezcasdel todo, porque no escuchaste la voz de Yavé, tu Dios, ni guardaste sus mandamientosni las leyes que te ordenó (v.46).

El concepto es claro, el estricto monoteísmo hebreo erigía a Dios como el único juez de la conducta humana, afirmaba la creencia en la justicia divina punitiva (y retributiva), inmanente y terrenal, con lo cual se desentendía de la consideración de una justicia trascendental post mortem y de lugares ultramundanos de castigo28.

Con respecto al destino de los muertos, los textos veterotestamentarios mencionan una gran tumba colectiva: el sheol hebreo acogería a los buenos y a los malos, allí no operaba ningún tipo de justicia divina retributiva ni condenatoria. Se pensó en el sheol como tumba subterránea29, como entidad ctónica devoradora30, caracterizado por su insondable profundidad31; también como lugar de reposo y refugio32, como estancia transitoria33 y, fundamentalmente, el sheol en el espacio ultramundano que determinaba la incomunicación con Dios34.

Otros textos manifestaron el descontento ante el incumplimiento de la justicia terrenal divina basada en el férreo sistema deuteronómico; se denunciaba la demora divina en castigar a los que infringían el pacto acordado con Yavé35, se cuestionaba cuál era la conveniencia y el reconocimiento de los que permanecen fieles y obedientes a la preceptiva divina. El libro de Job es el que mejor refleja este disconformismo y el cuestionamiento a la justicia divina. Sus amigos pretenden consolarlo argumentando con la doctrina deuteronómica pero Job -hombre fiel y respetuoso de Dios que es despojado de sus bienes materiales, de sus afectos y castigado por la enfermedad- es implacable: "los proverbios de ustedes son como sentencias de cenizas, y sus argumentos son de barro"36. Job reprocha a Dios la injusticia terrenal y por lo tanto le requiere que implemente algún tipo de recompensa a los justos allende la muerte, con lo cual el redactor del libro está poniendo en tela de juicio la genérica concepción del sheol como destino común para justos y pecadores37. "Job demanda el fin de la neutralidad moral del sheol"38.

La misma queja ante la inoperancia del sistema deuteronómico se denuncia en el Eclesiastés: resulta "vana" la conducta de los justos en la tierra, ya que les sucede "lo que merece la conducta de los malos"39. En este mismo sentido, algunos textos de la literatura profética hebrea ofrecen los primeros indicios de una concepción que será desarrollada en el Nuevo Testamento y la teología medieval: la separación de buenos y malos en el Sheol. En su diatriba contra el rey de Babilonia, Isaías profetiza su destino póstumo: será arrojado a lo más profundo del sheol, junto a los incircuncisos, lejos del lugar de reposo de los reyes justos y rodeado de gusanos40. Ezequiel prevé el mismo destino para Egipto, Asiria, Elam, Masoc y Tubal. Concluimos que en estas profecías se ha intentado aplicar un criterio de justicia divina en el sheol, se lo ha separado en áreas -fosas comunes en la profundidad abisal para los enemigos de Judá y honrosas tumbas para los reyes justos- con lo cual se afirma la creencia en la separación de fieles y gentiles después de la muerte según un criterio moral. No sólo serían separados sino que también se previó su castigo ultramundano: "el gusano que los devorará no morirá, el fuego que los quema no se apagará"41. Este famoso versículo ha sido largamente discutido; por un lado se ha pensado que aludía a lo que acontecía en el valle de Ge-Hinon en las afueras de Jerusalén: allí se sacrificaban niños por el fuego en honor al dios cananeo Moloc, práctica que continuaron algunos reyes de Israel y razón por la cual Yavé lo convertirá en lugar de castigo de los idólatras42. Entonces, los gusanos y el fuego a que aludiera el profeta Isaías tenían un sentido concreto y terrenal (la quemazón de cadáveres y los gusanos que los carcomían)43. Por otro lado, se plantea el carácter eterno de los castigos ultramundanos: los gusanos y el fuego atormentarán incesantemente a los infieles. La eternidad de los castigos ultramundanos constituiría la esencia del infierno cristiano44.

En este paulatino proceso de exigencia de justicia divina ultramundana ante su inoperancia terrenal, debemos recurrir nuevamente al Libro de Enoch. En su segundo viaje visionario45, el patriarca vislumbra una gran montaña cuyo interior está compartimentado en cuatro cavidades profundas que corresponden a cuatro categorías de muertos, clasificadas según la inocencia o la culpabilidad por sus acciones terrenales. Se trata de un lugar ultramundano de espera hasta el juicio final. También visualiza "un valle maldito", profundo y ardiente que, según le informa el arcángel que lo acompaña, está destinado para los que blasfemaron contra el Señor, para quienes el castigo será eterno. Es decir que este relato apocalíptico distingue claramente entre un sheol transitorio y una gehena eterna46.

A modo de conclusión: en los textos veterotestamentarios oficiales y en los extracanónicos del ámbito hebreo, el castigo divino se cierne sobre los enemigos de Israel y sobre los mismos israelitas que se apartaban del código del Deuteronomio.

La justicia divina, inmanente y terrenal, había determinado castigos duraderos en tiempos primigenios (la expulsión del Edén, la confusión de lenguas y la dispersión en Babel afectaron a la descendencia) y castigos aniquiladores (diluvio, destrucción completa de ciudades por el fuego, aniquilamiento personal del desobediente al pacto). Sin embargo, ante la falta de signos de restauración divina para los justos y píos en la tierra se tornó necesaria una exigencia de justicia divina trascendental ultramundana. La literatura profética, sapiencial y apocalíptica, proveyó de una incipiente creencia en los castigos post-mortem; creencia tardía y minoritaria que fructificaría en el cristianismo.

2. El castigo en los primeros escritos cristianos

Los textos novotestamentarios expresan los postulados generales del naciente cristianismo, cuyo objetivo doctrinario era la esperanza en la vida eterna junto a Dios Padre y no la condena de los castigos póstumos. La prédica y las enseñanzas de su Hijo encarnado, su ejemplo de humildad y caridad señalaban al hombre el camino a seguir. Su divino sacrificio hizo posible la redención de la humanidad, su resurrección implicó haber vencido a la muerte, su ascenso a los cielos conformó el ejemplo de la promesa de resurrección general y eterna bendición en el reino celestial47. No obstante, esta posibilidad soteriológica estaba vedada para quienes no creyeran en su acción redentora, para quienes persistieran en acciones pecaminosas.

Las Epístolas (c.50-60 d.C.) de Pablo de Tarso son los primeros testimonios escritos del dogma cristiano. Sus cartas apostólicas estaban dirigidas a las primeras comunidades cristianas, comportaban una finalidad didáctica y parenética en función de su actividad predicadora48. San Pablo afirma, una y otra vez, su convicción en la redención general cristológica, en la reconciliación del género humano con Dios Padre y en la promesa de la resurrección para la vida eterna. Sin embargo, prevé el castigo divino para quienes, paganos o hebreos, rechazaran la oportunidad de redención otorgada gratuitamente por la gracia divina.

En 1 Tesalonicenses puntualiza quiénes serán los destinatarios de la cólera divina: los judíos que se oponían a la prédica de la nueva verdad, los que tenían una vida licenciosa fuera del matrimonio, los "hijos de la noche"49. En 1 Corintios y Gálatas prevé la exclusión del reino de Dios para los que optaban vivir acorde a los imperativos corporales y a la natural tendencia humana al mal -adúlteros, homosexuales, borrachos, ladrones, usureros50.

Estos castigos previstos por Pablo no son de incumbencia terrenal, sino que son considerados en clave escatológica: la Segunda Venida de Cristo implicará la realización del juicio; en esa instancia se evaluará la conducta humana, se juzgará según las obras realizadas en vida51, con lo cual Pablo pone especial énfasis en la responsabilidad humana en la correcta o incorrecta elección. Afirmar la creencia en el juicio postrero en que se premiará a los fieles y justos y se condenará a los infieles e injustos, es afirmar la existencia de la justicia divina trascendental, es dar una respuesta a los requerimientos de Job. Para los que se negaron a recibir la gracia divina y desoyeron la enseñanza evangélica de Jesucristo habrá "reprobación y condenación", "sufrimientos y angustia"52. Esto es todo lo que dice San Pablo con respecto a la condición de los condenados; no menciona lugares ni castigos ultramundanos, sólo ratifica el magno castigo: ser excluido del reino de Dios.

El Evangelio de Juan (c. 90-95 d.C.) presenta mayores afinidades conceptuales con los escritos paulinos que con los Evangelios Sinópticos53. El texto joánico afirma y reitera que el pecado humano consiste en no aceptar la misión de Jesús como redentor que salva: "el que no cree ya se ha condenado"54. Pone en boca del propio Jesús: "¿Quién es pecador? Los que no creyeron en mí"55. Fariseos y paganos impíos que, al desoír el mensaje salvífico, persistieron en la práctica del mal, también se hallaban influidos por "el amo de este mundo": Satán como oponente a la Luz reveladora induce a los hombres a lo propio y por ello devienen pecadores56. Asu vez, en una de las Cartas, Juan advierte acerca de la predicación de los falsos profetas porque hablan en nombre del Anticristo57, la contrafigura del verdadero Mesías y sus apóstoles. El castigo de estos pecadores se prevé para el final de los tiempos, ellos resucitarán para la condena, es decir que serán excluidos del reino celestial donde vivirán eternamente los justos y píos58.

Concluimos que el mensaje de Pablo y Juan se centra en la esperanza salvífica trascendental y por ello mismo se desentienden de un tratamiento minucioso del castigo postrero.

Los Evangelios Sinópticos presentan una notable convergencia en el tratamiento del castigo, las condiciones y el lugar habilitado a tales fines59. La referencia más temprana al lugar de castigos eternos la aporta Marcos: si la mano, el pie o el ojo son ocasión de pecado -robo, deseo lujurioso u otras transgresiones a los Mandamientos- es preferible amputarlos porque:

...es mejor que entres con una sola mano (pie u ojo) a la Vida (eterna), que no conlas dos ir a la gehena... donde el fuego no se apaga... donde el gusano no muere60.

El texto homologa la verdadera Vida con el reino de Dios, la salvación y lo contrapone a la gehena como lugar de condena eterna, con gusanos corrosivos y fuego inextinguible. Como en Pablo y Juan, los pecadores son excluidos del reino (pena de daño) pero aquí se determina que también sufrirán tormentos (pena de sentido)61. El lugar del tormento ya no es el sheol hebreo transitorio, se trata de la gehena punitiva y eterna; el lugar que vislumbrara Enoch y homologable al Tártaro griego.

En el sermón de la montaña Jesús se dirige a los desposeídos socialmente y les promete el reino62, es decir que se plantea una inversión escatológica: la recompensa para los excluidos de este mundo y la exclusión y castigo de los que poseyeron todo en vida63, quienes serán condenados al infierno del fuego. En la parábola del sembrador Jesús les dice a sus discípulos que en el fin del mundo los ángeles segadores recogerán la mala hierba sembrada por el demonio (los malvados) y la arrojarán "...en un horno de fuego. Allí será el llanto y el rechinar de dientes"64.

