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Temas medievales

versión On-line ISSN 1850-2628

Temas Mediev. v.13 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2005

 

VARIA

El concepto Yihad en el Islam clásico y sus etapas de aplicación

Diego Melo1

1Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

Resumen: El presente artículo tiene como objetivo presentar y definir el Yihad islámico en el marco conceptual del Islam clásico (siglos VII al XIII). De tal manera, se establecerán las dimensiones, límites y el sentido del sacrificio de dicho concepto, según la teoría clásica. Finalmente, se proyectan las etapas de aplicación del mismo en tales sentidos.

Palabras Clave: Islam - Yihad - vocabulario - etapas

Summary: The Idea of Jihad in Classical Islam and the Phases of its Application. It is the purpose of this article to present and give a definition of the Islamic jihad within the conceptual framework of classical Islam from the seventh to the thirteenth centuries. It hopes to establish the extent, limits and meaning of this concept in relation to sacrifice in the classical Muslim theory.

Key Words: Islam - jihad - vocabulary - stages

Résumé: Le concept de Yihad dans l'Islam classique et les étapes de son application. L'article a pour objectif de présenter et de définir le Yihad islamique dans le cadre conceptuel de l'Islam classique (VIIe-XIIIe siècles). Seront ainsi établis les dimensions, les limites et le sens du sacrifice exprimés par le concept, selon la théorie classique. On déterminera finalement les étapes de son application.

Monts-Clé: Islam - Yihad - vocabulaire - étapes

   Comúnmente se asevera que el Yihad es la guerra santa musulmana. Lo anterior ha cargado con una impronta negativa su verdadero sentido, dado que su significado es más amplio y complejo. De hecho, es una de las obligaciones fundamentales que debe llevar a cabo la comunidad islámica, ya que es entendido como un deber colectivo[1]. Pero, sin duda, las implicancias teológicas y religiosas del concepto van más allá. Tras éste no sólo trasunta la idea de guerra sino la de esfuerzo y expansión. Lo anterior ha contribuido al desarrollo de una percepción negativa en Occidente, la cual se ha incrementado por medio de un proceso de encuentro y desencuentro entre éste y el Oriente musulmán. Ahora, si bien durante momentos importantes de la Edad Media existió una relación más o menos estable, fue con el advenimiento de los turcos, el término de las peregrinaciones a Tierra Santa, el desarrollo de las cruzadas y los enfrentamientos acaecidos a partir de fines del siglo XVIII, que ambos mundos se distanciaron definitivamente[2]. A continuación presentamos la definición del concepto, propuesta durante el período del Islam clásico ―ss. VIII-XIII― la cual difiere, en gran medida, de la interpretación que hoy hacen los grupos fundamentalistas.
   Antes de ahondar y definir cabalmente lo que establece el concepto, es necesario entender cómo llegamos hasta él y cómo se desarrolló hasta su aplicación durante el período de las cruzadas. Claro está que no es Mahoma quien se encargará de desarrollar la doctrina del Yihad como tal; si bien encontramos en su mensaje las bases, o una suerte de "magisterio", plasmado en el Corán y en los hadices, no será hasta luego de un tiempo que se empleará el concepto con toda su carga. De hecho, el episodio más claro donde el profeta hace mención a aquél es una vez terminada la Batalla de Badr (624) en la cual los musulmanes resultan victoriosos.
   En ese momento, la tradición establece que habría pronunciado el hadiz "hemos terminado con el pequeño Yihad. Ahora comienza el gran Yihad"[3], siempre haciendo hincapié en la concepción de esfuerzo, antes que en la guerra. Por otra parte, es innegable que las concepciones de lucha y combate que emanan del Corán provienen del período mediní (esto es, desde el 622). Debido a que, en ese momento, es cuando la comunidad de creyentes se transforma también en una comunidad política[4]. Por lo tanto, la religión del Islam asumirá su destino universal, buscando la conversión de todo el mundo. Se establecen, entonces, las bases de la Umma, o comunidad de creyentes unidos por un vínculo no sólo religioso sino también político[5]. Surge aquí el germen de la unidad entre poder temporal y espiritual en el Islam, elemento central en la formulación del derecho posterior.
   La mayoría de las aleyas fueron reveladas en conexión con acontecimientos concretos. Luego de la muerte de Mahoma, ante las numerosas lagunas que se presentaban, se recurrió a la tradición del profeta como fuente subsidiaria. Posteriormente, se estableció un conjunto de normas relativas a la jerarquía normativa, a partir de la cual se realizó la sistematización del material[6]. No obstante, tanto las tradiciones como el Corán resultaron insuficientes para hacer frente a los problemas planteados por las grandes conquistas del Islam y las rápidas transformaciones sociales. Así, entonces, los juristas se enfrentaron a cuestiones para las que no encontraban solución, recurriendo a la interpretación analógica[7]. De esta manera, ante un supuesto para el que no existía solución, se aplicaron las normas relativas en un caso similar. Surge, entonces, la doctrina del consenso, la cual se basa en una tradición del profeta que dice: "Mi congregación nunca estará de acuerdo sobre un error"[8]. De este hadiz se dedujo que, cuando los juristas estuviesen de acuerdo sobre una norma, no podía plantearse la posibilidad de un error.
   Tanto el consenso, como la interpretación analógica alcanzaron rango de fuentes del derecho. A partir del siglo IX, comenzó a desarrollarse lo que se ha llamado el Cierre de la puerta de la Ijtihad, o del esfuerzo de interpretación de las fuentes. No obstante, a partir del siglo XIX, se estableció ―y con fuerza― una nueva tendencia que reclamaba el derecho a la Ijtihad[9].
   La ley islámica se funda a partir del derecho consuetudinario de Medina y La Meca[10]. De acuerdo a lo anterior, las disposiciones que regulan la teoría y práctica del Yihad se deben buscar en los tratados de Derecho Islámico. Pero uno de los problemas que se presenta al principio es que la unidad político-religiosa que simbolizaba el califato no tenía correspondencia con la unificación del corpus legislativo islámico de la Umma sino que, de forma aparentemente contradictoria, ésta terminó siendo regida por cuatro códigos diferentes, como ya lo hemos visto[11]. Este aparente contrasentido se explica porque la labor intelectual de los ulemas se desarrolló siempre con un notable grado de independencia con respecto al poder político. Esto, sumado a la continua labor legislativa ―nunca se entendió en el Islam que los códigos fueran textos cerrados, ya que el esfuerzo interpretativo continuaba― y la variación en los códigos de las distintas escuelas jurídicas, contribuyó al dinamismo del derecho islámico clásico y ha permitido su adaptabilidad a las circunstancias cambiantes de la modernidad[12].

