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Cuadernos de historia de España

Print version ISSN 0325-1195

Cuad. hist. Esp. vol.84  Ciudad Autónoma de Buenos Aires Jan./Dec. 2010

 

BIBLIOGRAFÍA

Campagne, Fabián Alejandro, Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, 387 páginas.

 

Tal vez exista ya la distancia suficiente como para calibrar el peso historiográfico de los estudios sobre la demonología renacentista. Actualmente, diversos historiadores continúan la propuesta de estudiar el discurso demonológico como un elemento central para pensar el espectro temporal que comunica la baja Edad Media con el otoño de la modernidad. Si es posible, entonces, reconocer al día de hoy la existencia de una escuela demonológica (la revista Magic, Ritual and Witchcraft, que vio la luz en 2006, es una firme materialización), mucho debe ésta a Stuart Clark y su cálida impresión de estar pensando con demonios, que, mucho más que -en tanto obra- un verdadero ejemplo de cómo descubrir una causalidad autónoma en el seno de un discurso, es también una exhortación a sumergirse en los derroteros mentales de un mundo acosado por el orden preternatural.

De 1997 (momento de publicación de Thinking with Demons) a 2009, numerosos trabajos han seguido aquella línea, reconociendo en el discurso demonológico una generosa puerta de entrada para acercarse a los valores culturales, sociales, políticos y epistemológicos de la temprana modernidad. Autores como Armando Maggi, Walter Stephens, Michael Bailey, Hans Peter Broedel, Alain Boureau, Diane Purkiss, Peter Maxwell Stuart y Tamar Herzig, entre otros, se concentraron en los últimos años en diseccionar el problema: reconocer sus orígenes, reconstruir la dimensión contextual que le da sentido, arriesgar hipótesis acerca de su real importancia, describir sus manifestaciones materiales. Campagne es un activo representante de esta joven tradición, y así lo demuestra mediante su prolífica producción científica, que no ha cesado desde que presentara a mediados de la década de 1990 sus primeros trabajos referidos al problema. Strix contribuirá a engrosar esta perspectiva, tal como lo hicieron sus libros anteriores sobre las interacciones con el orden preternatural: Homo catholicus. Homo superstitiosus (2002) y su edición comentada del Tratado de supersticiones y hechicerías de Martín de Castañega (1997).

Los antecedentes historiográficos se remiten a unas pocas décadas atrás: una vasta bibliografía sobre el problema de la caza de brujas asumió el desafío planteado por el «giro copernicano» operado en la década de 1960 gracias a los trabajos de Carlo Ginzburg, Hugh Trevor-Roper y Robert Mandrou que, aunque proponiendo enfoques disímiles, dieron el impulso para el gran florecimiento de los 70, cuando aparecieron obras fundamentales como aquellas de Keith Thomas, Alan Macfarlane, Michel de Certeau, Hans Christian Erik Midelfort, Sidney Anglo, Jeffrey Burton Russell, Norman Cohn, William Monter, Alfred Soman, Robert Muchembled, Richard Kieckhefer y Edward Peters. Pasada una transición en los 80, momento en que Gustav Henningsen, Christina Larner, John Putnam Demos y Emmanuel Le Roy Ladurie sostuvieron el problema sobre la superficie, en la década de 1990 una nueva generación de historiadores supo enriquecer la investigación a través de aproximaciones interdisciplinarias a los estudios de género, el folklore, el análisis de discurso, el psicoanálisis y la historia del arte. Se destacaron en aquellos años, además del ya mencionado Clark, autores como Wolfgang Behringer, Brian Levack, Gábor Klaniczay, Eva Pócs, Bengt Ankarloo, Pierrette Paravy, Lyndal Roper, Sophie Houdard, Fernando Cervantes, James Sharpe y Robin Briggs.

