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Temas medievales

versión On-line ISSN 1850-2628

Temas Mediev. v.13 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2005

 

EJE TEMÁTICO: Poder y Sociedad en la Edad Media

Virtudes y  pecados políticos (Italia, siglos XIII-XV)

Nilda Guglielmi1

1Universidad de Buenos Aires - CONICET

Resumen: El artículo habla de virtudes y pecados políticos expresados en las comunas italianas, a partir de reflexiones anteriores del autor. Se considera que la ley es el elemento exógeno que permite la coherencia de una comunidad siendo la virtud el elemento endógeno, forma ética que logra la concreción de la armonía ciudadana. En el texto se ejemplifica de qué manera se ejercieron o quebrantaron estos conceptos en el ejercicio del poder comunal.

Palabras Clave: virtud - pecado- comuna - Italia

Summary: Virtues and sins (Italy, 12 th - 15th centuries). On ground of earlier research, the author analyzes political virtues and sins which can be recognized in the Italian Communes. Nilda Guglielmi concludes that law was the exogenous factor which conferred coherence to the community, while virtue was an endogenous ethical component which achieved harmony among the citizens. With examples at hand the author illustrates different ways in which these ideals become apparent in actions carried out by certain communal governments.

Key Words: Italian Communes - Communal governments - virtues - sins

Résumé:Vertus et péchés politiques (Italie, XIIIe-XVe siècles). L'article traite des vertus et des péchés politiques exprimés dans les communes italiennes, à partir de réflexions antérieures de l'auteur. On considère que la loi est l'élément exogène qui permet la cohérence d'une communauté, la vertu en étant l'élément endogène, forme éthique grâce à laquelle la ville parvient à l'harmonie. Dans le texte, on montre au moyen d'exemples comment s'exercèrent ou se brisèrent ces concepts dans l'exercice du pouvoir communal.

Monts-Clé: vertu - péché- commune - Italie

   En estas páginas trataré  de virtudes y pecados políticos  a partir de las reflexiones sobre ley y virtud que me han ocupado anteriormente, siguiendo con mi interés por las formas comunales italianas[1].  Considero a ley y virtud elementos fundamentales en la concreción de la armonía ciudadana puesto que las formas éticas se entienden como elementos endógenos y la ley como elemento exógeno de la coherencia de una comunidad. De acuerdo a ello, en este trabajo analizo de qué manera se ejercieron o se quebrantaron estos conceptos -en el ámbito de esas formas políticas-, expresándose  en la actitud de aquellos gobernantes a quienes se califica de prudentes, justos, temperados, virtuosos, clementes... y que se diferencian de quienes ejercieron el poder guiados por la soberbia, la envidia y la avaricia.
   Como instrumentos de trabajo emplearé determinadas definiciones de virtud y pecado ya que no es el propósito actual hacer un análisis y crítica exhaustivos de tales definiciones, puesto que  lo he intentado en el artículo mencionado[2]. Espigo algunas de las consideraciones  consignadas  en  el mismo. La virtud, en su etimología griega y latina -areté y virtus-, implica fuerza, por tanto la virtud sería lo que tiene poder y eficacia. La virtud -en la relación que hace Aristóteles- implica equilibrio, mesura, justo medio, negativa de todo exceso. Merced a ello, el hombre logra la armonía. Según el Filósofo, "el medio es el fin que ella busca sin cesar"[3].
   Importan las reflexiones del Protágoras que, al proponerse como tema la virtud política, alejada de la injusticia y de la impiedad, pregunta si la virtud puede ser enseñada, si puede ser transmitida a fin de moldear comportamientos, actitudes que permitan la existencia de la comunidad. Reflexiones que reafloran a posteriori . Tomo como ejemplo las palabras del De vita civile de Matteo Palmieri (1406-1475): los jóvenes han de adoptar "il commune modo del più approvato vivere di loro città"[4]. La armonía que se preconiza para la comunidad surge de un necesario "nosce te ipsum". A los miembros de ese commune "Gli è necesario poche cose cercare fuori delle virtù dell'animo..."[5].
   Como he titulado estas páginas Virtudes y pecados políticos, es oportuno consignar las definición de pecado que - aclaramos una vez más-  sólopretende ser una forma instrumental.  Carla Casagrande y Silvana Vecchio han dicho en su artículo péché, del Dictionnaire raisonné de l'Occident médiéval[6],que "le péché domine tout le réseau des rapports dans lesquels l'homme médiéval semeut et se représente..."[7] caracterización que nos permite  hablar de esos pecados políticos. Aunque -como decimos- antes nos acercaremos a algunas definiciones de pecado.  Tomaré aquellos trazos que lo describen de manera genérica y de la forma más amplia posible. Por ello, recurro a la definición del Diccionario de la Real Academia española. Sin duda, es muy fuerte la carga religiosa que comporta la palabra pecado puesto que allí leemos, como primera acepción: "Transgresión voluntaria de leyes y preceptos religiosos". Más genéricas son las acepciones 2 y 3, en que  se dice: "2.Cualquier cosa que se aparta de lo recto y justo" y "3. Exceso o defecto en cualquier línea". Subrayamos la similitud que muestran estas definiciones con las ofrecidas para vicio, sobre todo en el apartado "5.-Defecto o exceso que como propiedad tienen algunas personas"[8].
   Estas definiciones nos permiten, además, destacar la insistencia en el exceso y, por consiguiente, en la oposición que se establece tanto respecto de pecado como de vicio y virtud. Pues ésta pide para existir -según hemos dicho- equilibrio, mesura, justo medio, huye de todo exceso. Se oponen, de tal manera, armonía y desarmonía, cosmos y a-cosmía. A través de los ejemplos que nos proporcionan los escritos del tiempo -sin dejar de aludir a los antecedentes- veremos cómo las comunidades gozarán o sufrirán según reine orden o desorden, impuesto uno u otro a través de las personalidades de sus regidores. Si planteamos el tema respecto de las comunas italianas de los siglos XIII a  XV,  la discordia, la lucha, el tumulto  siempre aparecen cuando se abandona el equilibrio, cuando el medio no es respetado. Lo excesivo siempre es opuesto a la virtud. Al hablar de la situación de Florencia en 1293,  Villani indica que "'l popolo di Firenze era fiero e in caldo e signoria"[9]. La descripción nos habla de exceso y altanería.  La palabra  exceso  o las frases que dan a entender su existencia son sinónimo de delito, transgresión, desarmonía. En el mismo párrafo, se habla de un crimen cometido en Florencia huyendo el malhechor a Prato.  El suceso se describe diciendo: "esendo fatto in Firenze uno eccesso e malificio"[10].
   Recordemos la triste suerte que espera a la Virtud, según el Alberti de las Intercoenales. Esta es agredida por la diosa Fortuna, quien determina el ascenso de los dioses al cielo ("Fortuna enim ad caelos diis ascensum praestitit..."[11]).
   El sentido de perfección del medio, la importancia de la medida en relación con la virtud, será un  concepto que se mantendrá a través de los siglos. Aparece en los escritores que se preocuparon por el destino del gobierno ciudadano en el período comunal. Dice  Matteo Palmieri: "in tutte le opere umane sono viziosi gli estremi, e però nè l'una ne l'altra delle vostre sentenzie è buona, ma solo il mezzo è approvato ed ottimo".  El autor confirma la tradición que recoge "se io non m'inganno, i precetti degli antichi filosofi grandemente sono utili a reggere e confermare ogni stato di nostro vivere"[12].
   Corresponde ahora que veamos cómo estas reflexiones fueron recogidas y puestas en práctica, cómo la realidad política se hizo eco de las mismas o las ignoró o las quebrantó. Hablaremos, pues, de virtudes y vicios políticos, constantemente presentes en la palestra ciudadana. 