A. De la definición y los tipos de Yihad

   La palabra Yihad etimológicamente significa "esfuerzo"[13]; esta noción aparece en otros conceptos que surgen a partir de la raíz triconsonántica J.H.D[14], como por ejemplo: Mujtahid, que es aquél que se esfuerza en el estudio de la ciencia jurídica e Ijtihad, que es el esfuerzo personal en el estudio de la Ley[15]. En cambio, para referirse a la guerra existe la palabra Harb; por tanto, el concepto correcto para hacer mención a la guerra santa en árabe es Harbun Muqqadasatu[16]. Estas primeras precisiones conceptuales son fundamentales para comprender que el Yihad involucra una conceptualización más amplia, en donde la noción de guerra santa[17] conforma sólo uno de sus elementos, claro está, bajo la óptica de un contexto puramente político y no espiritual.
   El primer jurista a quien se le atribuye la elaboración de una doctrina del Yihad fue Sufyan al-Thawri[18] quien lo definió, en 715,  como el "esfuerzo en el camino de Dios". En este período se compusieron dos tipos de escritos acerca del Yihad. Los primeros tenían relación con las campañas llevadas a cabo por el profeta durante el período medinés, incorporando ―a veces― las expediciones llevadas a cabo por los primeros califas y los segundos se referían, más bien, a la conducción del Estado[19]. En opinión de algunos, esta conducción tenía relación con la expansión misma del Islam. En ello fue fundamental el trabajo de los ulemas.
   Sea como fuere, el concepto presenta una dimensión espiritual y otra política. En estos dos polos se mueve todo el ámbito de desarrollo de la doctrina. En términos generales se presentan los siguientes tipos de Yihad:

1. El Yihad de corazón: Combate espiritual.
2. El Yihad de la lengua: Consiste en opinar o legislar justamente.
3.
El Yihad de la mano: Consiste en poner en práctica medidas correctivas o punitivas para evitar que los creyentes cometan actos sancionables.
4.
El Yihad del dinero: Así se denomina el hecho de contribuir económicamente a las necesidades de la Umma.
5.
El Yihad de la predicación: Implica toda acción pacífica destinada a extender el Islam fuera de sus fronteras o a su fortalecimiento interior.
6.
El Yihad de la espada: significa llevar a cabo una acción armada destinada a proteger las tierras del Islam y la propia supervivencia del Islam[20].