Pero Campagne nos recuerda que el problema no es tan flamante como parece, y he aquí una de las originalidades de Strix, porque se propone rescatar del olvido la prehistoria hermenéutica sobre la caza de brujas. El libro comienza, entonces, con una recuperación del «debate olvidado» del siglo XIX, cuyo clivaje distingue posturas positivistas y románticas en torno al interrogante acerca del origen del estereotipo del sabbat. En primer lugar, Campagne enumera cuatro escuelas fundamentales en el siglo XX, que deben mucho al romanticismo decimonónico: por un lado, quienes creían en la «realidad efectiva del mal encarnado por la sociedad de las brujas» (el exponente paradigmático sería el excéntrico sacerdote Montague Summers); una segunda teoría se apoyaba en Michelet y su propuesta de que existió efectivamente un culto satánico entre las clases oprimidas por el feudalismo, quienes se habrían inclinado por adorar en secreto al mismísimo diablo, enemigo del dios de sus explotadores. Otra postura, que en algún momento fue canónica gracias al eficaz despliegue referencial de Margaret Murray, arriesgó que, donde las clases instruidas creyeron ver un complot urdido por el diablo para destruir a la cristiandad, había, en realidad, un culto de origen prehistórico que habría sobrevivido clandestinamente a la imposición del cristianismo, por lo que la represión judicial, viendo al diablo en lugar de aquella divinidad pagana adorada por estos fieles atávicos, habría sido producto de un «malentendido cultural». Por último, una cuarta escuela, cuyo representante principal es Ginzburg (y cuenta con un ilustre antecedente en el abate ilustrado Rovereto Girolamo Tartarotti -esto lo descubre Strix), quien viene planteando desde 1966 que fue la supervivencia de complejos folklóricos arcaicos, siempre en el campo del mito (a diferencia de Murray, que proponía la existencia de un rito efectivo), demonizados y perseguidos por la alta cultura teologal, el principal elemento constituyente del estereotipo del sabbat.

Sin embargo, Campagne recuerda que las líneas fundamentales de esta cuatripartición ya habían sido trazadas en los siglos XVIII y XIX. Aquí comienza, entonces, un frondoso apartado referido a la génesis de estas escuelas. El comienzo está, no obstante, en las antípodas de cualquiera de ellas: es dentro del paradigma racionalista que se plantean las primeras teorías sobre la witch-craze. Esta línea, tibia en el siglo XVIII, se hizo fuerte en el siglo XIX de la mano del análisis de nueva documentación y de hombres como Georg Conrad Horst, Jules Garinet, Johan Grässe, Wilhelm Gottlieb Soldan (quien impusiera el término witch-craze) y sus «herederos» Henry Charles Lea, George Lincoln Burr y Joseph Hansen, quienes consideraban que la brujería era producto de las retorcidas mentes de los zelotes religiosos que la condenaban. La participación de la cultura vernácula en la conformación del estereotipo se estimaba, si no nula, al menos mínima.

Ahora bien, el siglo XIX, como decíamos, también fue el siglo en que se dieron las primeras interpretaciones románticas del fenómeno, especialmente en Alemania. Partiendo de Kart Ernst Jarcke, para quien la brujería temprano-moderna era «el remanente degradado de la antigua religión pagana de los germanos que había logrado sobrevivir en el seno de las clases populares», no tardaron en aparecer continuadores como Franz Josef Mone, Joseph von Görres y el célebre Jacob Grimm, quienes sostuvieron y enriquecieron esta teoría, acompañada de una meticulosa recuperación escrita de tradiciones rurales arcaicas.

Advertido este último punto sobre la «escuela romántica», se comprende que sería imposible percibir las huellas de aquel debate diferido sin detenerse antes en el segundo enunciado del título: «cultura folklórica». En Strix, el sustrato real del complejo mítico, relegado por los historiadores racionalistas a la «mera extravagancia» o, en el mejor de los casos, al campo de la antropología y la etnografía, se vuelve un elemento central para comprender su construcción en la narración histórica. Por eso, honrando el verdadero exorcismo al romanticismo que hizo Ginzburg a través del caso de i benandanti y su posterior decifrazione del sabbat, en este trabajo se apreciará toda la fuerza de una cultura subterránea sin límites precisos, que fue tan determinante como el discurso erudito en la constitución del crimen imaginario de la secta de herejes más poderosa y universal que jamás haya enfrentado la cristiandad occidental: la brujería.