En los Sinópticos el demonio es una fuerza que siembra el mal en el mundo, que toma posesión de los hombres: el demonio como causa del mal y el mundo como reino del diablo ocupan un lugar central en la enseñanza evangélica puesto que la misión salvadora de Jesucristo consistía en una lucha permanente contra el mal personificado en el diablo65. Se prevé su derrota definitiva (y la de sus seguidores) al final de los tiempos.

El fin del mundo, el anuncio de la Segunda Venida y el Gran Juicio son revelados por el mismo Jesús. Los Sinópticos se explayan largamente en los signos que lo precederán66; sólo Mateo describe la gran escena del Juicio Final: el Hijo del Hombre, entronizado y rodeado de ángeles ante la asamblea de todas las naciones, separa a las ovejas y las pone a su derecha (los que se mantuvieron fieles y practicaron la caridad), y a los machos cabríos a su izquierda (los que no ayudaron al prójimo)67. Es decir que los hombres se podrán salvar o condenar de acuerdo con la praxis caritativa; a los de la izquierda les ordena: "Malditos, aléjense de mí, vayan al fuego eterno que ha sido destinado para el diablo y sus ángeles"68.

Recapitulemos: en los Sinópticos son considerados pecadores los que transgreden los Mandamientos, los que no son caritativos, los que permanecen leales al demonio; serán castigados definitiva y eternamente en la gehena caracterizada como un horno de fuego inextinguible y gusanos devoradores que provocarán llanto, desesperación y rechinar de dientes. Se afirma expressis verbis la creencia en el lugar de castigos eternos, postura que asumirán figuras de la talla de Agustín de Hipona, Gregorio Magno y Julián de Toledo y que fundamentarán la doctrina de la Iglesia: el infierno existe y es eterno. La justicia divina inmanente y terrenal del viejo sistema deuteronómico se ha transferido al Otromundo y se concretará al final de los tiempos.

El cristianismo primitivo expresó su fe escatológica en las categorías y formas de la apocalíptica hebrea; sin embargo, los Apocalipsis cristianos difieren de aquéllos por la elaboración cristiana de las tradiciones asumidas. El Apocalipsis atribuido a Juan de Patmos69, fue redactado a fines del siglo I d.C. (c. 95) cuando reinaba el emperador Domiciano, quien había emprendido persecuciones contra los cristianos; por lo tanto, se ha considerado que el libro fue escrito como un llamado a resistir los embates y mantenerse fiel a la espera de la recompensa prometida por Dios. En el mismo sentido, el texto manifiesta la oposición a Roma simbolizada en forma animal y citadina70. Sin embargo, tal intencionalidad ha sido puesta en duda porque, históricamente, no hay evidencias de persecuciones severas en Asia Menor, a cuyas iglesias el redactor envía las cartas71. En todo caso las sugeridas persecuciones a los cristianos por el Imperio son la "fachada visible" de un conflicto radical e invisible: "el conflicto entre Dios y el Diablo"72. Consideramos que el Apocalipsis joánico sobrepasa los fines inmediatos -posibles crisis internas religiosas en las comunidades de Asia Menor o persecuciones imperiales-, que el autor se propuso fortalecer la fe tal como lo hiciera Pablo de Tarso, y que, por ello mismo, la retahíla de imágenes de castigos desencadenados por la apertura de sellos, sonar de trompetas y derramamiento de copas, funcionan como mensajes admonitorios de lo que ocurrirá a la humanidad pecadora por no aceptar el nuevo mensaje cristológico, por permanecer leal al demonio.

El texto no particulariza los pecados que serán penalizados sino que los sintetiza y condensa en el rechazo a la redención general ofrecida por Dios Padre y vehiculizada por su Hijo encarnado. La otrora función redentora -implementada por la prédica y el ejemplo de Jesucristo y ratificada por su muerte para liberar a la humanidad- se ha tornado en vengativa: el Cordero es el encargado de abrir el rollo de siete sellos que desencadenarán todo tipo de castigos devastadores. Esta instancia vengativa contra los infieles se anuncia ya al comienzo del texto en la primera visión teofánica: el Hijo de Hombre se presenta a Juan con "sus ojos como llamas de fuego", "su voz es como estruendo de grandes olas", "de su boca nace una espada de doble filo", también como resucitado y vencedor de la muerte73. Si Cristo, imbuido de poder divino, pudo vencer a la muerte y ascender a los cielos, en su parusía vencerá definitivamente al mal. Vengará a los mártires, quienes resucitarán y reinarán junto a Él por mil años; vengará y premiará a los muertos fieles y justos que habitarán la Nueva Jerusalén donde "ellos serán su pueblo y él mismo será Dioscon- ellos"74. El mayor efecto de la venganza se cernirá sobre los infieles y los agentes del mal: aquellos resucitarán para ser juzgados y condenados, y estos serán derrotados por las fuerzas del bien, ambos serán arrojados al "lago de fuego y azufre"75. El texto, que es riquísimo en descripciones de catástrofes y castigos terrenales, resulta particularmente austero en la descripción del infierno eterno.

Proponemos dejar para más adelante el detallado estudio de las imágenes punitivas textuales y su correlato con las imágenes figurativas para poder completar, ahora, el estudio de los discursos textuales punitivos.

Tal como hemos mencionado, el Apocalipsis y los primeros escritos cristianos oficializados por el canon son extremadamente cautos en la descripción del infierno y sus castigos. Contrapuestos a ellos, otros textos ofrecen un panorama completo del infierno, sus condiciones ambientales, su geografía y los tormentos que en él se aplican. Es el caso del Apocalipsis de Pedro, probablemente redactado en Palestina o Siria hacia el año 135 y muy difundido en Oriente y Occidente durante los siglos IV y V. La topografía infernal presenta peñascos, desfiladeros, pozos y lagos flamígeros, con unos pocos árboles que sirven de horcas, todo envuelto en llamas pero también dentro de una profunda oscuridad. Ángeles atormentadores se ocupan de castigar a los condenados con varillas y látigos incandescentes. La lista de tormentos es extensa y su descripción adopta un tono sádico y violento76. Los blasfemos cuelgan de sus lenguas y se aplican hierros candentes sobre sus ojos; los idólatras bullen en el metal fundido de sus ídolos, los adúlteros son sumergidos en piletas ardientes y aguas fecales. Los asesinos, ubicados en desfiladeros ígneos y acosados por bestias venenosas y gusanos; pájaros carnívoros devoran las entrañas de los desobedientes; los hipócritas, ciegos y enmudecidos, son atados a ruedas incandescentes77. No queremos abundar en más descripciones de tormentos pero la lista es extensa, de hecho el Apocalipsis de Pedro presenta la primera y mayor recensión de castigos póstumos elaborada por el temprano cristianismo. El propio Jesús le pide a Pedro que haga conocer todo lo que ha visto: esta exigencia apunta al tono admonitorio que perseguían estas descripciones del más allá; asimismo, se pretendía inducir a los hombres y mujeres a una conducta justa y piadosa en vida, atemorizándolos ante el espectáculo de los castigos futuros78.

También debemos referirnos al Apocalipsis de Pablo, cuya primera versión podría datar de la segunda mitad del siglo II d. C. Sus numerosas transcripciones -completas o abreviadas entre el siglo III y el XIII- ejercieron enorme influencia en el imaginario infernal; de hecho llegó a transformarse en el prototipo de las visiones y viajes al más allá del período medieval79. Todo tipo de pecadores -hombres, mujeres y representantes del clero secular y regular- son sumergidos en ríos de fuego, en pozos, suspendidos de sus párpados, cabellos o muslos; atormentados por ángeles con instrumentos metálicos y puntiagudos; atacados por enormes gusanos y dragones devoradores80. Separado de esta estancia infernal hay un pozo abismal clausurado por siete sellos donde los condenados alternan entre el fuego y la nieve y son atormentados por un gusano bicéfalo; este sitio está reservado para los que negaron los dos pilares fundamentales del cristianismo: la fe en el Mesías y su resurrección.

Estos desbordes de la imaginación y la fantasía punitiva infernal pudieron deberse a varias causas: a) en épocas del cristianismo perseguido, el infierno pudo funcionar como instrumento de venganza contra los paganos; b) pudo ser una especie de válvula de escape de las capas más bajas de la sociedad, siempre humilladas y castigadas; c) la amenaza con los tormentos futuros predicada por el clero, utilizada como factor regulador de la conducta humana; d) como una respuesta ante las exiguas alusiones bíblicas; e) debido a la influencia de cultos orientales y a la incorporación de creencias y supersticiones populares. Lo cierto es que la creencia en un infierno atormentador para los malvados, como una justa venganza de los oprimidos y perseguidos, se generalizó entre los siglos II y los umbrales del V.

3. La teología del castigo

Paralelamente, comenzó un proceso de racionalización por parte de los Padres de la Iglesia; algunos defendieron el uso de la temática infernal, otros la rechazaron.

Los Padres apologistas (Justino, Ireneo de Lyon, Tertuliano) defendieron la existencia de los suplicios postreros eternos y confiaron en el temor que generaban como instrumentos correctivos. En el mismo sentido, los Padres rigoristas (San Cipriano, Hipólito de Roma, Basilio de Cesárea, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo) afirmaron la naturaleza corporal y espiritual del fuego inextinguible de la gehena, lugar al que serían conducidos los condenados después del juicio final por ángeles verdugos, entre sarcasmos y reproches; lugar donde estarían definitivamente separados de Dios: castigo infinitamente más doloroso que el sufrimiento por el fuego. Si bien abogaron por la existencia de un infierno punitivo, no incurrieron en las extravagancias torturadoras de los textos apocalípticos que hemos presentado81.

Por el contrario, los Padres origenistas (Clemente de Alejandría, Orígenes, San Ambrosio, Gregorio de Nisa) negaron la posibilidad de castigos eternos, afirmaron que el infierno es provisional y curativo. Basándose en la idea platónica de castigos purificadores y en la infinita misericordia de Dios, defendieron la teoría de la apocástasis: todo puede ser restaurado por Dios y, acorde a un proceso cíclico, todas las criaturas -hombres, ángeles caídos y el propio Satán- regresarían finalmente al Uno. Hombres y ángeles se habían alejado gradualmente de la perfección primordial, sus propios pecados combustionan un fuego interno que enciende la conciencia y por lo tanto puede comenzar a corregirse. Este proceso interno, sumado a la bondad de Dios y a la mediación de su Hijo, posibilitaba la restauración. Resultó escandaloso que este potencial de conversión también se aplicara al demonio y a sus ángeles caídos; los intensos debates que ello generó concluyeron con la condena de la teoría de la apocástasis mediante un edicto del emperador Justiniano en el año 54382.