   El Yihad contempla la guerra, siempre y cuando éste se encuentre amenazado o transgredido[21]. Esto último tiene su fundamento en lo que expresa la Sura II, aleya 190: "Combatid por Dios contra quienes combaten contra vosotros, pero no os excedáis, Dios no ama a los que se exceden"[22]. Esto último indica que la guerra en el Islam tiene un carácter eminentemente defensivo, no obstante, al tener una vocación universal se debe luchar por conquistar aquellos territorios donde habitan los infieles. Lo anterior obliga a los musulmanes no sólo a defender su actual campo de influencia religiosa sino también intentar expandirlo[23]. Ante estos infieles se vive constantemente en un estado de guerra hasta que formen parte del dominio islámico[24].
   La doctrina clásica ha establecido una diferenciación entre el Yihad pacífico, esto es el más espiritual o intelectual, y el Yihad bélico. Al primero se le denomina Gran Yihad[25]―Yihad al akbar― y al segundo, Pequeño Yihad ―Yihad al-asghar―. El Gran Yihad se define como "la lucha contra sí mismo, contra las tendencias que arrastran al hombre fuera de su centro, lo que, llevándolo hacia deseos parciales le conduce a fabricarse ídolos y, por consiguiente, le impide reconocer la unidad de Allah. Esta ‘idolatría' interior es más difícil de vencer que la exterior. Por eso para comenzar esta etapa, es necesario conseguir la expansión del Islam en todo el Dar al Harb"[26]. La doctrina shiíta ha denominado al mayor, el Yihad de almas. Según algunos teóricos sufíes este combate interior ayuda al hombre a encontrar un estado de contemplación mística[27].
   El Pequeño Yihad, denominado por la doctrina shiíta Yihad de cuerpo, se relaciona con la defensa de la fe por la fuerza contra un enemigo exterior que la amenaza o la persigue. Este se transforma en una obligación de suficiencia, un deber colectivo ―Fard al-Kifaya― cuyo cumplimiento por un número suficiente de musulmanes dispensa a otros[28]. Ahora bien, los autores están de acuerdo en que el Yihad no es una obligación personal sino colectiva. Sólo Adb Alla Ibn al-Hasan († 762) la declaró como acto recomendable. Según la mayoría de los autores, la naturaleza obligatoria del Yihad se funda en la aleya 2:216 que establece: "Se os ha prescrito que combataís, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Dios sabe mientras que vosotros no sabéis"; en tanto, el carácter colectivo de esta obligación se basa en la aleya 9:122: "No tienen por qué acudir todos los creyentes. Que de cada agrupación de ellos sólo algunos acudan a instruirse en la religión, a fin de advertir a los suyos cuando regresen a ellos. Quizás, así, tengan cuidado" y también en la aleya 4:95: "Los creyentes que se quedan en casa, sin estar impedidos, no son iguales que los que combaten por Dios con su hacienda y sus personas. Dios ha puesto a los que combaten con su hacienda y sus personas un grado por encima de los que se quedan en casa. A todos, sin embargo, ha prometido Dios lomejor, pero Dios ha distinguido a los combatientes por encima de quienes se quedan en casa con una magnífica recompensa".

B. De la participación en el Yihad

   El Yihad es una obligación que afecta a los hombres adultos libres que tienen medios a su disposición para ir a la guerra y que están sanos, esto es, que no padecen enfermedades crónicas[29]. Prácticamente todos los autores coinciden en que esta obligación está condicionada a la autorización paterna y a la cancelación de deudas pendientes[30]. En tanto que deber colectivo, todos los musulmanes están obligados a participar en el Yihad, excepto las mujeres, los menores de edad, los enfermos y dementes, y el mejor alfaquí de cada una de las ciudades, entre varias categorías. Por regla general, se permite emplear todo tipo de armas ―salvo flechas envenenadas por el riesgo que supondrían para los propios musulmanes[31]―, se prohibe matar voluntariamente a las mujeres[32] y a los niños, a todos los rehenes tomados en combate y se regula escrupulosamente el reparto del botín[33]. Algunas escuelas extienden la prohibición  a sacerdotes y monjes, en virtud de que, según algunos, deben ser dejados en paz y no capturados ni esclavizados. En apoyo de su opinión traen a colación las palabras del Profeta: "Dejadles en paz a ellos y a lo que se han consagrado"[34].