Virtudes políticas

   Es importante destacar que, en general, los textos -tanto legales como cronísticos o literarios- califican al príncipe (o al regidor, si correspondiere) de prudente como calificativo de máximo ensalzamiento. En tal sentido, santo Tomás recoge las palabras de san Isidoro: "Prudente significa como ver a lo lejos; es ciertamente perspicaz y prevé, a través de la incertidumbre de los sucesos"[13]. El prudente pone en obra, pues, sus facultades cognoscitivas y, por tanto, es quien tiene buen consejo por su capacidad de analizar las situaciones y prever su solución. Santo Tomás también acoge las palabras de Aristóteles, quien define al príncipe (nosotros podríamos hablar del regidor) "como mente arquitectónica"[14].
   El mismo Aquinatense -al  plantear las objeciones que se hacen respecto de la prudencia- refuta la opinión que considera que esta capacidad sólo busca el bien individual. A ello responde que "la prudencia abarca no sólo el bien particular de un solo hombre sino el bien común de la multitud"[15].
   La prudencia aplicada al bien común, al bien de la comunidad, es lo que se llama "prudencia política"[16]. Virtud que ejerce el gobernante pero, también, todos los miembros de una comunidad ya que -como alude santo Tomás- cada uno de ellos, como parte de un todo, debe estar en armonía con ese conjunto[17]. Además, el ejercicio del poder corresponderá  -según períodos- a quien forme parte de una entidad en que el desempeño competa, alternativamente, ya a uno, ya a otro  de entre  ellos: "en la medida en que cada cual participa del gobierno y dirección necesita de la razón y de la prudencia"[18]. La prudencia es virtud necesaria para los regidores pero también para los pueblos. Asediado Iacopo dei Peppoli en Bolonia por sus enemigos -entre los que se contaba Mastino della Scala , señor de Verona y Vicenza- tenía la posibilidad de apoyarse -dice Matteo Villani- en "il Comune di Firenze vicino, nimico della tirannia..";  "Ma che ne' popoli più regna corso di fortuna che llibertà d'albitrio, per apparecchiarsi alle debite pene de' peccati, per li quali l'empio tiranno regna, fu acecato il loro intendimento..."[19]. En este caso, las palabras de san Isidoro aparecen justificadas: ellos no supieron ser prudentes, no supieron ver más lejos.
   Conforme a  reflexiones semejantes, Ventura Monachi (Florencia, penúltimo decenio del siglo XIII, c.1288- † 1348) aconseja  -luego de decir "Se la Fortuna t' ha fatto signore"- "dispensa e guarda ciò che vuol misura"[20].
   Sin duda, la medida solicitada implica prudencia como también comprende otras virtudes que conforman la vida cívica. Matteo Frescobaldi (c.1297-† 1348) llora sobre la situación de Florencia, que se presenta ante sus ojos. Ha sido vencida por sus enemigos pero ese vencimiento, en verdad, está determinado por sus propios ciudadanos. Pregunta el poeta: "Come potresti mai prender salute contro a' nemici tuoi che t' hanno morta?". No será posible ya que dentro "del tuo bel cerchio ogn' uom fatt'è scherano (assassino)". Mal encaminada por "consiglio strano", no es defendida por nadie: "Chi ti difende ch'abbia in sé vertude?"[21]. Florencia no encuentra, pues, ningún defensor virtuoso. Y ante la realidad inmediata aparece el planto del poeta, un ubi sunt en que se añoran las virtudes perdidas. Antes estuviste -dice a su ciudad- adornada por buenos antiguos queridos ciudadanos, ahora -enrostra- eres pública meretriz. Decimos que enumera las virtudes perdidas y, a la vez, habla de los vicios que reinan: "Ov' è prudenza, fortezza e giustizia e temperanza e l'altre suore loro?". Las has expulsado -agrega- debido a la avaricia, la soberbia y la lujuria que reinan. Y que "ti rodon le midolle e l'ossa"[22]. En otra canción, irónicamente menciona la revivida gloria de Florencia, aludiendo al mal gobierno de Gabrielli da Gubbio[23]:  "Tuttor crescendo e'n virtú s'aduna"[24] ; "Or si mostra palese tua vertute"[25]. También escribe aconsejando a los regidores de la comuna recientemente elegidos y los exhorta a bien conducirse a través de opiniones que va desgranando. Deberá guiarlos el temor de Dios "perch' è principio di sapienza"[26]. A continuación, enumera las diversas virtudes. El gobierno deberá dejarse guiar por la prudencia ya que "quest' è virtú che lo miglior discerna"[27]; y "Prudenza passa e vince ogni delizia". Los dirigentes habrán de atenerse a la justicia, que presenta como justicia distributiva: "ch'a ciascuno el suo diritto/ rende..."[28]. Temperados serán los regidores ya que la temperancia "fugge ogni troppo"[29], es decir, la temperancia aborrece todo exceso y posee el freno de la medida. Podrán lograr todo esto merced al auxilio de la fortaleza. Cierra el elenco diciendo que estas virtudes cardinales corresponden al hombre y deberán ser cultivadas por estos nuevos gobernantes, quienes se apartarán así de la multitud "che virtú ischiffi"[30]. La composición enumera, pues, las virtudes capitales necesarias -según el poeta- para la formación de buenos gobernantes y un buen ejercicio cívico.
   Casi idénticas son las palabras de Franco Sacchetti, en una composición escrita con motivo del acceso de los nuevos rectores al ejercicio del poder. "Amico mio, quando vai per rettore,/ la prima cosa, cerca avere onore:/ prudente, iusto sie e temperato,/ d'animo forte e per nessun piegato"[31]. Prudencia, temperancia, justicia y fortaleza serán, pues, las virtudes que habrán de acompañar al regidor.
   Por su parte, Sennuccio del Bene (c.1275- † 1349), güelfo blanco, seguidor del emperador  Enrique VII, evoca, en sentidas estrofas, la muerte del soberano. Y justifica -dadas las altas calidades del príncipe- el haberlo acompañado, una lealtad que le costara  exilio y alejamiento de su natal Florencia: "Segui' signor, che, s'egli è uomo che dica/ che fosse mai nel mondo miglior sire"[32]. Y, como en el poema de Frescobaldi referido a los regidores florentinos, el elogio se funda en las virtudes que adornaron al soberano: prudencia, temperancia, fortaleza, justicia, a las que se agregará la valentía, "signore di tanto valore e di sì grande imprese com'era egli"[33] dice Villani, a pesar de ser güelfo negro. El emperador  también es elogiado por Cino da Pistoia: "In uno è morto il senno e la prodezza/ giustizia tutta e temperanza intera"[34]. Del Bene agrega: "Questo signor creato di giustizia", es decir elegido de acuerdo a la ley y que, por consiguiente, ejerce legalmente el poder. Pero, además, menciona la calidad moral que lo adorna: "eletto per virtù tra ogni gente"[35]. Considera que todo el mundo debería llorar la muerte de tal príncipe si "questo mondo retto/ fusse da gente virtuosa e buona"[36]
   Franco Sacchetti canta la gloria de los Malatesta de Rímini y Pesaro. Virtud adorna a los miembros de la estirpe; sus cualidades se reflejan en un óptimo gobierno: "L'inclita stirpe de' buon Malatesti,/ che con tanta virtù furon e sono, meritan fama in terra, ed in ciel dono..."[37] y concluye su poesía diciendo: "Giusto governo in questi sempre giace..."[38]. El poeta, en otra composición, ha elogiado a Malatesta di Pandolfo Malatesta, señor de Todi (1392): "Magnifico signor mio, Malatesta,/ con grande amore e sicurtà vi scrivo,/ come a colui ch'è d'ogni vizio privo,/ portanto di virtù corona in testa..."[39]. Siempre el elogio supone virtud y justicia en el personaje mencionado. El mismo Sacchetti celebra el nacimiento de Bertrando, hijo de Ludovico Alidogi, señor de Imola y de Taddea Pigli. Presenta al padre que siempre ha preferido la virtud: "Adunque, i versi miei non fïan scarsi/ di dire le degne lode d'un signore,/ che sempre alla virtù volle accostarsi"[40]. Y presupone el futuro del recién nacido -que fue muy otro que el deseado ya que murió en prisión junto a su padre (1424)-: "Spero che questo nato sarà quello/ che fïa specchio di costume e luce/ a ciaschedun che guarderà in ello,/ accrescitor della sua schiatta, e duce/ d'animo giusto..."[41].
   El adjetivo justo aparece -con fundamento o no- en las laudes dedicadas a los príncipes. Simone Serdini  (c.1360-†1419-1420), "poeta mestierante, rimatore per commissione..."[42], dedica una poesía a Giangaleazzo Visconti en el momento en que éste ocupó Bolonia en junio de 1402. En ella lo llama -además de titularlo "clemente padre, insigne y generoso"-  "iusto signore" con un calificativo que se reiterará en la poesía laudatoria. La justicia ejercida se considera el ápice del buen gobernante y se la invoca aunque no correspondiera a la realidad. El poeta considera que Visconti será el esposo que salve a Italia -"la dolce vedovella"[43]- pues dice: "Ora è venuto il tempo, ora il disio,/ or la santa iustizia a vendicarsi"[44]. En otra composición, también toma como tema al conde de Virtú y juega con las palabras pues dice: "di Virtú Conte e di virtú dotato, iusto, prudente, forte e temperato"[45], atribuyéndole las cuatro virtudes cardinales que, hemos visto, corresponden al buen gobernante.
   Muchos poemas laudatorios mantienen los mismos topoi que hemos visto aparecer  en las alabanzas a Giangaleazzo. Antonio da Ferrara (1315-† entre 1371 y 1374), en una balada, invita al emperador Carlos IV, a llegar hasta Italia en donde lo espera la que -sintiéndose viuda por su ausencia- se proclama "sposa tua"[46]. Lo invoca llamándolo "o giusto Carlo, o mio bel protettore"[47]. En todas estas composiciones aparece, pues, la idea que Dante claramente expresa en su Monarchia: "Chi potrebbe mette in dubbio che il Monarca è potentissimo nel dare opera alla giustizia...?"[48].
   Antonio da Ferrara (1315- † entre 1371 y 1374)  supone que la presencia del emperador es ansiada por güelfos y gibelinos y todos los pueblos sometidos a tiranía ("I popol sottoposti a tirannia"[49]). Todos habrán de recibirlo con agrado ya que "se' giusto segnor e naturale"[50].
   Se insiste en la justicia pero, en suma, se adorna al personaje con virtudes. Braccio Bracci[51](segunda mitad del siglo XIV) también canta al conde de Virtú. Su composición le ha sido encomendada por siete hermanas: "Sette sorelle sono a me venute ...". Las siete hermanas son las cuatro virtudes cardinales y las tres teologales. Han llegado hasta el poeta para pedirle: "comincia omai a scrivere e cantare/ del signor grande Conte di Vertute"[52]. Se presentan a sí mismas: "sian le virtú sante" y consideran que Giangaleazzo "ci ritiene e tien con gran diletto"[53], es decir, se encuentran bien acogidas por él. Se reiteran las fórmulas de elogios excesivos en las composiciones de Bracci ya que fue poeta cortesano en la corte viscontea (con Bernabó y Giangaleazzo  Visconti). No importa en este momento la reiteración del elogio sino el tema a que se apela para realizarlo.
   Giovanni Dondi dall'Orologio (1318?-†1389), aunque en esencia matemático y astrónomo, dejó algunas composiciones poéticas. En una de ella también se dirige a Giangaleazzo relacionando el título (Conde de Virtú) con el sentido moral de la palabra: "Voi siete di Vertú chiamato Conte,/ siete di pace e iusticia lucerna..."[54], expresándose a la manera de Simone Serdini.
   Se apela a la excelencia del personaje que, supuestamente, ha cultivado la virtud. En este caso, virtud encarnada mientras, en otros, se trata de reflexiones generales acerca del mal estado del mundo, precisamente por el abandono de la virtud: "Omai ciascun se doglia/ che'l mondo è de mal pieno/ l'uman valor vien meno / poi che d'amor e di vertú se spoglia"[55]. El poeta insiste en la necesidad de virtud para vivir en armonía ya que rememora: "Mentre che la vertú fu la nostra insegna" reinó la felicidad. Todo ha cambiado "or ch'è mancata e per pochi seguita" se encuentran entre gente inicua y mala "ne la qual vicio regna"[56]. Constantemente aparece la antítesis entre felicidad y desdicha, conforme se oponen virtud y vicio.
   En una composición que Dondi enviara a Francesco di Vannozzo, el primero define la virtud: "perché vertú, ch'è la radice e'l nodo/ di quel amor perfetto,/ sbandita è già de l'uman intelletto". Nadie la aprecia, se prefiere el engaño: "sopra ogni vertú pregiato è'l frodo"[57].
   Todos los poetas -preocupados por los problemas políticos que agitaban sus ciudades-, partidarios en la mayoría de los casos de una u otra facción, cantan la importancia de las virtudes en el ejercicio cívico. Por tanto, tales virtudes -de todos los miembros de una comunidad y, en particular, ejercidas por quienes han de gobernarla- actúan como formas de contención a pasiones ya que el pathos es la desmesura, lo contrario al equilibrio y a la medida. Armonía y concordia, palabra que hemos utilizado frecuentemente, habrían de presidir la vida cívica. Según hemos dicho, implicaban la existencia concorde, aun en las diferencias, una existencia que, de tal manera, comportaba la felicitas, el logro de la sociedad feliz.  
   Pero, de suyo, surge la contraparte, el imperio de los vicios que aparece, poderoso, ante sus ojos. Vicios y virtudes determinaban el equilibrio o la desarmonía ciudadana. Ejercidos por grupos, facciones, individuos comunes o gobernantes en cuanto miembros de una comunidad y en tanto esas faltas tuvieran una resonancia colectiva.