San Agustín (354-430) será el encargado de balancear estas dos posturas (la rigorista y la indulgente). En el nuevo contexto del cristianismo -como religión tolerada y luego oficializada- el obispo de Hipona sistematizó las opiniones precedentes acerca de la función curativa o punitiva del infierno, argumentó sólidamente sus demostraciones y sentó las bases para la doctrina oficial de la Iglesia medieval83.

En la Ciudad de Dios (c. 413-426) Agustín plantea que la vida terrenal es un permanente combate entre el bien y el mal desde Caín y Abel hasta el fin de los tiempos; cierra este repaso histórico con una acabada exposición sobre los dos destinos eternos escatológicos: el infierno (el destino de la ciudad terrenal del Diablo) y el cielo (el de la ciudad de Dios)84. Considera que el mal entró al mundo cuando Satán y sus ángeles eligieron un bien menor al Bien inmutable y gozoso y, por lo tanto, fueron expulsados de la morada celestial85. Satán, bajo forma serpentina, indujo a la primera pareja humana a pecar por soberbia ("seréis como dioses"); el consecuente castigo y expulsión del paraíso edénico implicó la herencia de pecado y muerte a toda la descendencia humana86. De allí que todo el género humano se haya convertido en una massa damnata, un rebaño de condenados, que sólo podrá ser redimida por la aceptación de la gracia misericordiosa de Dios; la opción contraria llevará al castigo y la condena. En la instancia escatológica los ángeles y hombres pecadores "que destruyeron un bien llamado a ser eterno, se hicieron acreedores a un mal eterno"87; su destino es la gehena, el lago de fuego y azufre donde el gusano no muere y el fuego no se extingue88.

Agustín considera que la misericordia divina es un don gratuito puesto a disposición de los hombres que, en ejercicio de su libre albedrío, pueden aceptarlo o rechazarlo. Sin embargo, la gran innovación agustiniana consiste en que esta misericordia puede aplicarse aun después de la muerte. En el Enchiridion plantea que entre la instancia de la muerte y el juicio final las almas permanecen en unos "receptáculos provisorios", divididas en tres categorías: los valde boni en una situación de reposo, los valde mali sufriendo tribulaciones y los que no fueron "enteramente buenos ni malos". En este lugar transitorio y compartimentado -que difiere el acceso a los lugares eternos- la misericordia divina puede ser invocada por los sufragios de los vivos (misas, limosnas): el primer grupo no necesita de sufragios ni oraciones porque se salvarán; los del segundo grupo no podrán beneficiarse porque ya están condenados; sólo para los terceros pueden ser útiles los sufragios que, sumados a los castigos purgativos del fuego, les permitirán obtener una total remisión de la pena (para los relativamente buenos) o una condena más tolerable (para los relativamente malos)89. El fuego punitivo purgativo castiga en proporción al grado de alejamiento de la lealtad a Cristo, es inmaterial y afecta a las almas inmateriales que lo perciben a través de los modelos del cuerpo que ellas llevan consigo al otro mundo. Este fuego testea las obras de cada uno en vida90 por medio de penas o tormentos purgatorios transitorios91. Esta situación de las almas cambiará después de la resurrección general y el juicio al final de los tiempos.

Agustín dedica el libro XX de la Ciudad de Dios a las implicancias del juicio divino, después del cual las dos ciudades escatológicas se completarán con los buenos y los malos. Estos últimos son enviados a la gehena -término traducido por infernos en la Vulgata y de allí tomado por Agustín para indicar la ciudad del diablo en el otro mundo-, a la que dedica todo el libro XXI. Ya habíamos mencionado que el obispo caracteriza al infierno sobre la base escrituraria canónica, sin hacer ningún tipo de concesión a los violentos y sádicos infiernos que describieron los Apocalipsis extracanónicos. En este lugar definitivo, un fuego material castiga a las almas junto con sus cuerpos resucitados y también a los demonios. Este fuego es inextinguible y eterno, quema pero no destruye; en consecuencia, los tormentos de los condenados serán eternos92. Afirma taxativamente el castigo eterno (tal como lo será el premio para los buenos) y lo denomina la segunda muerte porque consiste en la separación definitiva de Dios, en el exilio perpetuo de la ciudad de Dios93.

Concluimos que Agustín trató de establecer un equilibrio entre la misericordia divina (que puede operar en vida y en el infierno provisorio) y la justicia divina (inapelable después del juicio), es decir, un cierto balance entre la postura de los misericordiosos de raigambre origenista y la de los rigoristas.

Gregorio Magno (540-604) utilizó el material agustiniano pero sus exposiciones doctrinales están acompañadas de exempla, de relatos, milagros y prodigios, que permiten vislumbrar el destino de las almas después de la muerte. Todo el libro IV de sus Diálogos trata sobre ello94; nos interesan particularmente los relatos de visiones infernales en estado de éxtasis, sueño o revelación, que pone en boca de determinados personajes como testimonios auténticos. El objetivo de estos relatos era lograr el arrepentimiento y la expiación de los pecados antes de la muerte95. Gregorio confirma la existencia del fuego atormentador: las almas inmateriales de los pecadores, otrora contenidas en un cuerpo material, lo serán por el fuego material infernal cuya visión tortura al alma, del mismo modo que a los espíritus demoníacos96. Se trata de un único fuego pero diverso en sus efectos según la gravedad del pecado cometido; también lo caracteriza como eterno porque es homologable a la eternidad del gozo de los buenos97. Si el castigo ígneo es eterno y no consume a las almas pecadoras, lo que se está afirmando es la inmortalidad del alma de cuño neoplatónico: en el infierno el alma de los pecadores está condenada a "sufrir una muerte sin muerte, un defecto sin defecto, un fin sin fin"98.

Gregorio sugiere que también hay que creer en un fuego purificador para las "faltas ligeras" antes del juicio final, aunque éste no alcanza para salvar a las almas que no hubieran realizado buenas acciones terrenales; asimismo, las intercesiones de los vivos, por medio de la eucaristía, rezos y misas, pueden ayudar a la purificación del alma99.

Con respeto a la ubicación del infierno, Gregorio lo justifica etimológicamente: es "lo que es inferior" y, por lo tanto, está debajo de la Tierra, distinguiéndose en él un ámbito superior (lugar de espera de los justos antes de la parousia) y otro inferior (lugar de tormentos para los pecadores)100. Acorde a una tradición antigua, menciona los cráteres de los volcanes de Sicilia como posibles entradas al infierno: el relato de un solitario recuerda que el rey Teodorico fue arrojado al infierno a través del cráter de un volcán vecino; también comenta que todos los días los volcanes agrandan sus flancos y se ensanchan porque se aproxima el fin del mundo y hay muchos malvados para condenar101.

Como se ha podido notar, Gregorio adopta gran parte de los postulados agustinianos con respecto al castigo divino, pero no los expone sistemáticamente sino que recurre a experiencias espirituales -visiones, viajes, prodigios- para ir demostrando paulatinamente sus exposiciones doctrinales acerca del más allá punitivo. Destacamos que la ejemplaridad de estos relatos tiene por objetivo la corrección de la conducta humana ante lo que aguarda en la ultratumba102.

La depurada escatología punitiva de Agustín y Gregorio ejerció notable y prolongada influencia en el Occidente medieval, particularmente en la península ibérica en el último de los grandes escritores de la España visigoda: Julián de Toledo (642-690). Este obispo y primado de España legó un verdadero tratado de escatología, el Prognosticum futuri saeculi (c. 688), que se transformaría en "un manual de doctrina y contemplación" de consulta permanente a lo largo del Medioevo103. La obra no presenta innovaciones dogmáticas ni teológicas con respecto al castigo ultramundano; tal como acontecía en los grandes autores del Occidente latino en los siglos VI y VII, San Julián hace una compilación de citas patrísticas latinas y griegas, según un principio de respeto por la auctoritas de los egregios doctores de la Iglesia. Sin embargo, en este trabajo de marquetería debemos destacar que la sistematización con que ordena las citas según los temas a tratar da por resultado un conjunto coherente, una exposición clara y didáctica de las opiniones patrísticas en materia escatológica. Asimismo, la gran cantidad de autores que cita fidedignamente testimonia su gran erudición y, a su vez, la riqueza de la biblioteca episcopal de Toledo104. De todos modos, se advierte la preeminencia de San Agustín y San Gregorio sobre otras fuentes utilizadas.

El Prognosticum105 se divide en tres libros; nos interesa particularmente el segundo porque trata el destino de las almas antes de la resurrección. El autor prevé dos paraísos (terrenal y celestial), y dos infiernos: el superior -estancia de las almas hasta la parusía- y el inferior -donde son arrojados directamente los pecadores para arder a perpetuidad-. Estos infiernos no comportan una realidad corporal sino espiritual, presentada a las almas por la vía de la similitud. Por lo tanto, acuerda más con Agustín que con Gregorio, quien, pese al sentido alegórico que pretendió imprimirle al infierno, se mostró más proclive a la imaginería tradicional de fuegos y lugares volcánicos. Asimismo, Julián coincide con ellos en que el alma desprendida del cuerpo en el momento de la muerte no queda privada de los sentidos, sino que conserva una apariencia de cuerpo y, por lo tanto, puede experimentar los tormentos del fuego material.

En el infierno superior, las almas de quienes no hubiesen sido totalmente buenos ni totalmente malos permanecerán en receptacula, donde un fuego punitivo pero también purgatorio les permitirá purgar sus pecados leves. Estas "penas medicinales" tendrán una duración acotada (hasta la resurrección y el juicio) y, sumado a la intercesión por medio de los rezos de los vivos, abren una posibilidad soteriológica antes del juicio final. Se trata de una instancia intermedia del destino de las almas, una tercera instancia transitoria entre la muerte y la eternidad del paraíso o del infierno, destinos respectivos del género humano tras el juicio final en la era escatológica106.

Con respeto al infierno inferior, Julián afirma que el único castigo previsto será un fuego punitivo aplicado según distintas intensidades y acorde al pecado cometido. Este fuego es inextinguible y, por lo tanto, los pecadores se queman a perpetuidad.

Los teólogos de los que nos hemos ocupado en los párrafos precedentes de este estudio no dudaron en caracterizar al infierno como eterno y atormentador; sin embargo, potenciaron la vía salvífica de un infierno transitorio y purgativo, ciertamente en sintonía con el mensaje del Nuevo Testamento, que tendía más al perdón y a la reconciliación con Dios y prometía la salvación eterna. Los escritos teológicos de la alta Edad Media dejaron de lado lo descriptivo y colorista del imaginario infernal apocalíptico porque propiciaron la hondura ética que implicaba el pecado: el alejamiento o desobediencia de la preceptiva cristiana durante la vida terrenal condenaba al alejamiento definitivo de Dios y éste era el peor castigo infernal. Por ello mismo, la enseñanza del infierno -su uso como

instrumento de regulación social, política y religiosa- por temor, por persuasión o por imposición dogmática, debía intentar cambiar la conducta humana en aras de su salvación trascendental. La doctrina del castigo obedece a un fin didáctico y admonitorio.