Pero la exposición de un tema común no ha dejado de advertir mutaciones espaciales y temporales: la caza de brujas no fue igual en el siglo XV que durante sus últimos estallidos significativos en el siglo XVII; y la diversidad se enriquece en tanto son las fronteras geográficas las que se imponen. Campagne, en pos de su objetivo, se ha concentrado en el caso español, donde la demonología radical temprano-moderna permaneció en los márgenes del discurso oficial. Un interrogante se impone: ¿cómo se puede apreciar el valor de la demonología en una cultura que la relega a la periferia? En Homo catholicus, la respuesta ofrecida fue novedosa: en la España temprano moderna -por motivos que aún permanecen en el plano de lo hipotético- el éxito que no tuvo la apostasía preternatural colectiva sí lo tuvo la noción de superstitio, una lítote de aquel artefacto teológico-folklórico llamado "aquelarre". Sin embargo, el título de este nuevo libro advierte que la figura de la bruja no permaneció ausente: existe una strix hispánica que merece ser analizada en tanto modelo sui generis.

Desde un principio, Campagne señala dos características distintivas de la bruja española: el infanticidio como ocupación exclusiva, y la relativa ausencia del sabbat y la idea de complot que aquella reunión nocturna implica. Respecto al primer elemento, en el libro se detallan las múltiples referencias al asesinato de niños en la cultura folklórica ibérica que habrían configurado este estereotipo, cuya diferencia principal con los espacios culturales que sí adoptaron la noción de crimen colectivo, es que la elite teologal nunca aportó el corpus demonológico que habría transformado a esta hechicera en miembro de una gran conspiración satánica. Pero la exclusividad del complejo mítico de la bruxa se diluye en tanto Campagne percibe que éste se asemeja a extendidos mitos del imaginario popular paneuropeo como el demonio infanticida, el aparecido-vampiro, el cortejo de las hadas y el espíritu de la pesadilla, todos -según la teoría de Claude Lecouteux- avatares específicos de la arcaica mitología del Doble.

El Doble es, para el argumento del texto, un elemento clave, pues en aquella creencia estaría el denominador común de estas figuras preternaturales que acosan a los hombres modernos y cuyo origen puede rastrearse en un fenómeno aún más amplio de carácter indoeuropeo. Campagne recuerda que, para la mentalidad arcaica, el alma es una entidad múltiple, por lo que, tras la muerte de un cuerpo, el Doble espiritual se libera y se constituye en un otro-yo físico que se manifiesta en la realidad como un ser material. En el poder de esta mitología se encontraría, entonces, la explicación para entender que la figura de la bruja-como-demonio-nocturno haya sobrevivido hasta nuestros días, teniendo en cuenta que logró mantener su individualidad incluso durante el apogeo del estereotipo del aquelarre. Por eso, la conclusión de esta «arqueología de la bruja» es que la bruja al oeste de los Pirineos no es sino un avatar regional del mahr, una de las manifestaciones del Doble, especializado en el acoso nocturno y el infanticidio.

Pero el análisis sería incompleto sin la referencia a otro de los complejos míticos de la península ibérica: el saludador, personaje que, aunque trabajado en Homo catholicus, en el plan de Strix adquiere un rol heurístico fundamental. Aquí, a diferencia de la manifestación hispánica de la figura de la bruja, Campagne resalta que nos enfrentamos a una originalidad sin parangones en otras regiones fuera de la península ibérica. Nuevamente, el método comparativo se impone: ¿es posible encontrar vínculos entre los saludadores, los chamanes, la mitología del Doble y los sistemas arcaicos de posesión? La respuesta es desalentadora: estas creencias sólo describen aspectos tangenciales del fenómeno, y convertirlas en categorías (especialmente la de «chamanismo») es una práctica que merece más precaución por parte de las ciencias sociales y su tendencia a establecer generalidades. Pero parece que la solución está al alcance de la mano al observar que muchas de las características principales de los saludadores se encuentran en un arcaico fondo de creencias mediterráneas donde se fusionaron la inmunidad ante animales venenosos y el culto a los santos. Y aún más todavía: el saludador parece responder a la imagen de los cunningmen o wise-folk paneuropeos, cuya traducción al castellano es dificultosa, pues eran no sólo sanadores y herbolarios, sino que también incluían entre sus facultades el poder de adivinar, exorcizar, detectar brujas y neutralizar maleficios. Así, Campagne considera que es posible hablar, en el caso de los saludadores, de «cunning-men ibéricos».