Pecados políticos 

   En poemas, en relatos, en crónicas, se pueden espigar ejemplos de esos pecados, de  esos vicios, ya encarnados en ciertos personajes, ya a  través de reflexiones que realizan la presentación abstracta de esas faltas. 
   Fazio degli Uberti (1301-†1367?) escribe sus sonetos sobre los siete pecados capitales. Presenta, en primer término la soberbia, a la que caracteriza  -según era habitual, a comienzos de la Edad Media- como generadora de los demás pecados: "che'ngenerai di ciascun vizio il seme"[58].
   La soberbia impulsó a Lucifer. San Agustín, en La ciudad de Dios, habla de ese pecado  en relación a los ángeles caídos. En verdad, se negaron a continuar con la adhesión que los unía a Dios; fue como un volverse hacia sí mismos, "al preferirse a sí mismos prefirieron una mayor disminución de su ser"[59]. En la negativa de participación se encierra una preferencia por la supuesta propia excelencia, que excedería a cualquier otra.
   David Herlihy analiza, en su artículo "Some psychological and social roots of violence in the tuscan cities"[60], las condiciones de los individuos que se expresan con mayor agresividad en las ciudades, ya sea de manera individual o colectiva. En tal sentido, enumera -entre otras- circunstancias de edad, juventud, condición de célibe pero, también, de fortuna. Según el autor, la violencia correspondía, en mayor medida, a los más ricos y a los más pobres. Los primeros, la utilizaban para lograr poder y predomino, los segundos, eran captados para provocarla y se lanzaban a esa provocación para obtener provecho. No interesa ahora recorrer dicho análisis, sólo nos detendremos en la mención de los muy ricos, presa fácil de la soberbia, no lejanos de la envidia, airados al no sentirse suficientemente considerados. Herlihy cree que los mezzani constituyeron el grupomás positivo de la población, la menos tumultuosa[61]. La opinión parece coincidir con las palabras de Coluccio Salutati (1331-1406)[62] en que alaba la ciudad guiada por mercaderes y artesanos puesto que -dice- aúnan la libertad y la igualdad, "optan por la tranquilidad ya que sólo ella les permite ejercer con provecho las artes a que se han consagrado, aman y favorecen la igualdad entre los ciudadanos, no se enorgullecen por la nobleza de sangre de sus antepasados, no se ensalzan con la multitud de parientes y de seguidores...".  En suma, el retrato que ofrece Salutati del grupo medio parece rechazar todas las actitudes  que los más ricos, en cambio, adoptaban.    
   Los ejemplos confirmarán o negarán estas hipótesis. Una anécdota nos habla de la importancia que tenían vicios y virtudes en la perduración del hombre de gobierno. En el año de 1302, Maffeo Visconti, capitán de Milán, fue desposeído. Él y sus hijos aspiraban al dominio absoluto de la ciudad ignorando a Piero Visconti y a sus demás consortes. Contra él se realizó una coalición; los señores della Torre y sus aliados se dirigieron sobre Milán. Maffeo se encontró debilitado en razón de las disidencias con los suyos. Traicionado además, abandonó la ciudad, que quedó en poder de Mosca y Guidetto della Torre. Muerto Mosca, Guidetto se posesionó de la ciudad y persiguió cruelmente a los Visconti "sicchè gli recò quasi a niente". Por tanto, éstos hubieron de vivir pobremente. Al fin, se redujeron a un pequeño castillo en la región de Ferrara, posesión de los marqueses d'Este, sus parientes. Guidetto tuvo curiosidad por saber de Maffeo y de su vida. A tal fin, envió a un hombre de su confianza como delegado para que entrevistara a su enemigo y le hiciera dos preguntas. La primera era cómo se sentía y qué tipo de vida era la suya, la segunda, cuándo creía poder volver a Milán. Llegó el enviado hasta Maffeo, a quien encontró "in assai povero abito secondo suo antico stato"[63]. Hechas las preguntas, a la primera Maffeo respondió: "Parmi stare bene, perocch'io so vivere secondo il tempo". La segunda pregunta fue contestada de tal manera que incluso el della Torre pudo llamarlo "savio": "Dirai al tuo signore, messer Guidetto, che quando i suoi peccati soperchieranno i miei, io tornerò a Milano"[64]. En suma, las faltas, los errores derivados de una mala conducta, los pasiones del hombre de gobierno permitían su caída. Y, expresados en todos los ciudadanos, determinaban la perturbación del núcleo político.
   De los muchos pecados encarnados, nos parece oportuno reflexionar sobre los vicios o faltas que podemos llamar sociales, es decir, que se ejercen en un ámbito como el que nos interesa, o sea, el ciudadano. Esos vicios pueden nacer, ejercitarse, expresarse de manera individual pero favorecen o perturban la vida colectiva. Nos importa fundamentalmente ver cómo se da la tensión entre lo político o social y la ética individual. El miembro de una comunidad, por tanto, no debe vivir para sus propios intereses sino debe entender que su participación, su manera de intervenir en ese conjunto interesa y comprende a todos los demás miembros del mismo y, por consiguiente, sus actitudes lo responsabilizan por el destino de sus conciudadanos. Por ello, consideramos que hay vicios o pecados sociales, aquéllos que perturban especialmente la paz colectiva. 
   Destacamos que nos referimos -tomando el vocablo de los testimonios del tiempo- a los  pecados. Porque aunque hemos dicho que hablaremos de vicios o faltas sociales, sin duda se trata de una transposición, a la vida cívica, de faltas así entendidas en una dimensión religioso-moral.
   El jefe de los güelfos negros, Corso Donati, en el año de 1303, perturbó la ciudad con sus esperanzas de señorío. Hubo innumerables homicidios e incendios, tanto en el espacio urbano como en el contado, "come in città sciolta e rotta, sanza niuno ordine di signoria". Además, la peste se abatió sobre la ciudad. Estas desgracias fueron permitidas por Dios "per molti peccati commessi per la superbia e invidia e avarizia" tanto por los ciudadanos que regían la tierra como por sus enemigos "ch'assai erano peccatori"[65]. De la misma manera, cuando en el año de 1303 cayó el puente alla Carraia en Florencia, el cronista -Villani- consideró que esto fue señal de futuras desdichas para la ciudad "che in corto tempo dovea venire alla nostra cittade per lo soperchio delle peccata de' cittadini". En idéntica fecha, se produjo incendio en Florencia por obra de un personaje, "uomo mondano e dissoluto". Tal desdicha fue aceptada por Dios quien la "permise per pulire i peccati de' Fiorentini"[66].
   En 1308, la misma Florencia se vio perturbada por las sectas políticas enfrentadas; esa difícil situación "convenne che partorisse dolorosa fine" debido a "le peccata della superbia, e invidia, e avarizia, e altri vizi che regnavano tra loro"[67].
   Vemos que, a veces, se habla de los pecados en general y, en otras ocasiones, a esta mención genérica se agrega la individualización de esas faltas. Esos peccata, de ordinario, aparecen como "superbia, invidia e avarizia". Se trata de vicios que se manifiestan en contraposición con las virtudes, pues la opositio es una figura acostumbrada en estas composiciones. Nos acercaremos, pues, tanto a los pecados que aparecerán personalizados, encarnados pero también -partiendo de la frase de Dante- traeremos a colación ejemplos que aludan, genéricamente, a los vicios o faltas que hemos llamado sociales. Esos vicios pueden nacer, ejercitarse, expresarse de manera individual pero favorecen o perturban la vida colectiva. 
   Reiteramos que nos importa fundamentalmente ver cómo se da la tensión entre lo político o social y la ética individual. El miembro de una comunidad, por tanto, no debe vivir para sus propios intereses sino debe entender que su participación en ese conjunto interesa y comprende a todos los demás miembros del mismo y, por consiguiente, sus actitudes lo responsabilizan por el destino de sus conciudadanos.  
   Hemos señalado que, de manera constante, se alude a las desgracias ciudadanas como castigos que Dios determina debido a la condición pecadora de los miembros de la comuna. Fazio degli Uberti amonesta en una poesía: "con pace, dico, e con buona concordia/ con limosine e santi sacrifizi,/ con laude e benefizi,/ con sostener digiuni e penitenza,/ con disprezzar la guerra e la discordia,/ con disprezzar i maledetti vizi,/ con disprezzare offizi/ che fan tra' cittadini mala semenza..."[68]. "Superbia, invidia e avarizia sono/ le tre faville c'hanno i cuori accesi" dice Dante[69]  acerca  de los vicios más frecuentes que, con su fuerza, perturbaron la vida cívica.