4. La representación figurativa del castigo

Las excepcionales miniaturas que acompañan al texto del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana reproducen, mayoritariamente, imágenes punitivas. No es de extrañar que así ocurra dado que el Apocalipsis joánico revela todas las instancias del castigo divino en el final de los tiempos. Una de las motivaciones de Beato al emprender una exégesis del texto bíblico pudo haber sido su convencimiento de que tal fin estaba próximo. De hecho, en el libro IV del Comentario aborda el tema y, según cálculos tradicionales, fija la fecha en el año 800107. Pero a esta preocupación escatológica deberíamos sumarle otras causas que explican el interés del abad lebaniego al comentar el texto "revelado"; por un lado, el afán de hacer inteligible un texto complejo -pletórico en símbolos, significados misteriosos, visiones cosmológicas- para la lectura espiritual de los monjes de su cenobio, también para facilitar la predicación en la liturgia de la misa, ya que el canon 17 del IV Concilio de Toledo (c. 633) obligaba a la lectura del Apocalipsis desde Pascua a Pentecostés. Por otro lado, Beato venía a continuar la tradición exegética del cristianismo occidental, debido a que, desde el siglo III, una importante cantidad de autores habían realizado sus comentarios108.

Beato estructura su Comentario en un prefacio, dos prólogos y doce libros consecutivos. No se trata de una obra exegética original sino que incluye diversos textos de comentaristas anteriores -particularmente Ticonio y Primasio- y citas de los padres latinos -Jerónimo, Agustín, Ambrosio, Fulgencio, Gregorio Magno e Isidoro de Sevilla-. De todos modos el texto no es una compilación de citas inconexas sino que su "mayor valor está en la forma en que consiguió entrelazar" todas las fuentes que utilizó109; además, refrenda una forma de pensamiento dominante: el respeto por la auctoritas de los Padres. A su vez, este conocimiento y manejo de las fuentes corrobora su gran erudición; asimismo, testimonia la riqueza bibliográfica de las librerías monacales del reino asturiano.

Muy poco sabemos acerca del uso y la circulación del texto de Beato en los años que siguieron a su composición; sin embargo, un siglo y medio después, cuando se lo ilumina, "los Beatos existían en la práctica totalidad de los monasterios de la España cristiana" 110. La única excepción es el Beato de Fernando I y Sancha, un encargo real del poderoso matrimonio que gobernaba en el reino de Castilla-León. No resulta extraño que los reyes hayan querido poseer un códice prestigioso y de lujo para emular los encargos artísticos de los emperadores Otónidas. También debemos considerar que el caudaloso tesoro real -las exitosas campañas militares contra el Islam proveyeron metales preciosos y también los tributos cobrados a los reyes de Toledo, Zaragoza, Badajoz y Sevilla- les permitió llevar adelante empresas artísticas de gran relevancia en las artes suntuarias y del libro111. Además, el encargo de un Beato pudo haber sido motivado por la intención de formar una biblioteca como la que había tenido Alfonso III -que encarnaba el imperium leonés que Fernando I quería para sí-; también pudo ser encargado para uso litúrgico en la iglesia de San Juan Bautista; para la lectura y meditación del propio rey. Un dato más: Joaquín Yarza sugiere que en el año 1047 (fecha de finalización del Beato indicado en su colofón) se cumplían diez años de la coronación imperial de Fernando I, razón por la cual el lujosísimo códice vendría a celebrar tal aniversario.

El encargo real debe de haber ido acompañado por exigencias de calidad de los materiales y excelencia artística porque resultó ser uno de los códices más bellos y ricos de los producidos hasta entonces. La abundancia de láminas de oro en sus entrelazados ornamentales, la brillantez del color y sus efectos cromáticos, el rigor y la firmeza del dibujo, la estructura compositiva, un estilo que recoge la tradición figurativa hispana pero también introduce cambios de impronta románica: todo ello se conjuga para hacer de este Beato una obra "regiamente" excepcional112.

Hemos realizado una selección de las miniaturas que representan las consecuencias del castigo divino concentrado en las revelaciones finalistas que recibiera Juan a fines del siglo I, comentadas por Beato a fines del octavo y representadas por dos miniaturistas a mediados del siglo XI.

4. 1.

Un texto de Beato donde habla de los doce apóstoles, de las doce puertas de la Jerusalén celeste y las doce horas del día -que representan a la Iglesia difundida por todo el orbe terrestre-, dio lugar a la representación de un mapamundi a doble folio enfrentado (ff. 63v-64). El modelo pudo haber sido tomado de San Isidoro de Sevilla, quien habría seguido un modelo clásico113. En esta miniatura se representa la Tierra como un rectángulo con esquinas curvas, rodeada por el mar y dividida en los tres continentes conocidos. La zona superior corresponde a Asia: allí se ha representado el paraíso terrenal; enmarca- das y sobre fondo oscuro se representan las figuras de Adán y Eva tapando sus zonas genitales, flanqueadas por los árboles del bien y del mal con la serpiente diabólica. Ya hemos mencionado que en la literatura apocalíptica hebrea se había producido una fusión entre la historia de los ángeles rebeldes y la del Edén (mientras que en el Génesis aparecían por separado), y que, paulatinamente, la doctrina del pecado original se centraría en el episodio edénico pretérito, mientras que el ángel caído iba a encarnar la figura del diablo que seguiría tentando y seduciendo a la humanidad. También reiteramos que fue San Agustín quien enfatizó que el castigo era el destino normal de todos los hombres debido al pecado de la primera pareja humana.

En la miniatura, la representación de Adán y Eva en un mapamundi implica que el castigo de su pecado se extendió a toda la descendencia; a su vez, se sugiere la posibilidad de la redención, vehiculizada por la prédica apostólica en todo el orbe114.

4. 2.

El folio 135 representa la visión de los cuatro jinetes del Apocalipsis115 (Fig.1). En el comentario Beato cita los correspondientes versículos de Apocalipsis (storia) y a continuación sigue su glosa (explanatio): la apertura de los cuatro primeros sellos implica la aparición sucesiva de los jinetes. Según interpreta Beato, el primer caballo blanco representa a la Iglesia y está montado por Cristo, coronado por un ángel y munido de arco y flecha: sus palabras -la difusión apostólica- son como flechas dirigidas al corazón de los hombres. El segundo jinete -el diablo según la glosa- blande una espada y monta un caballo rojo -el pueblo enemigo de la Iglesia-. Aquí el iluminador se aparta del texto porque el jinete no presenta características diabólicas, ni el caballo es rojo, salvo algunas pocas salpicaduras que tal vez podrían aludir a la sangre de los mártires. Estos dos primeros jinetes representan el enfrentamiento entre el pueblo cristiano y los enemigos de la Iglesia, lo que podría estar reflejando la postura ortodoxa que asumió Beato frente al adopcionismo cuasi herético de Elipando de Toledo y Felix de Urgel116.

En el registro inferior de la miniatura, el tercer jinete -el falso profeta según la prosa- monta un caballo negro -el hambre espiritual de la Iglesia-; la apertura del cuarto sello permite la aparición del cuarto jinete con escudo y espada, cabalga sobre un caballo que es la Muerte y seguido por el hades. Si bien Beato no se explaya al respecto, el iluminador lo ha representado con una figura diabólica, lo ha personificado: es un ser negro, con cuerpo piloso, con extremidades como garras, una gran cabeza barbada y ojos temerarios que aparecen raspados, seguramente por el temor que generaba su mirada penetrante y maligna ante el espectador117. Por su tamaño, color contrastante, brazos y alas desplegadas ocupa un lugar destacado en toda la composición. Esta figura diabólica y tantas otras que se representaron en los primeros Beatos del siglo X son las primeras de la iconografía occidental; por lo tanto, preceden a la representación diabólica del románico francés118.

Los cuatro personajes de la miniatura se representan en estado beligerante; la justicia vindicativa de Dios se vehiculiza en Cristo, cuya acción terrenal redentora y la siguiente prédica apostólica no alcanzaron para combatir las fuerzas del mal, razón por la cual regresará al final de los tiempos para castigar definitivamente a los enemigos externos de la Iglesia, a los falsos profetas dentro de su comunidad, a la muerte que condena a la humanidad (los tres restantes jinetes) y vencerá al diablo, encadenándolo definitivamente en el lago de fuego y azufre. Se trata de un Cristo vengador, tal como aparece en la primera visión teofánica del Apocalipsis (ojos como llamas, voz de estruendo, espada de doble filo en la boca). Si trazamos un imaginario eje diagonal de izquierda a derecha, el verdadero enfrentamiento es entre Cristo coronado y el diablo, que traduce el beligerante dualismo Bien-Mal que recorre los textos bíblicos y se enfatiza en los relatos apocalípticos.

4. 3.

El folio 166 representa las consecuencias del segundo toque de trompeta119. Un gran monte de fuego ardiente fue arrojado al mar, cuya tercera parte se convierte en sangre; también perece la tercera parte de los seres vivos y se destruye la tercera parte de los navíos. La explanatio de Beato dice que el monte es el diablo, el mar, este mundo, y la parte convertida en sangre es la falsa iglesia. La miniatura está dividida en tres registros; en el primero no se representa al diablo sugerido en la glosa sino una montaña invertida que cae al mar con una estela de llamas. En el estadio inferior el mar azulado es atravesado horizontalmente por una banda roja que alude a su conversión en sangre; las distintas posiciones de los navíos pretenden dar cuenta de su destrucción; los peces de gran tamaño yacen muertos y se incorporan, aunque el texto no lo indica, cuatro figuras humanas, desnudas y muertas. Esta licencia representativa del artista pretende demostrar que los hombres que siguieran a la falsa iglesia, lo que es decir los falsos cristianos, estaban condenados al castigo en las profundidades abisales del mar120. En cuanto a la representación del monte ardiente, y no del diablo de la glosa, se puede asociar a la antigua tradición de considerar a los cráteres de los volcanes como la entrada al infierno, tradición que recogió Gregorio Magno y pudo haber influido en Beato. Estaríamos entonces frente a una representación de lo diabólico-infernal bajo el aspecto de una montaña invertida y llameante121.

4. 4.

El sonido de la quinta trompeta anuncia la caída de una estrella que abre el pozo del abismo, del cual emergen una gran humareda y langostas que atormentarían a los hombres que no tuvieran la señal de Dios en la frente122. Beato interpreta que la estrella que cae es la imagen de quienes caen en el pecado por seguir a los falsos profetas123, que el abismo es la parte más recóndita del corazón que queda abierta a merced del diablo, y que las langostas son los demonios. El artista lo representa en dos miniaturas (folios 169 v y 171 v). En la primera los demonios atormentadores son representados por cuatro escorpiones pequeños con cuerpo escamado, extremidades delanteras con pinzas, cuyas colas pican y atormentan a muchos hombres. Sin embargo, en la segunda miniatura (Fig. 2) los demonios están representados por cinco bestias híbridas de gran porte, que se alejan de la caracterización de las langostas del texto joánico. El cuerpo de felinos, los rostros feroces con fauces leoninas, con loriga en torno al cuello, cabellos femeninos, con cuernos y colas que terminan en aguijón124. En ambos casos estaríamos frente a la representación de demonios salidos del abismo, representados bajo aspecto teriomórfico y que, de algún modo, anticipan lo que serán los castigos postreros.