C. De los ámbitos de acción del Yihad

   En la doctrina islámica, el mundo se divide en dos ámbitos antagónicos: la casa del Islam ―Dar al Islam[35]―, que es donde habita la Umma ―la comunidad organizada política y religiosamente― que se rige por la Shari'a y que es gobernada por príncipes musulmanes. La otra, de la cual ya hicimos mención, es la denominada Casa de la Guerra ―Dar al Harb[36], espacio donde debe llevarse a cabo la conversión de todos los infieles que en ella habitan. Es allí donde se manifiesta una labor expansiva pero justificada en la defensa de la religión y es allí, también, donde aparece la dimensión física del Yihad[37]. No obstante, esta conquista se debe hacer primero por vía pacífica, por lo tanto, se debe comenzar por el diálogo, tal como lo dice el mismo imán Alí al establecer: "Cuando el santo profeta me envió a Yemen, dijo: ¡Alí! No combatas a nadie hasta que lo hayas invitado al Islam y a aceptar la verdad. ¡Por Dios! Si tienes éxito en guiar siquiera una persona al camino recto, ese es un gran logro. En realidad serás su salvador"[38].
   Desde una perspectiva jurídica, estos ámbitos se amplían a otros, toda vez que existe la posibilidad de practicar treguas y pactos con soberanos de territorios ajenos al Islam, lo cual demuestra que la clásica idea de que ambos mundos se hallan en estado permanente de guerra es más bien una construcción teórica y que, en todo caso, no necesariamente alude a una guerra física real, sino más bien de índole moral, lo que no excluye las acciones bélicas directas[39]. Así, existen espacios intermedios entre ambos territorios, como el denominado Dar al-Sulh ―territorio de la tregua― y Dar al-‘ahd ―territorio del pacto―[40]. El primero se refiere a aquel territorio que, sin haber sido conquistado por el Islam, obtiene la paz a cambio de un tributo que le garantiza una tregua. Se trata de una forma de poder entablar relaciones pacíficas, que seguramente interesaban a ambas partes. El segundo hace mención a las tierras tributarias que propietarios no musulmanes podían mantener en una zona conquistada por el Islam, con la garantía de no ser combatidos si pagbaan un tributo o impuesto.
   Esta situación fue fijada legalmente durante la Edad Media y tuvo como precedente histórico, primero, el pacto establecido por el profeta con los cristianos de Narran (625) y, después, el acuerdo al que llegó, en el año 652, el gobernador árabe de Egipto con el reino cristiano de Nubia en el que, a cambio del pago de un tributo anual en esclavos, los musulmanes garantizaban seguridad[41]. La segunda categoría consistía en una especie de tierras tributarias que propietarios no musulmanes podían mantener en una zona conquistada por el Islam, con la garantía de no ser combatidos si pagaban un tributo o impuesto.
   Como consecuencia de este tipo de situaciones legales, que rompen con la dicotomía guerra/paz, surgen diversos mecanismos de regulación que operan durante toda la Edad Media, sobre todo en al-Ándalus, y que deben considerarse como formas de negociación que permiten a ambas partes mantener intercambios y relaciones pacíficas de manera más temporal o duradera[42].

D. De los aspectos que involucra el Yihad

   Según la doctrina clásica general, el Yihad consiste en la acción armada con vistas a la expansión del Islam, o bien la lucha defensiva del domino islámico (en este último caso el Yihad puede convertirse en un deber fundamental o individual, fard al-ayn[43]). El califa, en su caso el emir o sultán debía preparar las tropas una vez al año[44] y dirigirse hacia el lado más expuesto del territorio islámico. Las gentes del libro ―alh al-Kitab― podían someterse a la protección musulmana a cambio de un tributo de capitación ―jizya― y de un impuesto sobre tierras ―jarach―, formando parte de la sociedad musulmana con el estatuto de dimmies, protegidos[45]; si ofrecían resistencia, una vez vencidos, eran esclavizados o exterminados a criterio del jefe de la expedición[46]. Para los paganos, teóricamente, su alternativa era la conversión o la muerte, aunque, en la realidad, la imposibilidad absoluta de aplicar el rigor de la Ley dio lugar a que mazdeístas e hindúes y miembros de otras religiones fueran asimilados como gentes del libro.