   En general, vemos los vicios enumerados según esa frase dantesca. En el planto de Biondo di Cione del Frate, Roma se duele precisamente de que "Superbia, Invidia e Avarizia" impidan la llegada de su salvador, el emperador Carlos IV de Bohemia[70]. La soberbia, en particular, fue considerada por muchos autores como origen de todos los vicios a partir de la frase del Eclesiástico (10,15): "La soberbia fue comienzo de todos los pecados". Así, Bono Giamboni (s. XIII) habla "Della Segnoria della superbia". Dice: "-Lo' mperadore ha nome Superbia; e li sette re che son sotto lui sono sette Vizî principali...". Los enumera luego: vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula, lujuria[71].
   A la trilogía establecida por Dante pensamos que podemos agregar otras faltas, también perturbadoras de la paz social[72]. Consideramos que hemos de circunscribirnos a  algunos de esos vicios que atentan contra la armonía colectiva. Partimos de la enumeración dantesca, modificándola en lo que pueda ser una explicación y ampliación que, tal vez, la sola mención no puede expresar.
   La reiteración de la frase del poeta aparece en las crónicas o en composiciones de otro tipo hasta convertirse en un topos. En Villani, es frecuente la mención de las tres faltas o "vicios", como los llama el autor. En 1303 -año de grandes perturbaciones en Florencia, algunas de las cuales hemos señalado- cayó  también sobre la ciudad plaga de peste y hambre. El cronista considera que tales males llegaron por juicio de Dios "per molti peccati commessi per la superbia e invidia e avarizia de' nostri allora viventi cittadini..."[73]. El autor se expresa con palabras casi idénticas en los casos anteriores.
   La división de los ciudadanos en sectas enemigas  -sobre todo, la inquietud de la parte negra de los güelfos en 1308-  hacen que el autor reflexione sobre los motivos de tal discordia, "che per le peccata della superbia, e invidia e avarizia, e altri vizi che regnavano tra loro, erano partiti in setta..."[74].
   Franco Sacchetti (entre 1330 y 1335 - † desconocida), en su Libro delle rime, se dirige a Antonio Pucci y se duele del egoísmo que reina en la ciudad. "Mani a  uncini e ferri fatti a rampo/ raffi e rastrelli ognun per arma tene: superbia, invidia ed avarizia e'l campo"[75]. Nostálgicamente, el autor  -de más de 50 años, según dice- se vuelve al pasado recordando a los prudentes ciudadanos. Concluye su composición con un deseo: que no se apague el virtuoso fuego encendido por las siete virtudes, por la acción de la soberbia y la avaricia "e quella terza, che sempre sta trista"[76].
   La soberbia no puede estar desligada de la envidia y, frecuentemente, de la ira. En cuanto a la avaricia, si bien no dejamos de darle una connotación crematística, pensamos que puede tener una acepción más amplia. Quizás se acerque a lo que llamaríamos voluntad desordenada, una apetencia no sólo de dinero o cosas materiales sino de poder, potencia o prestigio, una fuerte libido en el sentido de deseos desarreglados -según dice Cicerón, "In libidine esse"-. Bono Giamboni[77] presenta un amplio espectro de significados atribuibles al término avaricia. En primera instancia, la considera "desiderio d'animo di guadagnare e di ritenere ricchezze". Pero, en un resumen final, amplía esta primera definición. Entre las muchas formas de avaricia que enumera considera que puede entenderse como tal "desiderare onor che non si convegna".
   En el episodio en que los de i Peppoli se encuentran acechados por sus enemigos y buscan una solución para Bolonia, encontramos la siguiente descripción en la Crónica de Matteo Villani:  " ...certi cittadini popolani di Firenze", partidarios de la Iglesia "avisandosi che venendo Bologna alle mani della Chiesa, come speravano, e'ne sarebbono governatori, e farebbonsene ricchi e grandi" aconsejaron a sus conciudadanos grandi e  popolani de  manera de lograr sus propósitos ("pervennono alla loro corrota intenzione")[78]. El párrafo enumera claramente las características de esa libido de poder que se expresaba en estos hombres que deseaban ensalzarse y enriquecerse. Al concretar su propósito lograrán poder, riqueza y prestigio social. Matteo Villani emplea reiteradamente un vocabulario cargado de pathos. Una y otra vez  aparecen  frases como "coperta malicia", "corrota intenzione", "ambiciosa superbia", "sconcia volontà"... Vocabulario que surge del ánimo del orator-escritor al mismo tiempo que de los penosos acontecimientos  del tiempo. 
   La soberbia ligada a la violencia y a la ira. Ya lo expresó Dante (Infierno, VIII, 49-63) en la figura de Filippo Argenti degli Adimari dei Cavicciuli, a quien ubica en el círculo de los iracundos. Recordemos que este personaje  fue enemigo, agresor, siempre partidario de mantener en exilio a Alighieri, quien lo describe así en el Infierno. Dice Virgilio -luego que Argenti tendiera sus manos hacia la barca que transportaba a los dos poetas- : "Quei fu al mondo persona orgogliosa;/ bontà non è che sua memoria fregi:/ così s'è l'ombra sua qui furïosa" [79] . Tan desdeñable lo presenta que, al alejarse la embarcación, vieron cómo las demás sombras enlodadas acometían al ofensor de Dante: "Tutti gridavanno: ‘A Filippo Argenti'/ e'l fiorentino spirito bizarro/ in sè medesimo si volea co' denti"[80].
   Como altanero describen a Argenti diversos cronistas y cuentistas. Aparece en el Decamerón (IX, 8); de él,  Boccacio dice "uomo grande e nerboruto, e forte, sdegnoso, iracundo e bizzarro più che altro"[81] y, más adelante, agrega: "Come colui che piccola levatura avea" -es decir, que fácilmente se irritaba-. Tampoco es alentador el retrato que nos ofrece Sacchetti en sus Trecento novelle[82] ya que lo describe como "giovane altiero e poco grazioso".
   Por tanto, Argenti aparece como figura arquetípica de orgulloso y airado, del soberbio violento. Ira que se expresa ferozmente  en la situación de condena en que se encuentra pero que, en vida, se ha manifestado de igual manera respecto de Dante y de sus conciudadanos. En el retrato de la Commedia, tal vez influyeron la malquerencia del poeta, la enemistad que los separó. Pero vemos que otros testimonios de iracundos no son más halagüeños, hablan siempre de desmesura.  Giovanni dei Peppoli  -quien teme perder el señorío de la ciudad  de Bolonia- finalmente la vende a Milán, "coll'impito del suo dispetoso cuore [iracondo animo]".
   La soberbia aparece personificada, aislada en un individuo pero, en ocasiones, se la muestra como actitud difundida en un grupo. Villani reflexiona sobre la situación de Florencia hacia el año 1292. Considera que la tranquilidad de que gozaba la ciudad generó "superbia e novità". Sabemos que el término "novità" siempre aparece para indicar acontecimiento poco feliz si no abiertamente desdichado[83]. Aun a figuras tratadas sin animosidad se les achaca el vicio del orgullo. Giano della Bella, inspirador de los Ordinamenti di giustizia, fue expulsado de la ciudad en 1294. El  mismo cronista realiza el elogio del personaje, de su honradez. Era -dice- "amatore del bene comune", "quegli che mettea in comune e non traeva". Pero, a pesar de estas cualidades, se lo describe como "presuntuoso" y ganoso de vengarse de sus enemigos, sobre todo los Abati. Amonesta el cronista a quienes  lean su obra  para que no deseen enseñorearse ni ser "troppo presuntuosi". Se deberá aceptar y ayudar a la comunidad. No lo comprendió así Giano. Y quienes lo habían ayudado, "per invidia", lo traicionaron[84].
   Constantemente, los conflictos ciudadanos se originan en las pasiones que Dante enumerara.
   De la misma manera, la figura de Corso Donati puede considerarse arquetípica de la unión de pecados personales y perturbaciones colectivas. Villani recuerda su muerte, ocurrida en 1308. Las divisiones y luchas ciudadanas habían sido frecuentemente alentadas y protagonizadas por Donati. Las había provocado -dice el cronista- por afán de superioridad. Micer Corso consideraba que no ocupaba en el gobierno de la comuna el status que correspondía a sus merecimientos ("non gli parea essere così grande in comune come volea, e gli parea essere degno")[85]. En este caso, el individuo está midiendo su excelencia, considera que injustamente lo han relegado a una posición de inferioridad. Quienes habían ocupado los cargos por él anhelados eran miembros de su propio partido, es decir, güelfos negros: "La envidia sólo es posible entre sujetos que, en potencia, se encuentran en condición de aspirar al mismo grado y tipo de excelencia"[86]. Y el sentimiento-pasión puede expresarse en odio. Corso Donati se opondrá a los que considera injustamente ensalzados, constituyendo un nuevo grupo en que también  comprende a los güelfos blancos. Esto lo hizo -explica el cronista- "per superbia o per invidia o per volere essere signore"[87], con frase ya citada. Como vemos, en el pasaje se reúnen soberbia, envidia y avaricia, esta última  en el sentido de aspiración a algo que se desea fervientemente aunque no se trate de bienes materiales.