4. 5.

La imagen que representa el episodio de la Mulier amicta sole es una de las más espectaculares artísticamente, también la más compleja en su significado125 (Fig.3). Para Beato la mujer es la iglesia de los padres, los profetas y los apóstoles; el sol es la esperanza de la resurrección; la luna a sus pies representa los peligros que padecen los santos. Su corona de doce estrellas evoca a las doce tribus de Israel y su hijo es Cristo. En cuanto al dragón -que la ataca y también enfrenta a las huestes celestiales, tanto en el texto comoen la glosa- quería matar al niño Jesús. Este ser diabólico será vencido por el arcángel Miguel, que es Cristo, y arrojado a la tierra con los suyos. Ala mujer se le otorgan las alas, los dos testamentos, para que huya al desierto y se salve, mientras su hijo es llevado al cielo.

El miniaturista representa a la mujer con el sol en su vientre en el ángulo superior del folio verso, la rodea de estrellas y con la media luna a sus pies126, la ubica en el orden celestial como partícipe del plan divino. De hecho, el fruto de su vientre ha sido llevado al trono de Dios, representado en el ángulo superior del folio recto: un marco estrellado delimita la escena en que el niño está frente al trono flanqueado por ángeles127.

La serpiente demoníaca se despliega en los dos folios: tal protagonismo figurativo indica su poder celestial y terrenal. Se representa una gran serpiente de siete cabezas coronadas y con cuernos128, en la que destaca el virtuosismo pictórico del artista. Este monstruo diabólico también se enfrenta con las huestes celestiales: cuatro ángeles armados con lanzas y escudos logran vencerlo. El texto menciona al arcángel Miguel -el guardián de Israel que aquí protege a la Iglesia- y la glosa lo homologa a Cristo, pero el iluminador no lo distingue de entre los otros ángeles. En el sector inferior derecho de la miniatura se representa una escena que no se menciona en los textos: la serpiente diabólica vencida pero metamorfoseada en la figura humanoide del diablo, negro, silueteado con líneas rojas, atado de pies y manos, encadenado de su cuello por un ángel, yace en las honduras del infierno129. Los ángeles victoriosos también lanzan al infierno a los hombres que se dejaron seducir y pecaron, que desnudos y en distintas posiciones parecen flotar en un espacio homogéneo; se trata del lago (azulado) de fuego (líneas rojas verticales) y azufre de la condena eterna. El iluminador se ha permitido representar una escena que no figura en el texto, pero ha respetado la austeridad descriptiva del infierno de los textos canónicos y los escritos patrísticos. De manera similar se representará el infierno como destino final de los pecadores después del juicio final en el folio 251 de este Beato.

4. 6.

La última miniatura seleccionada corresponde al castigo de Babilonia130. Se trata de una representación a plena página y en dos folios enfrentados (233v-234). La ciudad de Babilonia compendiaba todo el mundo terrenal pecaminoso y corrupto; como opresora de buena parte del pueblo hebreo, ya había sido denostada por los profetas veterotestamentarios131, quienes predijeron que la cólera de Yavé la destruiría completamente y la haría arder en fuego, tal como había ocurrido con Sodoma y Gomorra. El texto joánico proclama la consumación de los hechos: Babilonia quedó transformada en guarida de demonios, en asilo de espíritus inmundos, por su idolatría, por la acumulación de riquezas, por su lujo desenfrenado, por sus costumbres lujuriosas. Tal vez Juan se esté refiriendo a Roma, a su merecido castigo por haber perseguido y matado cristianos. Se advierte al pueblo hebreo que salga de la ciudad porque caerán sobre ella las plagas y será destruida por el fuego. La glosa de Beato ratifica que es la ciudad del diablo que alberga a todo el mundo pecaminoso, en sintonía con el texto agustiniano. El beligerante dualismo Bien-Mal, que atraviesa todo el texto, queda aquí expresado entre la Babilonia-Roma terrenal y la Jerusalén celestial que descenderá del cielo.

El miniaturista se aparta del texto y representa una espléndida ciudad en pie (Fig.4), con una importante entrada con arco de herradura y con una puerta tachonada en metal. El aparejo de los pisos inferiores es policromado, las ventanas superiores geminadas ostentan jarras, vasos, copas como artículos de lujo132; los contrafuertes laterales, las torres de defensa y dos frontis superiores quebrados e invertidos, todos ellos almenados, recogen la experiencia contemporánea de la arquitectura mozárabe. La ciudad parece, en realidad, la gran fachada de un templo. Si consideramos la axialidad vertical de la composición arquitectónica, marcada por la columnilla roja central, una parte es calco de la otra, con lo cual el artista pretendía representar lo que la glosa decía: la ciudad estaba dividida en dos zonas, la de los paganos y la de los malos cristianos.

También se ha enfatizado la idea de caída, de su antiguo poder y esplendor a su ruina, desolación y muerte; lo corrobora el ángel superior que la señala con su mano; la inscripción latina debajo de su ala alude a su caída pero también al castigo producto de la cólera divina: Babilonia será destruida por el fuego133. Las innumerables llamas de fuego que rodean la ciudad nos llevan a sugerir que se trata de una gran metáfora arquitectónica del infierno.

Conclusión

Las imágenes del castigo divino que hemos analizado demuestran que Dios se ha valido de dos tipos de agentes para concretar su cólera ante la conducta pecaminosa del hombre. Por un lado, los agentes del mal que devastan la tierra con plagas, hambre, muerte, acciones seductoras que pulsionan al pecado (jinetes, langostas, serpiente diabólica). Por el otro, los agentes del bien (ángeles, ejército celestial) que combaten a los primeros y vencen definitivamente al personaje que introdujo el mal en el mundo (demonio encadenado y ardiendo eternamente en el fuego infernal). Destacamos la imagen que -aun sin representación detallada de las consecuencias del castigo divino- sintetiza metafóricamente el castigo colectivo a la humanidad pecadora (Babilonia, la ciudad del diablo).

Las imágenes de este Beato regio corroboran la doctrina del castigo eterno del pecado. Asimismo, comportan una doble autonomía: a) se independizan formal y estilísticamente del contexto artístico europeo por su grado de estilización, por su expresividad antinatural, la vibración de sus colores y el tamaño de sus miniaturas, y porque representan el ciclo apocalíptico completo; b) son autónomas con respecto al texto, porque no ocupan un lugar secundario sino el folio entero y, algunas, el doble folio enfrentado; tampoco se limitan a ilustrar el texto al que acompañan sino que abrevan en otras fuentes iconográficas y también presentan licencias imaginativas de sus miniaturistas.

En suma, las miniaturas de temática punitiva "revelan" un discurso visual más eficiente y convincente que el discurso lexical apocalíptico o las abstractas disquisiciones teológicas de la doctrina del castigo divino.

Notas

1 Los términos "discurso visual" y "texto icónico" son utilizados por CAVALLO, G., "Testo e immagine: una frontera ambigua", en Testo e immagine nell´ altro medioevo, Spoleto, 1994, pp. 31-62.         [ Links ]

2 Los Padres de la Iglesia griega del siglo IV -Basilio, Gregorio Nacianceno- afirmaron el rol didáctico de las imágenes como instrumento de enseñanza de la Historia Sagrada porque resultaban aptas para ser entendidas por todos. Los teólogos iconódulos -Juan Damasceno, Teodoro Studita entre otros- enfrentaron el iconoclasma atribuyéndole a la imagen el mismo estatuto y funcionamiento del texto, y enfatizaron su gran eficacia demostrativa con respecto al discurso escrito. Los Concilios bizantinos de los siglos VIII y IX conformaron la sacralidad del discurso icónico. En el ámbito occidental, Gregorio Magno ratificó la función de las imágenes como literatura laicorum, les asignó un rol didáctico (de instrucción para los iletrados), un rol evocativo (ante la representación de la historia sagrada el hombre aprende a adorar a Dios [transissein adorationem] y un rol emotivo (la contemplación de la imagen suscita un sentimiento de compa-sión en el público). La tradición conciliar carolingia y más tardíamente Honorio Augustinensis, Alberto Magno y Santo Tomás, continuaron la línea gregoriana. Amplíese con CAVALLO, G., op.cit; BASCHET, J., et SCHMITT, J. C. Function et usages des images dans l´ Occidente Médiévale, París, Le leopard d´or, 1996;         [ Links ] AAVV, "Texte et image", Actes du Colloque Internacional de Chantilly, Paris, Les Belles Letres, 1984.         [ Links ]

3 BASCHET, J. et SCHMITT, J. C., op. cit., p. 39. El término "presentificación" como modo propio de la imagen fue implementado por VERNANT, J. D., Figures, idoles, masques, Paris, Julliard, 1990.         [ Links ]

4 Este proceso de relación entre las representaciones en imágenes y las obras literarias ya se registraba en el rollo ilustrado de papiro en la antigüedad griega. Para mayores precisiones remitimos a WEITZMANN, K., El rollo y el códice. Un estudio del origen y el método de la iluminación de textos, Madrid, Nerea, 1970.         [ Links ] En particular consúltense los capítulos I y II.

5 LE GOFF, J., "Preface", en BASCHET, J., Les justices de l´Au Delà, Rome, École Française de Rome, 1993, p. XI.         [ Links ]

6 Estos códices hispanos que contienen el Commentarium in Apocalysin -redactado por Beato de Liébana en el año 776 y revisado en el 784- y una gran profusión de miniaturas -a partir de mediados de la décima centuria- recibieron la denominación genérica de Beatos. Estos códices iluminados se produjeron entre el siglo X y las primeras décadas del siglo XIII; fueron copiados y miniados en y para los monasterios de los reinos cristianos peninsulares de Castilla y León, incluyendo la zona de La Rioja y excepcionalmente la Gascuña francesa. La única excepción en cuanto a encargo y destino es el Beato regio que nos ocupa. Para el catálogo completo, historia de sus traslados, actual ubicación y el aprecio internacional de estos códices, remitimos a SÁNCHEZ MARIANA, M., "La tradición de los Beatos y el Beato de Fernando I y Sancha", en Beato de Fernando I y Sancha, Barcelona, M. Moleiro Editor, 2006, pp. 33-55.         [ Links ] Para consideraciones generales acerca de la producción, contexto histórico, ambiente artístico y el carácter excepcional de los Beatos en el panorama artístico del Occidente medieval, véase YARZA LUACES, J., Beato de Liébana. Manuscritos iluminados, Barcelona, M. Moleiro Editor, 1998;         [ Links ] WILLIAMS, J., The Illustrated Beatus. A Corpus of the illustratios of the Commentary on the Apocalypse, London, H. Miller Editor, 1994-2003.         [ Links ]

7 El énfasis puesto en la culpabilización de la mujer por el primer pecado y sus consecuencias se manifiesta puntualmente en el Testamento de Reuben y en el Génesis apócrifo en el ámbito hebreo, y toda una serie de admoniciones por su naturaleza pecadora en 1 Timoteo y 1 Carla de Pedro en el ámbito cristiano. Remitimos al capítulo 11, "Antifeminism and theological dilemas" de FORSYTH, N., The old Enemy. Satan and the combat myth, New Jersey, Princeton University Press, 1987, pp. 212-218.         [ Links ]

8 Génesis 3, 14-19.

9 Ibidem 4, 10-12.

10 Ibidem 9, 20-28.

11 Ibidem 11, 3-8. El redactor pudo estar aludiendo a Babilonia, famosa por su orgullo y sus desafiantes edificios, que, como lugar de exilio del pueblo hebreo entre 587 y 539 a. C., sería denostada y castigada. Cf. Isaías 13, 1-22 y Jeremías 51, 1-13.