Por último, Strix aborda un aspecto que termina de completar el rompecabezas: ¿cuáles son las interacciones de estos complejos míticos de larga data con la mentalidad temprano- moderna, donde «el temor a confundir significantes y a malinterpretar significados adquiere [...] características patológicas»? Campagne refiere a la idea de que las originalidades de la figura dinámica del saludador desafiaron las herramientas hasta el momento ofrecidas por una elite teológica poco permeable a los postulados más radicales de la demonología (el modelo agustiniano de superstición y el pragmático método de discernimiento de espíritus). Por eso, la respuesta no fue una inmediata demonización de sus prácticas (aunque haya habido firmes intentos en esa dirección -los de Pedro Ciruelo y Francisco de Vitoria, por ejemplo, que con sus teorías ad hoc acerca del merecimiento de la gracia rozaron ciertas proposiciones donatistas), pero tampoco una legitimación sin condiciones: si estos cunning-men no eran ni agentes demoníacos ni santos, ¿qué eran? Y ¿cuál era la respuesta correcta por parte de los agentes de la ortodoxia?

Para responder estos interrogantes, en el último capítulo se plantean las estrategias seguidas por los representantes de la religión oficial para «capturar el significante». Por un lado, Campagne propone una pista ya considerada en Homo catholicus como mecanismo de aculturación: la mímesis fue el camino seguido por muchos párrocos para «reducir el desafío de la otredad», intentando reconquistar así el monopolio de lo sagrado en las áreas rurales, a veces tan superficialmente cristianizadas que algunos autores -con los cuales Campagne acuerda en términos generales- han hablado de una recristianización de Europa durante el Renacimiento. Los resultados de esta estrategia de apropiación clerical se demostrarían más bien modestos, pero no es baladí que la propia Inquisición haya recurrido a este procedimiento al intentar apropiarse del complejo del saludador -como lo demuestra el Santo Oficio portugués en 1609 con el documento Dos Saludadores, en el que el mismísimo Dios de los cristianos es considerado como el saludador por antonomasia. En definitiva, la Inquisición lusitana creó su propio estereotipo: un saludador que respondía a las exigencias morales de Trento y que poco tenía que ver con los numerosos cunning-men que recorrían la península sanando enfermedades, detectando brujas y ostentando prodigios. La solución fue, entonces, de compromiso: cada caso debía ser analizado individualmente; se pone en evidencia una vez más el fracaso de los teólogos temprano modernos en su intento de imponer un sistema objetivo de discernimiento.

En síntesis, Strix es una contribución valiosa al campo historiográfico en que se inscribe y a la narrativa histórica en general. Las dos partes que lo constituyen aportan, cada una, un elemento original. En primer lugar, el debate olvidado es arqueológicamente recuperado del silencio para reconocer el verdadero lugar de la lectura romántica de las objetivaciones demonológicas, paradigmática en nuestros días, que se desentiende de las lecturas revolucionarias de Michelet y las efectistas inferencias de Murray. Por otro lado, y en relación con el consenso historiográfico que hoy admite la existencia de una fluida comunicación entre las elites culturales y el común, los complejos míticos ibéricos son debidamente historizados, desde sus orígenes hasta sus metamorfosis diacrónicas y su papel en las guerras semióticas de la modernidad temprana. Si la decifrazione del discurso supersticioso se mostró sugestiva en 2002 para acercarse a la particular apropiación del discurso demonológico en la España moderna, aquí se percibe un paso más en esa dirección, sólo que ahora el desafío es planteado vis-à-vis a la demonología y a su propensión a buscar afinidades electivas en la cultura folklórica y resignificarlas.

Santiago Francisco Peña