   En el caso de los enfrentamientos en las comunas italianas, en la lucha política, lo más frecuente es la soberbia expresa y evidente. Muy claro aparece esto en la conocida descripción que Dino Compagni hace de Corso Donati: "Costui fu messer Corso Donato che per sua superbia fu chiamato il Barone; che quando passava per la terra molti gridavano: ‘Viva il Barone!; e parea la terra sua. La vanagloria il guidava, e molti servigi facea"[88].
   No sólo figura la soberbia sino también la vanagloria. Para algunos autores, la vanagloria sería hija de la soberbia, para otros, pecados, paralelos. Incluso, hay quienes consideran precedente la vanagloria. En suma, se los piensa siempre estrechamente ligados[89].
   Otra palabra reiterada es "envidia". Término que reúne  varios significados. El más obvio, según la  definición de santo Tomás: "la envidia ve en el bien de los demás un mal para sí"[90]. Pero también se carga con otros matices puesto que estará ligada igualmente a otros pecados o faltas. Como sea, en nuestras fuentes se hallan ejemplos del significado de envidia dado por santo Tomás. Como hemos visto,  Corso Donati pensaba que el ejercicio del poder estaba en manos de otros menos dotados que él para ejercerlo. Envidiaba ese bien que -apetecido por él- había correspondido a otros. Hablamos de apetencia. Y pienso que en la frase de Villani,  ya citada, el término envidia también aparece cargado con la concepción de avaricia en el sentido de aspiración a poseer. En este caso, no se trata de bienes materiales. Según Basilio el Grande, la envidia se dirige a todo tipo de bien gozado por el prójimo[91]. Como dicen Casagrande y Vecchio, "el envidioso es un soberbio desilusionado en su voluntad de excelencia, un arrogante frustrado por el exceso de gloria de los otros, un orgulloso que se quiere superior a los demás y que se duele si ve que éstos son reconocidos como mejores que él". Ninguna descripción mejor que ésta para aplicarla al personaje que nos ocupa.
   Sin duda, los soberbios-envidiosos han roto el equilibrio que correspondía a la virtud, todo en ellos es desmesurado. Por otro lado, las autoras citadas califican  la envidia como una enfermedad social. Y nada más claro que las luchas partidarias de las ciudades italianas para ilustrar esta pasión como destructora de la vida armoniosa. Esa violencia -reiteramos- está engendrada por un desequilibrio, está enraizada en el desmesurado amor de sí mismo que se profesa el orgulloso.
   Dijimos que la soberbia se acompaña con la envidia. En un pasaje de la  obra de san Agustín[92] leemos: "Fue arrojado del paraíso aquel ángel soberbio -y envidioso por ello- apartado de Dios  por su soberbia y vuelto a sí...". El soberbio, además, no admite el pecado sino -como dice el santo- busca justificación en la falta de otro. "Más grave todavía y condenable es la soberbia que incluso en los pecados manifiestos, busca la excusa del subterfugio..."[93].
   Se interroga san Agustín acerca del tema pero, en su interrogación, existe una afirmación y una clara definición del pecado: "Y ¿qué es la soberbia sino el apetito de un perverso encumbramiento?"[94]. Es un volverse a sí mismo, sentirse centro y razón de sí, sin participación alguna: "El encumbramiento perverso no es otra cosa que dejar el principio al que el espíritu debe estar unido y hacerse y ser, en cierto modo, principio para sí mismo"[95]. Sin duda, el planteo se refiere a la adhesión y sumisión respecto de la divinidad pero también puede derivarse al plano laico. A pesar  de que la definición podría darnos la idea de un autismo, sin embargo, el soberbio necesita de los otros, de los demás, a quienes considera de menor valor que su propia persona. San Isidoro, en sus Etimologías, dice:[96] "desea ser tenido en más de lo que es". En estas palabras, aparece el entorno que necesita el soberbio para medirse, considerando que la suya excede a las demás calidades. A través de las crónicas, conocemos personajes a los cuales corresponde la definición que surge de las reflexiones mencionadas. Citamos ahora una de esas reflexiones, expresada en forma literaria. Alberti, en uno de sus apólogos, separa el sano orgullo -que implica la afirmación en la conciencia de la propia nobleza- de la soberbia, orgullo negativo. En el primer caso, habla de la flor del lirio que, ante las oleadas de un vecino hontanar, se vio desbordado (el escritor considera que se humilló para saludar al enemigo que se acercaba) hasta que cayó destruido por las ondas: "Habría conservado la vida si no hubiese renunciado a su dignidad"[97].  En este caso habla del orgullo positivo. En cambio, en otro pasaje, nos presenta el orgullo negativo, la soberbia que desconoce a sus iguales en un afán de supuesta superioridad, individualismo a ultranza, negativa de cooperación y participación. Habla de la estrella soberbia que, deseosa de hacerse admirar fuera de su constelación, se extinguió cuando cayó más lejos que las otras[98]. Bueno es -según surge del pasaje- el reconocimiento de la propia calidad y su ejercicio en bien de los demás; negativo resulta, en cambio, cuando separa, aparta y crea un afán exagerado de ensalzamiento. 
   En otro trabajo[99], he hablado de la ira y creo que ésta también debe ser tenida en cuenta entre los vicios sociales que enumeramos como raíz de las perturbaciones ciudadanas. Como hemos visto, la ira aparece igualmente ligada a la envidia, según los ejemplos de Filippo Argenti y otros. La ira se nos presenta como el  pathos exteriorizado, como un movimiento violento, un motus animi. Puntual pero de gran expresividad. No existe control, dominio, mesura y el exceso se hace evidente en gestos y alteración total del individuo. Casi coincidentes son las descripciones que nos han dejado san Gregorio y san Juan Crisóstomo. Este último compara a los airados con los luchadores del circo: "agitan las manos de manera descompuesta, saltan en forma ridícula, se arrojan contra quienes tratan de apaciguarlos, no demasiado diferentes a los locos..."[100]. De manera similar, Bono Giamboni define la ira como "subita tempesta d'animo laonde si muove l'uomo contra alcuna persona"[101].
   Las sangrientas vendettas que las facciones enfrentadas provocaron, estuvieron engendradas en una oposición que se transformó en odio y se expresó en movimientos violentos que desató la ira.  
   Tomamos las reflexiones de los autores medievales aunque sabemos -y, en algunos casos, hemos comprobado- que este pathos preocupó al mundo antiguo aunque no siempre se presentara con la misma carga. En el contexto homérico, el arranque  impetuoso no  se vio como negativo sino que correspondió al hombre heroico, connotación que pronto dejó paso a otra, esta vez, sí negativa, en la concepción de Platón, Aristóteles y los estoicos. En todos ellos, ya es commotio, passio, enfermedad del alma. Séneca dice en su De ira: "Algunos sabios afirman que la ira es una forma de locura breve. Como la locura, en efecto, la ira es incapaz de dominarse, deja de lado todo decoro, olvida los vínculos sociales, se encarniza con pertinacia en sus intentos, cerrándose a los consejos de la razón; se agita por causas vanas, incapaz de discernir lo justo y lo verdadero, se asemeja a un derrumbe  que aplasta todo aquello sobre lo cual se abate"[102]. Carla Casagrande y Silvia Vecchio hablan de los matices de esta pasión, de su justificación respecto de la ira de Dios, de su justa cólera y la aceptación, en algunos casos, de la  ira-virtud[103].
   Por nuestra parte, hemos utilizado[104] testimonios del tiempo que muestran en acto la pasión-defecto. Según la definición de Bono Giamboni, es la tempestad del ánimo que se mueve contra alguien. Por ello,  hemos recogido una serie de episodios en que se habla de "ingiurie", "vili parole", "vendetta", etc. No reiteraremos los textos citados. Sólo recordaremos uno, el testimonio de Pitti quien -exiliado en Pisa- vio llegar a la ciudad a Matteo del Ricco Corbizi, enemigo suyo. Éste "a la scoperta con disoneste parole parlava viso a viso a cerchio a logiae super le piaze al'incontro  di tutti e di ciaschuno cittadino sbandito e confinato, con dire vilane parole ...."[105].  Su agresividad verbal determinó su muerte a manos de otro de los confinados.