12 BERNSTEIN, A., The formation of Hell, Ithaca, Cornell University Press, 1993, opina que de esta concepción de "castigos de larga duración" derivará la creencia en el castigo después de la muerte, ya que los castigos bíblicos por aniquilación total cerrarían esa posibilidad de penalización ultramundana. Remitimos en particular a pp. 135-136.         [ Links ]

13 Génesis 6, 1-4.

14 El mito del diluvio babilónico es la fuente esencial de este episodio: el dios Enlil extermina el mundo con el diluvio por el ruido que hacían los hombres, que le impedía descansar, sólo salva a Atrahasis y su familia (Cfr. Noé). Acerca de la influencia de mitos mesopotámicos en los relatos bíblicos hebreos, se puede consultar OTZEN, B., GOTTLIEB, H. y JEPPESEN, K. Myths in the Old Testament, London, SCM Press, 1980 (para el diluvio pp. 53-61) y FORSYTH,         [ Links ] N., op. cit., pp. 151-154.

15 Nos referimos al Libro de los Vigilantes y seguimos la versión inglesa de CHARLES, R. H. and LITT, D., The Apocrypha and Pseudoepigrapha of The Old Testament, Oxford, University Press, 1913, pp. 188-208.         [ Links ]

16 Con respecto a la introducción de la lujuria en el mundo, CHARLES sugiere la correspondencia con un temprano mito persa: antes de la llegada de Zoroastro ciertos demonios habían corrompido la tierra y copulado con las mujeres. Con respecto a la introducción de la metalurgia lo podemos relacionar con el mito de Prometeo: el hijo de un titán de la primera generación divina que se rebeló contra Zeus robó el fuego y, según Esquilo, enseñó el arte de la metalurgia a los hombres. A su vez, Prometeo sería el responsable de los males de la humanidad: uno de los castigos de Zeus por su rebeldía fue la creación de Pandora, cuya curiosidad la llevó a abrir la caja que contenía las desgracias para los mortales. Amplíese con OTZEN, B., op. cit., p. 58; FORSYTH, N., op. cit. p. 176; GRIMAL, P., Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1984, p. 454.         [ Links ]

17 La figura del adversario cósmico semidivino que por diversos motivos afecta el orden terrenal y humano se presentó bajo la forma de una figura monstruosa: Huwawa en varios poemas sumerios, Tiamat en relatos babilónicos, Labbu en versiones acadia y asiria, Tifón en la tradición griega. Fueron combatidos por héroes y dioses pero nunca vencidos totalmente. La figura del rebelde también se corporizó en semidioses: Athtar cananeo y Faetón griego fueron castigados por su osadía de intentar ocupar las alturas celestiales y por ello mismo precipitados a la tierra. Estos modelos de rebeldía, su relación con el relato enoquiano de los ángeles y su repercusión en la figura de Satán se encuentran exhaustivamente desarrollados en FORSYTH, N., op.cit., pp. 21-85 y 124-172. Los redactores hebreos de los relatos bíblicos entraron en contacto con los mitos cananeos cuando el "pueblo elegido" ocupa Canaán y con los legendarios relatos mesopotámicos en el casi medio siglo de exilio babilónico. Posteriormente, en la época helenística -signada por las interinfluencias culturales y religiosas aunque con una fuerte impronta griega- la naciente literatura apocalíptica abrevó en otras fuentes milenarias. Para la pervivencia de mitos en la Escritura consúltese BERNSTEIN, A., op.cit., pp. 248-265; MINOIS, G., Historia de los infiernos, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 81- 82;         [ Links ] CAMPBELL, J., Los mitos en el tiempo, Buenos Aires, Emecé, 2000 y BAUZA,         [ Links ] F. H., Qué es un mito, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.         [ Links ]

18 Para la importancia de la apocalíptica extracanónica hebrea en el desarrollo de la figura de Satán remitimos a RUSSELL, J. B., El Diablo. Percepciones del mal de la antigüedad al cristianismo punitivo, Barcelona, Laertes, 1977, pp. 160-181.         [ Links ]

19 Seguimos la versión completa de DUPONT, A. et PHILONENKO, M., La Bible. Écrits intertestamentaires, París, Gallimard, 1987, pp. 1697-1730.         [ Links ]

20 Seguimos la versión inglesa, en CHARLES, R. H., op.cit., pp. 137-154.

21 Ibidem, p. 146. La ingesta del fruto prohibido como causa de condenación es un elemento esencial en el mito de Perséfone: tal vez tentada por su raptor Hades, había comido un grano de granada que la encadenaría al submundo infernal.

22 La lujuria sremitimos a WEIR, A. and JERMAN, J., Images of lust, London, Batsford, 1993;         [ Links ] CARRILLO LISTA, M. y FERRIN GONZALEZ, J. R., "La figura de la mujer con serpientes y el castigo de la lujuria en el arte románico", en La vida cotidiana en la España medieval, Actas del VI Curso de Cultura Medieval, Madrid, 1998, pp. 391-407;         [ Links ] LECLERC-KÁDANER, J., "De la terre-mère a la luxure", Cahiers de civilisation médievale, XVIII, 1975, pp. 37-43.         [ Links ]

23 Génesis 19, 1-25. Este castigo ejemplar será reiteradamente invocado, en particular Isaías 1,9, Ezequiel 16, 48 y posteriormente en Mateo 10, 15 y Lucas 17, 29.

24 Isaías 14, 3-25, Ezequiel 28, 1-26, Éxodo 14, 25-29 y Ezequiel 29, 1-12, respectivamente.

25 Éxodo 31, 12-18 y 33, 4-7. El acto de entrega de las tablas de la Ley escritas por "el dedo de Dios" recoge todo lo expuesto oralmente por Yavé en capítulos anteriores: Éxodo 20, 3-17; 21, 1-35; 22, 1-31 y 23, 1-32.

26 El Antiguo Testamento emplea más de veinte términos para designar el pecado, concebido como una falla moral del ser humano, como un apartarse voluntariamente del código mosaico, sin indagaciones acerca del origen del pecado ni ecos explícitos del pecado de Adán y Eva. Consúltese el detallado estudio sobre el pecado moral y cultual de ALARCÓN SAINZ, J. J., "Pecado y reconciliación en el Antiguo Testamento", en ALONSO ÁVILA, A. L (ed.), Amor, Muerte y Más Allá en el judaísmo y cristianismo antiguos,Valladolid, Secretariado de Publicaciones, 1999, pp. 69-78.         [ Links ]

27 Deuteronomio 28, 15-69. Cfr. Levítico 26, 14-46 erá uno de los pecados capitales del septenario medieval. Su castigo será mayoritariamente representado por los artistas artesanos en el escenario infernal. Para su representación escultórica

28 La religión egipcia había previsto durísimos castigos ultramundanos para quienes hubiesen atentado contra el orden establecido por los dioses, con lugares de tormentos terribles instrumentados por demonios y fieras. Puede consultarse SCANDONE MATTHIAE, G., "El más allá en el Antiguo Egipto", en XELLA, P., Arqueología del Infierno, Barcelona, Ausa, 1991, pp. 11-43.         [ Links ]

29 Salmos, 88,4 y 55; 31, 17.

30 Génesis 37,35, Isaías 5,14, Números 16, 30 y 33, Salmos 106, 17.

31 Salmos 88,4; 87,13; 30,4, Ezequiel 32, 18.

32 Job 3, 17-18 y 14, 13.

33 Jonás 2, 2-3.

34 Salmos 6,5; 88, 10-4; Isaías 38,18, entre otros.

35 Malaquías 3, 14-15; Salmos 73, 8-11-12-13.

36 Job 13, 12.

37 La transición de un sheol común a todos a uno compartimentado para justos e impíos es comparable con el paso del hades homérico, moralmente neutro, a un hades regido por principios éticos tal como se expone en algunos Diálogos de Platón, en particular Gorgias, Fedón y también en el capítulo XIII de República. Al respecto consúltese BRIOSO SÁNCHEZ, M,. "El concepto del Más Allá entre los griegos", en PIÑERO RAMÍREZ, P. (ed), Descensus ad inferos, Sevilla, Secretariado de Publicaciones, 1995, pp. 13-53 y ZANNI QUERINI,         [ Links ] "El más allá en las religiones del mundo clásico", en XELLA, P., op cit., pp. 225-262.

38 BERNSTEIN, A., op. cit., p. 158.

39 Eclesiastés 8, 14

40 Isaías 14, 3-21.

41 Ibídem 66, 24.

42 Jeremías 19, 6-8 y 7, 32-33. El profeta reprocha al pueblo hebreo el haber incurrido en esas prácticas (2, 23). Cf. II Reyes 16, 3.

43 BASCHET, J., Les justices...., p. 17 y MINOIS, G., op. cit. pp. 76-77.

44 BERNSTEIN, A., op. cit., pp. 171-172. Los traductores griegos del Antiguo Testamento transliteraron Ge-Hinon como Gehena, asimilado como lugar punitivo postrero y diferenciado de sheol.

45 Op. cit., capítulos 21 a 36.

46 Esta estancia ultramundana como lugar intermedio entre la muerte y el juicio final condenatorio y definitivo, será considerado como precedente del purgatorio cristiano. Véase LE GOFF, J., La naissance dupurgatoire, Paris, Gallimard, 1981, pp. 50-51.         [ Links ]

47 Acerca de la figura mesiánica de Jesús y el anuncio del reino de Dios, consúltese KASPER, W., Jesús, el Cristo, Salamanca, Sígueme, 1776, p. 86 y sig.

48 Acerca del género epistolar, su función y recepción, véase VIELHAUER, PH., Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca, Sígueme, 1991, pp. 73-81,         [ Links ] y MORESCHINI, C. y NORELLI, E., Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina, Madrid, BAC, 2006, vol. I, pp. 3-6.         [ Links ]

49 1 Tes. 2, 15-17; 4,6; 5, 3-9.