   En los casos en que las palabras son elementos de lucha -a veces limitada a ellas y, en otras ocasiones, punto inicial de gestos y actos agresivos-  éstas se lanzan precisamente contra otros en desmedro de sus condiciones personales, de su linaje, de su actuación en determinadas situaciones... Hemos aludido a testimonios en que se habla de "vili parole" di "vilane parole". En esta frase podríamos comprender las palabras groseras, injuriosas, que permitan la befa, que aludan a actitudes ridículas o poco dignas. Un ejemplo del valor de las palabras en las alternativas políticas de la ciudad la ofrecen ciertos pasajes de la crónica de Dino Compagni. Cerchi y Donati eran poderosas familias de Florencia. Más ricos los Cerchi que, a partir de un status más bajo, se habían elevado a gran fortuna: "cominciorono avere i Donati grande odio contra loro"[106]. Ese sentimiento "crebbe di giorno in giorno"[107]. Pero no sólo entre Cerchi y Donati existía malquerencia. Guido Cavalcanti, el poeta, era enemigo de micer Corso Donati y "avea più volte diliberato offenderlo"[108]. Ofensa que, en este caso, se expresó en un ataque y una respuesta por parte de los Donati "li gittarono [a Cavalcanti quien los había atacado] de' sassi ; e dalle finestre gliene furono gittati, per modo fu ferito nella mano"[109]. Enemistad expresada en hechos pero que también podía transformarse en palabras. Corso Donati llamaba a Vieri dei Cechi "l'asino di Porta"[110]. Los juglares -especialmente uno llamado Scampolino- recogían las palabras injuriosas que pronunciaban los miembros de ambas casas y les daban publicidad a través de sus composiciones "molto peggio non si diceva", es decir aumentaban su carga agresiva "perché i Cerchi si movessero a briga co' Donati"[111]. Palabras infamantes, palabras mentirosas expresaban y aumentaban el desconcierto ciudadano. Dino Compagni apostrofa a los güelfos negros: "Levatevi, o malvagi cittadini, pieni di scandoli, e pigliate il ferro e il fuoco con le vostre mani, e distendete [es decir, difundid] le vostre malizie"[112]. Continúa su invectiva: "Seminate le vostre menzogne..."[113]. Y, en efecto, comenzaron a elevarse acusaciones calumniosas: "Divisi  così i cittadini di Firenze, cominciarono a infamare l'uno l'altro per le terre vicine , e in Corte di Roma a papa Bonifazio, con false informazioni"[114]. Reflexiona el cronista -también él pasionalmente comprometido en la lucha partidaria-: "E più pericolo feciono le parole falsamente dette, in Firenze, che le punte de' ferri"[115]. El Papa nombra a Carlos de Valois pacificador de Florencia. Ante él -encontrándose en Bolonia- llegan embajadores tanto de güelfos blancos como de negros. Las palabras de los negros tuvieron mayor eficacia sobre Carlos: "Ma le maliziose parole poterono più in lui, che le vere..."[116]. Camino a Florencia, fue mal informado, maliciosamente: "I seminatori degli scandali li diceano" que no entrara en Pistoya puesto que la ciudad estaba armada y que se mostraba enemiga de la casa de Francia. El príncipe se dirigió a Roma sin ingresar a la mencionada ciudad ya que "molti sospetti li furono messi nell'animo"[117].  Tras ello, aparece la condena genérica: "il signore non conoscea i Toscani né le malizie loro"[118]. Compagni personifica personifica luego esa condena general. Presenta a micer Muciatto Franzesi, quien "conoce ben la malizia delle parole erano dette al signore" y, como había sido comprado por los  güelfos negros "li confermava quello che pe' seminatori degli scandoli gli era detto..."[119]. Constituido gobierno en Florencia -entre cuyos miembros se contaba Compagni-, éste quiso acordar a sus conciudadanos haciéndoles jurar la pacificación. Juramento falso de muchos que el cronista encarna en Rosso dello Stroza. Hemos ya hablado de la conexión de varios vicios. En este caso, a la falsedad que provoca perjurio se agrega la soberbia y el ánimo iracundo: "furioso nella vita e nell'opere", es decir violento en modos y actos[120]. En el episodio mencionado entre Guidetto della Torre y de Maffeo Visconti, el enviado del primero recibe orden de transmitirle  un mensaje: "E per ischernirlo gli disse". En suma, el objetivo de las palabras era escarnecerlo[121]
   Pero insistimos en las palabras que constituyen el mensaje airado, calumnioso, engañador. Las ya citadas autoras Casagrande y Vecchio han examinado de qué manera los pensadores medievales calificaran los pecados de la lengua[122]. Así aparecen, entre otros pecados verbales, la detractio, la contentio, la derisio. Estas tres formas están ejemplificadas en los textos que hemos aportado.  En efecto, la detractio implica detrahere, es decir, quitar, sacar, disminuir. En suma, la palabra sirve para substraer lo bueno que puede haber en alguien: "detractio es también hablar mal  de alguien, exagerando la medida o inventando la realidad"[123]. Las autoras ligan la detractio con la fama que, sabemos, tanta importancia tenía en la vida comunal. La mala o buena fama se extendía entre vecinos y conciudadanos y era una condena no jurídica pero de un gran peso social. En el episodio ya citado de Filippo Argenti[124], el condenado oculta su identidad. El poeta, en la barca, ve aparecer "un pien di fango" quien pregunta: "Chi se' tu che viene anzi ora?" A esto responde: "e io a lui: ‘S'i ‘vegno, non rimango;/ ma tu chi se',che sè se' fatto brutto?'". El pecador se retrae ante esta pregunta: "Rispuose: ‘Vedi che son un che piango'"[125]. "Uno que llora" es la frase genérica tras la que se oculta Argenti, deseoso de que su desgracia no sea conocida y de que su buena fama -en caso que hubiese gozado de ella- se mantuviera en el mundo. Decimos que la  buena fama era opinión de vecinos, de conciudadanos en general, que no tenía condición jurídica. Sólo cuando se decretan en Florencia los Ordinamenti di giustizia, los grandes y ricos de la ciudad solicitaron -entre otras cosas- "che la prova della piuvica fama fosse per due testimoni"[126].    
   Como hemos visto, la detractio implica palabras que, intencionalmente, disminuyen la imagen de un personaje (recordemos el sobrenombre de Corso Donati y su familia, "per motto erano chiamati Malefami"[127])  o de una entidad. Así, por ejemplo, el concepto que se podía tener de un conciudadano o la opinión que se forjaría Carlos de Valois de la ciudad de Pistoya. La detractio tiene una condición sibilina que no aparece en la contentio. Esta comporta un enfrentamiento, una lucha verbal -como hemos dicho- en que las palabras hacen el papel de armas. Los motivos del enfrentamiento pueden ser muchos y, sin duda, en su origen no están ausentes "superbia, invidia e avarizia". La contentio está ligada con la ira y será el resultado o el origen del odio. La disputa, el motus irae, podrá estar determinados por un ensoberbecimiento excesivo, un ansia desmedida de poder o de gloria, por la necesidad de golpear al enemigo por parte de quien se  cree desposeído.
   En cambio, la derisio se acerca en cierta medida a la detractio. En ella existe un afán por disminuir y humillar a quien se alude. Implica un desprecio mezclado con la befa, con la burla. Se expresa en irrisión que tiende a la risa. Para santo Tomás, la derisio es específicamente verbal. Como dicen Casagrande y Vecchio: "Si la derisio se manifiesta con excesiva hilaridad, esto depende, para Tomás, del particular proceso que este pecado pone en acto: derisio, irrisio e illusio, como por otra parte lo demuestra muy bien la etimologíade los términos, tienen la particular característica detransformar en risa y en juego un mal o un defecto considerados, por diversos motivos, dignos de desprecio"[128]. El calificativo de "asino di Porta" aplicado a Vieri dei Cerchi sin duda buscaba provocar risa.
   Sin duda, detractio, derisio y contentio pueden también ser consideradas positivas cuando se ejercen para fustigar, criticar o ridiculizar a individuos o situaciones negativas, ataques o provocaciones contra Dios o contra la sociedad.  En nuestro caso, solamente tomamos su aspecto negativo. Es decir, nos interesan las palabras y dichos injustos, que golpean a quien no tiene culpa.
   Hechos y palabras confluían -según vemos- para quebrar la armonía ciudadana, la concordia no se lograba y las luchas se levantaban en razón de  la "superbia, invidia e avarizia".
   Los textos reiteran la realidad o el deseo de virtud en sus gobernantes -palabras muchas veces engañosas dictadas por el partidismo, la amistad, el afán de propaganda y ensalzamiento- o deploran los vicios que han apresado a príncipes o regidores, que se han difundido entre los ciudadanos dejando inerme a la ciudad ante enemigos y peligros, que han alejado -como decimos- la homópnoia del ámbito de la ciudad.

Notas

[1] Nilda Guglielmi, "Ley y virtud", en IDEM y Adeline RUCQUOI (eds.), Poder, justicia y derecho en el Mediterráneo medieval (en prensa).        [ Links ]

[2] Vide nota 1. En  esta presentación me permito emplear algunos de los párrafos del trabajo mencionado.  

[3] Aristóteles, The Nicomachean Ethics  (ed. H. Rackman), Cambridge (Mass.)-Londres, Harvard University Press-William Heinemann, 1945, II, vi, 13-14, p. 95.        [ Links ]

[4] Matteo Palmieri , Della vita civile (ed. de Francesco Battaglia ), Bolonia, Zanichelli, 1944,  p. 39; Idem  (ed. crit. de Gino Belloni), Florencia, Sansoni, 1982, p. 47.         [ Links ]

[5] Ibidem -Battaglia, p. 40; Belloni , p. 48-.

[6] Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt (dirs.), Dictionnaire raisonné de l'Occident medieval, París, Fayard, 1999, p. 877 y ss.         [ Links ]

[7] Ibidem, p. 877.

[8] Diccionario de la lengua española, Real Academia española, 2ª ed., 1998, términos "pecado" y  "vicio".         [ Links ]

[9] Giovanni Villani, Crónica di.... (ed. de Gerardo Dragomanni), Florencia, Sansone Coen, 1845, 4 volúmenes, vol. 2, l. VIII, cap. II, p. 8.

[10] Ibidem.

[11] Prosatori latini del 400  (ed. de Eugenio Garin), Milán-Nápoles, Ricardo Ricciardi, 1952,  p. 641 y ss.        [ Links ]

[12] Palmieri, op. cit. -Battaglia, p. 49; Belloni, p. 59-.

[13] Santo Tomás de Aquino,  Suma de Teología ,  Madrid, BAC, 1995, II, II (a), p. 400.        [ Links ]

[14] Ibidem,  II-II (a), p. 410.

[15] Ibidem, p. 408.

[16] Ibidem, p. 409

[17] Ibidem, p. 409. Cita a san Agustín.

[18] Ibidem, p. 411.

[19] Matteo Villani, Crónica (ed. de Giuseppe Porta),  s. l., Fondazione Pietro Bembo, 1995, 2 tomos, t. I,  p. 123.        [ Links ]

[20] Rimatori del Trecento  (ed. de Giuseppe Corsi), Turín, Unione Tipografico-Editrice Torinese, ristampa 1980,  p. 75. En adelante citado Rimatori del Trecento.        [ Links ]

[21] Ibidem, pp. 88 y ss.

[22] Ibidem, p. 90.

[23] G. Villani, op. cit., vol. III, libro XI, cap. LXXIV,  pp. 301-3: "E dopo l'uficio di messer Malatesta, e lui partito, quelli che reggevano Firenze feciono venire sotto titolo di capitano di guerra, ovvero per bargello, mecer Iacopo de'Gabrielli d'Agobbio, il quale entrò in uficio in calende di Febbraio 1338, e stette due anni con grande balìa; il quale per la sua asprezza fece in Firenze e nel contado di sconce cose arbitrarie sanza ordine di ragione, onde nacque novità e sconcio della città come inanzi faremo menzione".

[24] Rimatori del Trecento,  p.  92.

[25] Ibidem, p. 92.

[26] Ibidem, p. 95.

[27] Ibidem,p. 95.

[28] Ibidem, p. 95.

[29] Ibidem, p. 96.

[30] Ibidem, p. 97.

[31] Franco Sacchetti,  Il libro delle rime  (ed. de Franca Brambilla Ageno), Florencia, Leo Olschki-University of Western Australia Press, 1990, pp. 488 y ss. En adelante citado Il libro delle rime.        [ Links ]

[32] Rimatori del Trecento,  p. 128.

[33] G. Villani, op. cit., vol. II, l. IX, cap. LIII, p. 179.