50 1 Cor 6, 9-11 y Gal 5, 16-20.

51 Romanos 2,6; Efesios 6,8; Cor 5,20. El tema del juicio post mortem se registra en la tradición egipcia -el juicio de Osiris- y en la griega platónica -el tribunal presidido por Minos, Radamanto y Eaco- y su consecuente política de premios y castigos. La literatura apocalíptica intertestamentaria recoge y desarrolla la instancia judicial postrera, en particular el Testamento de Abraham del siglo I d.C. Su versión completa en DIEZ MACHO, A., Introducción general a los Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid, Cristianidad, 1984, Vol. 5, pp. 471-527.         [ Links ]

52 Romanos 2, 4-9.

53 Para las fuentes utilizadas por el evangelista: VIELHAUER, PH., op. cit., pp. 430-442.

54 Juan, 1, 11 y 3, 18.

55 Ibídem. 8, 24 y 16, 9.

56 Ibídem 12,31 y 14, 30. También en 1Juan 5, 19

57 Ibídem 4, 1-3, también mencionado en 2,22 y en 2Juan 7,11. Es la más temprana mención con nombre propio de este falso Mesías en los escritos canónicos. El Anticristo no es una encarnación de Satán, es una entidad distinta, particularmente activa en el marco del mito del fin del mundo. Para los orígenes históricos del personaje remitimos a GUADALAJARA MEDINA, J., Las profecías del Anticristo en la Edad Media, Madrid, Gredos 1996, pp. 19-92.         [ Links ] Acerca de su leyenda como contrapartida dialéctica a la figura mesiánica de Jesús, consúltese MC. GINN, B., El Anticristo, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 49-72.         [ Links ]

58Juan 5, 28-29. Cfr. a Corintios 5, 10 y Daniel 12, 1-3.

59 Para las fuentes escritas y orales que los sustentaron remitimos a VIELHAUER, PH., op .cit.,pp. 284-287.

60 Marcos 9,43-48. Cfr. Mateo 18, 8-10 e Isaías 66,24

61 Ya hemos aludido al castigo divino por el fuego (Sodoma, Gomorra) que implicaba destruc total. Por el contrario, el fuego punitivo de la gehena no aniquila a los condenados: la condena es vivir eternamente entre las llamas de un fuego que no cesa. Amplíese con PIKAZA, X., "¿Sufren los condenados el tormento del fuego?", Biblia y Fe, 7, 1977, pp.43-56.         [ Links ]

62 Mateo 5, 1-12 y Lucas 6, 20-23.

63 Ibídem 5, 22, Marcos 10, 25, Lucas 1, 52 y 6, 24.

64 Mateo 13, 37-42 y Marcos 4, 3-20.

65 Destacamos los relatos de exorcismo (Marcos 1, 26-23, 5, 1-20, Lucas 11, 14-20) como forma de combate. Véase FORSYTH, N., op. cit., pp. 285-297 y RUSSELL, J. B., op. cit., p. 238. Para la función del diablo en el Nuevo Testamento remitimos a KELLY, H. A., The devil at baptism, Oregón, Wipf and Stock Publishers, 2004, pp. 17-32.         [ Links ]

66 Mateo 24, 1-31, Marcos 13, 1-37 y Lucas 21, 5-28. En este aspecto es indudable la influencia de la literatura apócrifa, por la amplia circulación de sus textos en el judaísmo tardío y en los primeros círculos cristianos y porque aún no habían sido proscriptos por el canon oficial. El Testamento de Moisés es un texto paradigmático con respecto a los signos precursores (guerra, epidemias, catástrofes cósmicas, familiares y de todo tipo). Véase DIEZ MACHO, A., op. cit., pp. 105-107.

67 Mateo 25, 31-46

68 Ibídem 25, 41. Al respecto reiteramos el aporte de los relatos apocalípticos judíos

69 Para la discusión sobre la autoría recomendamos VIELHAUER, PH., op.cit., pp. 517-518 y MORESCHINI, C. y NORELLI, E. , op. cit., pp. 105-107.

70 Apocalipsis 13: la bestia del mar asociada con el imperio romano y la bestia de la tierra con los sacerdotes del culto imperial. También Babilonia asimilada a Roma, sentada sobre la bestia del poder imperial (capítulos 17 y 18).

71 Opinión sostenida por YARBO COLLINS, A., Crisis and catarsis: the power of the Apocalypse,Philadelphia, 1984, (cap. 3).         [ Links ]

72 MORESCHINI, C. y NORELLI, E., op. cit. p. 104.

73 Apocalipsis 1, 13-18. Para un panorama completo acerca del mensaje y proyección del texto canónico recomendamos ACINAS LOPE, B., En torno al Apocalipsis, Madrid, BAC, 2001 (en particular los capítulos I, V, VI y VII).         [ Links ]

74 Apocalipsis 21,3.

75 Ibidem 20, 15 y 21, 8.

76 Seguimos las citas textuales de la versión griega y etíope que presenta BERSTEIN, A., op. cit,. pp. 285-287.

77 Nótese la coincidencia con los castigos a Prometeo y a Ixión de la mitología griega: claras evidencias de la influencia transcultural a partir del período helenístico. El tártaro griego y el Tuat egipcio proveyeron muchos de los tormentos infernales.

78 El énfasis descriptivo de los suplicios póstumos comportó un afán regulador de la conducta humana; la Iglesia medieval usufructuó la creencia en el infierno para modelar las prácticas humanas, es decir que se privilegia un fin didáctico y moralizador, cuando no coercitivo. Véase BLOCH, M., La societé feodale, París, 1968, p. 135 y DELUMEAU,         [ Links ] J., La peché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècle), París, 1983, pp. 416-427.         [ Links ]

79 Al respecto el estudio más completo corresponde a CAROZZI, C., Le voyage de l´âme dans l´Au-Delà d´àpres la littérature latine (Ve-XIIIe siècle), Rome, École française de Rome, 1994.         [ Links ]

80 Evoquemos los monstruos devoradores infernales: Mot y Amnit de la tradición cananea y egipcia respectivamente. Seguimos la versión latina editada por SILVERSTEIN, TH., Visio Sancti Pauli. The history of the Apocalypse in latin with nine texts, London, Lake, 1935, pp. 130-147.         [ Links ]

81 Para trazar este panorama hemos recurrido a MINOIS, G., op. cit., pp. 114-142 y a BASCHET, J., op.cit., pp. 21-24.

82 Ibidem, pp. 22-23 y LE GOFF, J., op. cit., pp. 79-86. Señalamos también la concordancia con la "reconciliación final" defendida por Pablo (1Corintios 15, 24-28) y Juan (17, 20-23).

83 San Agustín, Obras Completas, T. 16, Madrid, BAC, 1983. En adelante citaremos por libro y capítulo.

84 Ciudad de Dios 11,9-5 y 29, 32; 12, 6-9; 20, 6-7.

85 Ibidem 13, 3, 41-45

86 Ibidem 21, 12.

87 Con respecto al destino común de ángeles y hombres pecadores, Agustín remite a Mateo 25,4; a su vez, el texto evangélico remite a lo planteado en el Libro de Enoch.

88 Ciudad de Dios, 21, 9. Cfr. Marcos, 9, 43-48; Isaías 66, 24; Apocalipsis 19, 20; 20, 10 y 20,14.

89 San Agustín, Enchiridion, Paris, Desclée, 1947, 29, 109, 1-4 y 29, 110, 29-31.

90 Ibidem, 68, en que comenta la epístola 1 Corintios 3, 13: si las obras humanas terrenales resisten el fuego, aguarda el premio; si se transforman en cenizas, sufrirán el daño.

91 LE GOFF, J., op. cit., pp. 94-106 recomienda traducir el término ignis purgatorius por fuego purgatorio más que por purificador, lo mismo para las penas, a las que Agustín también denomina "expiatorias". Rechaza la idea de purificación del neoplatonismo y de la tradición origenista. Le Goff considera que esta posibilidad de cambiar el destino de este tercer grupo -por un castigo ígneo temporal y purgatorio, por los sufragios de los vivos y por la prerrogativa soberana de Dios de ejercer su misericordia- sentó las bases del nacimiento del Purgatorio medieval que implicó la división tripartita del más allá. Consúltese también BROWN, P., "Vers la naissance du purgatoire", Annales, 1997, pp. 1247-1261.         [ Links ]

92 Ciudad de Dios 21, 2-8, donde refuta paso a paso los argumentos esgrimidos contra la eternidad de los castigos infernales y la ignición perpetua de los condenados. También argumenta con ejemplos naturales: la combustión perpetua del fuego infernal comparada con los volcanes de Sicilia. Para la ignición perpetua sin destrucción alude a la salamandra (21,4). Además, lo refrenda con el poder divino para el que ningún "prodigio" es imposible.

93 Ibidem 21, 23, 25, recordemos que en el Libro de Enoch ya se establecían dos lugares punitivos ultramundanos: los compartimientos separados dentro de una montaña hasta el advenimiento del juicio final y el abismo insondable para la condena eterna.

94 Seguimos la versión francesa editada por VOGÜE, A., Dialogues, Paris, Cerf. 1980, pp. 19-207.         [ Links ]

95 En particular los relatos de Pedro de Iberia, de Etienne y de un soldado que, en trance de muerte y vuelta a la vida, visualizan los suplicios en el horno infernal, el puente angosto sobre un río siniestro y pestilente; todos ellos seguidos de un comentario moral (Dialogues IV, 37).

96 Ibidem, IV, 29

97 Ibidem, IV, 45 y 46.

98 Ibidem, IV, 47. Cfr. Moralia en Job 15, 21.

99 Ibidem, IV, 41 y 47, como en Agustín pero sin explicitar a qué lugar o instancia se refiere.

100 San Gregorio, Los Morales, Buenos Aires, Poblet, 1945, libros 12 y 13.

101 Dialogues, IV, 31 y 36. La leyenda pagana consideraba al Etna como el lugar infernal de Vulcano y su forja; siglos después Julian de Vezelay denomina "étnicos" a quienes arden en el infierno. Véase LE GOFF, J., op cit, pp. 273-280 Y MINOIS, G., op .cit., pp. 236-237.

102 CAROZZI, C., Le voyage de l´âme dans l´Au-Delà d´après la litterature latine (Ve-XIIIe siècle), Rome, École française de Rome, 1994, pp. 43-61,         [ Links ] considera que los Diálogos ejercieron gran influencia en la Edad Media como lectura obligada para entender el prolífero género literario de visiones y viajes al más allá que comenzará treinta años después. Por nuestra parte señalamos que sus escritos, aunque muy depurados en sus descripciones de tormentos y geografía infernal, significan una concesión a la tradición apocalíptica extracanónica que Agustín consideró como fábulas fantasiosas.

103 Su difusión y popularidad queda testimoniada en los 162 manuscritos completos, una veintena de fragmentos y la frecuencia en que aparece en los catálogos de bibliotecas medievales. Remitimos a Hillgarth, J. N., "El Prognosticum futuri saeculi de San Julian de Toledo", Analecta Sacra Tarraconsensia, 30, 1954, pp. 5-61;         [ Links ] del mismo autor, "St. Julian of Toledo in the Middle Ages", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21, 1958, pp. 7-26.         [ Links ]

104 Véase GONZÁLEZ RUIZ, R., "San Julián de Toledo en el contexto de su tiempo", Anales Toledanos, XXXII, 1996, pp. 7-21.         [ Links ]

105 Seguimos la versión de Patrologia Latina, XCVI, cols. 453-524.

106 LE GOFF, J. op. cit., p. 137, considera que es la exposición más clara y completa de la alta Edad Media sobre el futuro Purgatorio. Remitimos a las col. 475-498 del texto ya citado.

107 Julián de Toledo, en su obra De comprobatione Aetatis Sextae, expone tales cálculos: tal como Dios creó al mundo en seis días y al séptimo descansó, la historia de la humanidad abarcará seis períodos de mil años y en el séptimo descansará eternamente junto a Cristo. Señala que la sexta edad comenzó con el nacimiento de Jesús en el año 5200 y por lo tanto finalizaría en el año 800. Beato redacta y corrige su comentario en el último tercio del siglo VIII, en un ambiente muy sensibilizado a medida que se aproximaba el 800. Consúltese GONZÁLEZ ECHEGARAY, J., "Beato de Liébana y su mundo", en Beato de Fernando I y Sancha, Barcelona, M. Moleiro, 2006, pp. 15-29;         [ Links ] GIL, J., "Los terrores del año 800", Actas del Simposio para el estudio de los códices del Comentario sobre el Apocalipsis de Beato de Liébana, Madrid, Joyas bibliográficas, 1978, vol. I, pp. 215-247.         [ Links ] El fin del mundo había sido anunciado en los textos proféticos del Antiguo Testamento, también en Marcos 13, 32-37, Mateo 24, 1-2; Lucas 21, 56, pero sin precisiones temporales.

108 Nos referimos a los comentarios de Victorino de Pettau (c. 300), Ticonio (c. 380), Primasio (c. 540), Cesáreo de Arles (c. 540), Apringio (c. 560), Casiodoro (c. 575), Beda (c. 730), sólo por mencionar a los que precedieron al de Beato. Remitimos al estudio de MATTER, A., "The Apocalypse in Early Medieval Exegesis", en EMMERSON, R. and MC. GINN, B. (eds)., The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1992, pp. 38-50.         [ Links ]

109 YARZA LUACES, J., "La ilustración del Beato de Fernando I y Sancha", en A.A.V.V., Beato de Fernando I y Sancha, Barcelona, M. Moleiro, 2006, pp. 59-89 (para el entrecomillado, p. 75).         [ Links ] Para los autores utilizados por Beato véase ALVAREZ CAMPO, S., "Fuentes literarias de Beato de Liébana"         [ Links ], Actas del Simposio... , vol. I, pp. 117-162.

110 SANCHEZ MARIANA, M., "La tradición de los Beatos", en AA.VV., Beato De Fernando I..., p. 38.

111 YARZA LUACES, J., "Las empresas artísticas" en AA.VV Beato de Fernando I..., pp. 66-74. Entre otros ejemplos: el arca de las reliquias de San Isidoro, el arca de los marfiles de San Juan Bautista y San Pelayo, cruces de oro y marfil, frontales de altar de plata y oro; entre los códices, además del Beato, un Diurnal, las Etimologías y el Liber Canticorum.

112 Albergado en la Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 14-2, 312 ff. 360 x 280 mm. Acerca de su calidad y novedades estilísticas, consúltese WILLIAMS, J., The Illustrated Beatus, London, Harvey Miller, 1998, vol. 3, pp. 34-40.         [ Links ]

113 Ibidem, "Introduction", vol 1, chapter 3.

114 En el folio 10v, las tablas genealógicas se inician, como es de esperar, con la representación de Adán y Eva y concluyen con la Virgen y el Niño: pecado y castigo - posibilidad de redención.

115 Apocalipsis 6, 1-8. Para el texto del Comentario seguimos la versión española en Beato de Liébana, Obras Completas, Madrid, BAC, 1995.

116 Beato responde a Elipando con el Apologético (c. 786), donde además de defender la ortodoxia cristiana, demuestra su gran erudición. Este conflicto adopcionista superó los límites de la península y tanto Carlomagno como el papa León III debieron intervenir. A su vez, debido a las críticas e insultos que Elipando expresara contra Beato en sus cartas enviadas a los obispos de la Galia, Alcuino reconoce el valeroso papel desempeñado por nuestro abad en el conflicto. Amplíese con GONZÁLEZ ECHEGARAY, J., op. cit., pp. 15-19.

117 La raspadura de los ojos, recurrente en otras miniaturas, pudo haberse debido al temor que generaba, pero también a la creencia popular en el "mal de ojo"; al respecto remitimos a YARZA LUACES, J., "Fascinum. Reflets de la croyance au mauvais oeil dans l´art médiéval hispanique", Razo, 8, 1988, pp. 113-127.         [ Links ]

118 YARZA LUACES, J., "Diablo e infierno en la miniatura de los Beatos", Actas del Simposio..., vol. II, pp. 231-255.

119 Apocalipsis 8, 8-9.

120 En la primera parte de este estudio habíamos mencionado que el sheol hebreo también se había asociado con el mar (II Samuel 22, 5-6 y Salmos 18, 4) en relación con el caos primigenio y la marea primordial.

121 En la Visión de Drythelm (c. 730), redactada por el Honorable Beda, el pozo de la gehena es un abismo ululante y ardiente cual la morada de Vulcano y su forja. También en la Navigatio Sancti Brandani el infierno es una gran montaña en llamas. Esta concepción infernal volcánica se debe a Virgilio (canto VIII de la Eneida).

122 Apocalipsis 9, 1-12.

123 Homologable a la caída de los ángeles rebeldes; del cielo a la tierra y de allí a los pozos oscuros subterráneos a la espera del juicio.

124 Joel 1, 6 y 2, 4-5, menciona cuatro plagas devastadoras, una es la de las langostas con dientes de león, aspecto de equinos y la asimila a la invasión de un pueblo enemigo. También se podrían corresponder con las representaciones de seres híbridos con cola de escorpión del arte mesopotámico. Remitimos a BORD, L. J. et SKUBISZEWSKI, P., "De l´homme-scorpion mésopotamien à la sauterelle apocalyptique. A propos des illustrations d´Ap. 9, 1-12 aux IXe et XIe siècles", Cahiers de Civilisation Médiévale, 45, 2000, pp. 5-54.         [ Links ]

125 Apocalipsis 12, 1-18.

126 Se sigue lo expresado en el texto. Probablemente el autor del Apocalipsis tuvo como fuente de inspiración la imagen de Isis egipcia, cuyo culto estaba muy desarrollado en las amplias capas de la población romana. Isis y la mujer apocalíptica -que es la iglesia para Beato pero también será asimilada a la Virgen- parieron a sus hijos Horus y Cristo, quienes encarnaban la luz y que, tras haber pasado por graves sufrimientos, resucitan. Isis reinaba en la bóveda celeste y de allí que estuviese acompañada por el sol, la luna y las estrellas. Amplíese con PAYO HERNANZ, R. J., "Notas para el estudio de la iconografía de la mujer apocalíptica", en ACINAS, B., op. cit, pp. 185-213. También mencionemos la relación simbólica de Cristo con el sol invictus, sol salutatis y sol iustitiae.

127 Con respecto al nacimiento del Niño Jesús, debemos mencionar que en el Medioevo se llegó a considerar a Virgilio como un autor profético, pues había anunciado tal nacimiento en la Égloga IV (c. 40-41 a.C.). Lactancio y San Agustín pensaron que había anunciado la llegada del Mesías; el emperador Constantino leyó la Égloga en público el viernes santo del año 313. En realidad Virgilio dedicó su composición a su poderoso amigo Polión, que había logrado la paz de Brindisi y acababa de ser padre. Remitimos a CARCOPINO, J., Virgile et le mystère de la IVè Eglogue, París, L´artisan du livre, 1953.         [ Links ]

128 El texto apocalíptico que permite esta imagen heptocéfala pudo haber tenido en cuenta monstruos de culturas vecinas: la hidra de siete cabezas a la que se enfrenta Hércules, quien a su vez sirvió de arquetipo a la figura de Jesucristo (hijo de Zeus y una mortal, sometido a pruebas durísimas, su muerte cruel, su ascenso a los cielos y su condición de inmortal). Véase SIMÓN, M., Hercule et le Christianisme, Paris- Strasbourg, Université de Strasbourg, 1955.         [ Links ] También la serpiente retorcida de siete cabezas shilyat que enfrenta a la diosa Anat en los mitos cananeos, o la babilónica Musˆmahhu. Con respecto a los cuernos se puede pensar en la cerasta, la víbora cornuda bien conocida por los naturalistas antiguos. Para el combate con monstruos remitimos a DELCOR, M., Mito y tradición en la literatura apocalíptica, Madrid, Cristiandad, 1977, pp. 110-141.         [ Links ]

129 La imagen literaria más temprana con respecto al encadenamiento del demonio se encuentra en el Libro de las Similitudes de tradición enoquiana. Para la incidencia de la mitología en todo este pasaje recomendamos LICHTENBERGER, H., "The down-throw of the dragon in Revelation 12 and the down-fall of God´s enemy", en AUFFARTH, CH. and STUCKENBRUCK, L. (eds). The fall of the angels, Leiden, Brill, 2001, pp. 119-147.         [ Links ]

130 Apocalipsis 18, 1-20.

131 Isaías 14, Jeremías 50 y 51.

132 El texto menciona una gran cantidad de artículos de lujo (telas, objetos de oro y plata, perfumes) que el artista apenas representa. Se ha sugerido que los miniaturistas pudieron sentirse tentados a representar los artículos suntuarios que llegaban al norte de la Península, fruto del saqueo de las expediciones cristianas; sin embargo, los pocos objetos representados no poseen rasgos islámicos. En todo caso, los jarros reproducen un viejo modelo de época visigoda. Véase YARZA LUACES, J., Beato de Fernando I...., pp. 246-247.

133 La imagen de Babilonia reenvía a la torre de Babel: el episodio bíblico tuvo lugar después del diluvio, con lo cual se manifiesta que la catástrofe enviada por Yavé no había podido abatir a sus habitantes ni a su orgullo desafiante. Por ello mismo su caída y destrucción en perspectiva escatológica debe entenderse como un castigo colectivo y universal a una forma de ser del hombre enfrentado con Dios. Según Agustín y Beato, Babilonia es la ciudad del diablo. Recomendamos el estudio de BORD, L .J. et SKUBISZEWSKI, P., L´image de Babylone aux Serpents dans les Beatus, París, Cariscript, 2000.         [ Links ]