[34] Rimatori del Trecento,  p. 128, notas 35-6.

[35] Ibidem, p. 129.

[36] Ibidem,  p. 130.

[37] Il libro delle rime, pp. 438-9.

[38] Ibidem, p. 439.

[39] Ibidem, p. 406-7.

[40] Ibidem, p. 406 y ss.

[41] Ibidem, p. 461.

[42] Piero CUDINI (ed,), Poesia italiana. Il Trecento , Milán, Garzanti, 1978, p. 149.        [ Links ]

[43] Rimatori del Trecento, p. 604.

[44] Ibidem, p. 606.

[45] Ibidem, p. 608.

[46] Ibidem, p. 354.

[47] Ibidem, p. 353.

[48] Dante Alighieri, Opere minori , Milán-Nápoles, Riccardo Ricciardi, 1996,  p. 347.         [ Links ]

[49] Rimatori del Trecento,  p. 356.

[50] Ibidem p. 356.

[51] Ibidem, p. 415.

[52] Ibidem, p. 415.

[53] Ibidem, p. 416.

[54] Ibidem,  p.503

[55] Ibidem, p. 504.

[56] Ibidem, p. 503.

[57] Ibidem, p. 504.

[58] Ibidem, p. 275.

[59] San Agustín,  La ciudad de Dios,  Madrid, BAC, 1977, 2 volúmenes, vol. 1,  XII, 6 (1ª),  p. 763.        [ Links ]

[60] En Lauro  Martines (ed.),  Violence and Disorder in Italian Cities 1200-1500,Berkeley-Los Ángeles- Londres, 1972, pp. 129-154.        [ Links ]

[61] Ibidem, p. 152.

[62] Nilda Guglielmi,  "El círculo de Flegias", Temas medievales, 6 (1996),  115-6. En adelante citado Flegias.         [ Links ]

[63] G. Villani, op. cit., t. 2, l. VIII, cap. LXI,  p. 76.

[64] Ibidem, pp. 74-6.

[65] Ibidem, t. 2, l. VIII, cap. LXVIII,  pp. 84-85.

[66] Ibidem, t. 2, l. VIII, cap. LXXI, pp. 89-91.

[67] Ibidem, t. 2, l. VIII, cap. XCVI,  pp. 129-131.

[68] Rimatori del Trecento,  p. 273.

[69] Dante Alighieri, La divina Commedia,  Milán, Fratelli Fabbri, 1963, 6 tomos, t. I, Inferno, canto  VI, vv. 74-75, p. 100. Giovanni da San Gimignano  (n. entre 1260 y 1270-† luego de 1333), en su obra Un enciclopedico dell'anima  -(ed. de Massimo Oldoni), Città di San Gimignano, 1993, p. 79- considera que el pecado es un animal monstruoso -constituido por partes de diversos animales- "quod dicitur esse in India". Se asemeja al oso en lo relativo a la ira "quia ursus est animal impatiens". El pecado de soberbia lo asimila al león. Tiene rostro humano y esto lo relaciona con la avaricia  "quia solus homo ex avaritia congregat". Esto determina que su cabeza sea roja "idest mentem igneam et ardentem ad  habendum". En su extremidad aparece una cola de escorpión "refertur ad invidos" quienes aguijonean en especial por la espalda, es decir, en ausencia.           [ Links ]

[70] Rimatori del Trecento,  pp. 220-1.

[71] Bono Giamboni,  Il libro dei vizî e delle virtudi  (ed. de Cesare Segre), Turín, Einaudi, 1968,  p. 45, cap. XXIV.         [ Links ]

[72] Vide ut supra.

[73] G. Villani, op. cit., vol. 2, l. VIII, cap. LXVIII, p. 85.

[74] Ibidem, cap. XCVI, p. 129.

[75] Il libro delle rime , p. 354, CCXXVIIIb. Risposta di Franco a Antonio Pucci.  

[76] Ibidem, p. 383, CCXLIV [Sanza titolo].

[77] Giamboni, op. cit., pp. 52-53.

[78] M. Villani, op. cit., t. I, p. 127.

[79] Dante Alighieri, op. cit., t. I, Inferno, canto VIII, vv. 49-51, p. 126.

[80] Ibidem, t. I, Inferno, canto VIII, vv. 61-63, p. 130.

[81] Giovanni Boccacio, Il Decamerone, Florencia, Sadea-Sansoni, 1966, 3 volúmenes, vol. III, p. 815. Argenti era un sobrenombre  que se le había atribuido, al parecer, por herrar su caballo con herraduras de plata.            [ Links ]

[82] Franco Sacchetti, Le novelle, Florencia, Salani, 1965, 2 vols., vol. I, nov. CXIV, pp. 302-4.        [ Links ]

[83] Mencionamos sólo un ejemplo acerca del significado que damos a la palabra "novità".  Matteo Villani, en el prólogo de la crónica mencionada, dice de su propósito de escribir "le storie e le novità ch' a' nosti tempi averranno". Se ha decidido a  hacerlo puesto que "la generazione umana tutta è sottoposta alle temporali calamità, e a molta miseria, e a innumerabili mali" y enumera tales posibles calamidades: "inquietazioni di guerre, movimeni di battaglie, furore di popoli, mutamenti di reami, occupazioni di tiranni, pestilenzie, mortalità e fame, diluvii, incendi, naufragi e alte gravi cose...".

[84] G. Villani, op. cit., t. 2, l. VIII, cap. VIII, pp. 15-16.

[85] Ibidem t. 2, l. VIII, cap. LXVIII, pp. 84-85. Palabras semejantes aparecen en la Cronica fiorentina  de Marchionne di Coppo Stefani, RRIISS, p. 100. Rubrica 264ª.- Come morì  messer Corso Donati, a. 1308. 

[86] Carla Casagrande y Silvana Vecchio, I sette vizî capitali, Turín, Einaudi, 2000, p. 41. Vide Helmut Schoeck, L'envie, París, Les belles lettres, 1995.        [ Links ]

[87] G. Villani, op. cit., t. 2, l. VIII, cap. LXVII, pp. 84-85.

[88] Dino Compagni, Cronica delle cose occorrenti ne' tempi suoi, Milán, Rizzoli, 1982,  p. 146.         [ Links ]

[89] CASAGRANDE y VECCHIO, op. cit., p. 6 y ss.

[90] Ibidem, p. 40.

[91] Ibidem, p. 43.

[92] San Agustín, op. cit.,  XIV, 11 (ª), p. 98.

[93] Ibidem, XIV, 13 (2ª), p. 105.

[94] Ibidem, XIV, 13 (2ª), p. 101.

[95] Ibidem.

[96] San Isidoro,  Etimologías,  Madrid,  BAC, 1951,  p. 259.

[97] Leon Battista Alberti, Apologhi ed elogi,  Génova, Costa y  Nolan, 1984,  p. 49, II.        [ Links ]

[98] Ibidem, p. 49, IV.

[99] Guglielmi, "El círculo de Flegias", vide ut supra. 

[100] Cit. enCASAGANDRE y VECCHIO, op. cit., p. 63.

[101] Giamboni,  op. cit., p. 50.

[102] CASAGRANDE y VECCHIO, op. cit., p. 55.

[103] Ibidem, p. 69.

[104] Guglielmi, vide "El círculo de Flegias".

[105] Ibidem, p. 108.

[106] Compagni, op. cit., p. 89.

[107] Ibidem, p. 91.

[108] Ibidem,  p. 92.

[109] Ibidem, pp. 92-3

[110] Cerchi y Donati habitaban en Porta San Piero.

[111] Compagi, op. cit., p. 93.

[112] Ibidem, p. 109.

[113] Ibidem.

[114] Ibidem, p. 110.

[115] Ibidem, p. 110.

[116] Ibidem, p. 111.

[117] Ibidem, p. 113.

[118] Ibidem, p. 113.

[119] Ibidem, p. 113.

[120] Ibidem, p. 123.

[121] G. Villani, op. cit., t. 2, l. VIII, cap. LXI,  pp. 74-76.

[122] Carla Casagrande y Silvana Vecchio, I peccati delle lingua. Disciplina ed etica della  parola nella cultura medievale, Roma, Instituto Enciclopedia Italiana, 1987.        [ Links ]

[123] Ibidem, p. 332.

[124] Vide ut supra.

[125] Dante, op. cit., I, Inferno, c. VIII, vv. 31-36, p. 127.

[126] G. Villani, op. cit., t. 2, l. VIII, cap. XII, pp. 18-19.

[127] Ibidem, t. 2, l. VIII, cap. XXXIX, pp. 42-4.

[128] CASAGRANDE y VECCHIO, I peccati delle lingua..., p. 385.