E. Del testimonio y el martirio

   El Yihad tiene como objetivo el establecimiento de la ley de Dios y también la expansión de la creencia en Dios y la adhesión a sus mandatos, ayudar al débil y al desposeído y, finalmente, poner fin a la persecución del Islam; además debe emprenderse con la recta intención de hacer que triunfe el Islam, razón por la cual quien combate en el Yihad es el Mujahid[47], literalmente el que se esfuerza en la vía de Dios y ―si ofrece su vida en sacrificio― es, por excelencia, testigo ―Shahid[48]. La muerte en combate borra las faltas y abre las puertas del paraíso[49]. Esto lo confirman los siguientes hadices:

El que es muerto en su defensa es un mártir.
Dios se maravilla de la gente [aquéllos para los que el Islam se impone por la conquista] que se arrastra en cadena al Paraíso.
Aprende a disparar, porque el espacio entre el blanco y el arco es uno de los jardines de Paraíso[50]

El paraíso está bajo el relámpago de los sables[51]    

y también las siguientes aleyas:

¡Creyentes! ¿Queréis que os indique un negocio que os librará de un castigo doloroso? ¡Creed en Dios y su enviado y combatid por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais… Así, os perdonará vuestros pecados y os introducirá en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos y en viviendas agradables a los jardines del edén. ¡Ese es el éxito grandioso! (61:10-12)

   El comportamiento de un combatiente debe ser ejemplar, marcado siempre por la sinceridad de la intención y con una perfecta unión entre el pensamiento y la obra, tal como se expresa en este hadiz: "Combatid en el nombre de Dios, luchad contra quienesno creen en Dios; no cometáis fraude ni practiquéis la venganza, ni torturéis, ni matéis a los niños"[52].
   A ello debe añadirse la obediencia a los jefes y el trato respetuoso y amable hacia los compañeros, siempre movido por un sincero espíritu de servicio. Dice Abu Hurayra: "El más meritorio de los combatientes es el que sirve a los demás y el gañán de sus bestias"[53].
   En este sentido, cobra mayor importancia la distinción entre elDar al Islam y el Dar al Harb, siendo en este último donde se lleva a cabo la lucha ―Quital― y la defensa, establecida por el Corán que dice: "Así que, si combaten contra vosotros, matadles: esa es la retribución de los infieles" (2:190).
   Los límites del Yihad están dados por la conversión de los infieles, o bien cuando la autoridad política del Islam es aceptada. Esto queda establecido en el Corán cuando dice: "Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostatar y se rinda culto a Dios. Si cesan, no haya más hostilidades que contra los impíos" (2:193). No obstante, se debe tener en cuenta que el Yihad es un medio malo en sí pero se justifica porque el fin que persigue es bueno[54]. No se concibe, pues, la guerra entre los musulmanes. Sólo es lícito combatir a los enemigos de Dios, los politeístas, los incrédulos, porque ellos impiden la paz universal bajo el Islam[55].

F. De la aplicación del Yihad en el Islam clásico y sus etapas

   Será durante el primer impulso expansivo del Islam que el Yihad menor se manifestará con toda su fuerza. Debido a que, desde la muerte de Mahoma (632) y la configuración de la primera comunidad islámica hasta el gobierno de la dinastía Umayya (661-750), se logra consolidar una cohesión y unidad que, pocas veces, el Islam  verá en su historia. Sin duda alguna, fue éste el momento de mayor expansión, extendiendo sus territorios hasta las riberas del Indo por Oriente y hasta la Península Ibérica por Occidente. Igualmente, hacia el norte llegará a rozar los límites del imperio bizantino, enfrentándose más de una vez con él. Sin embargo, con el advenimiento del siglo IX y la ascensión de la dinastía Abbasí (750-1258), el Islam entrará en un proceso de escisión interna, provocado por el surgimiento de familias que intentarán disputar el poder del califato. Es durante este período que el Islam cesa en su expansión comenzando un lento retroceso en sus fronteras. Pasará un tiempo antes de que pueda reeditar glorias de momentos pasados pero, para eso, será importante la existencia de un líder que pueda ordenar y unir a la comunidad para lograr su cometido[56]. De acuerdo a lo anterior se pueden distinguir las siguientes etapas en la aplicación del concepto[57]:

a) Una primera que correspondería a la época  en que Mahoma, antes de la Hégira, quiso convertir por medio de la palabra a los judíos y cristianos de la península arábica. Ello se materializa  en la revelación de los versos tolerantes del Corán.  Ya estando en Medina, la lucha armada en contra de judíos, cristianos y paganos suscita la revelación de los versos belicistas. Los unos y los otros pueden dar lugar a interpretaciones generalizadas.
b) La segunda, desde el siglo VIII al IX, está marcada por la conquista militar, en donde la tradición y los hadices sirven de caución y de justificación a la expansión árabe. El acento es puesto sobre la interpretación belicista: se piensa que el Islam ―teniendo una vocación universal― estaría llamado a conquistar y extenderse por todo el universo. Aparece el sentido del Yihad ofensivo, conquistador.
c) La tercera se extiende desde el siglo IX al X, y corresponde al fin de la expansión y a la instauración de un equilibrio político y estratégico entre el imperio musulmán y las regiones vecinas. Aparece una concepción defensiva del Yihad que, como hemos indicado anteriormente, se manifiesta en el desarrollo de una mayor elaboración de tratados acerca de la materia por parte de los juristas, tanto en Occidente como en Oriente. Los conflictos internos del imperio islámico llevan al desarrollo de un Yihad interior, tratando así de terminar con todo tipo de sediciones  de carácter herético y rebelde. Es durante este período que se interrumpe el período expansivo y comienza la contracción de las fronteras musulmanas.
d) Este último período va desde el siglo X al XI y se caracteriza por el aumento de los peligros internos. Surge así una doble reacción: aquélla que se refiere al Yihad como una lucha defensiva contra quien ataca a la comunidad y la que establece que también es un combate espiritual. Estas concepciones son las que, en la actualidad, tienen influencia importante en los intelectuales musulmanes moderados.

Notas

[1] AA.VV., "Análisis de las leyes islámicas", El Mensaje de Az-Zaqalain, año IV, nº 10 (1997), p. 41.        [ Links ]

[2] B. LEWIS, La crisis del Islam.Guerra Santa y Terrorismo, Buenos Aires, Ediciones B, 2003, pp. 73-81.        [ Links ]

[3] J. FLORI, Guerre Sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l'Islam, París, Seuil, 2002, pp. 87-88 y A. MORABIA, Le Gihad dans l'Islam Medieval. Le "Combat Sacré" des origines au XII siècle, París, Albin Michel, 1993, p. 257.        [ Links ]         [ Links ]

[4] D. BRAMON, Una introducción al Islam: religión, historia y cultura, Barcelona, Crítica, 2002, pp. 44-48; E. DERMEGHEM, Mahoma y la tradición Islámica, Madrid, Aguilar, 1959, p. 38.        [ Links ]         [ Links ]

[5] F. MAÍLLO, Vocabulario de historia árabe e islámica, Madrid, Akal, 1996,pp. 250-251.        [ Links ]

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, p. 14. Véase también Ana Ruth Vidal Luengo, "¿Yihad? ¿Qué es Yihad?", en http://www.ugr.es/~eirene/deb_usa4.htm, Instituto de la Paz y los conflictos, avidal@sinf.udgc.es, 2002.        [ Links ]

[8] R. PETERS, La Yihad en el Islam medieval y moderno, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1998, p. 14.        [ Links ]

[9] Las nuevas formulaciones en la teoría del Yihad y, también, las diferentes modalidades en su práctica, durante el período comprendido entre los comienzos del siglo XIX y primera mitad del XX no son más que uno de los exponentes del proceso de cambio de las sociedades islámicas. Debido a la irrupción colonial pero también al surgimiento de corrientes de pensamiento novedosas que rompían el modelo anterior de Umma, se dice que este período se ha caracterizado por la  adecuación de la doctrina islámica a los nuevos desafíos históricos. Dentro de estas nuevas corrientes de pensamiento, la cuestión del Yihad será tratada sólo por aquélla que intentaba construir un modelo intelectual válido para las sociedades árabes modernas basado en el Islam y no, claro, por aquellas otras que partían de presupuestos teóricos distintos (el liberalismo, el nacionalismo, el marxismo) y pretendían otro tipo de sociedad basada en este Islam reformado.
Intelectuales como el persa al-Afagani (1839-1897), el egipcio Muhammad Ábduh (1849-1905), el libanés Rashid Rida (1865-1935) o el sirio al-Kawakibi (1849-1902) fueron los más conocidos representantes de la tendencia llamada Salafiyya o reformismo islámico, esto es, una ideología que abogaba por la vuelta a los primeros tiempos del Islam, por la lectura directa de sus textos fundamentales. El aspecto clave en la formulación del Yihad que hicieron estos reformistas es su consideración de guerra defensiva y, como tal, sólo justificada en caso de agresión externa. Así pues, el Yihad se convertía en recurso permitido para combatir a los ejércitos francés o británico que, poco a poco, iban ganando las tierras del Islam para sus respectivos imperios. Al respecto véase especialmente la tercera parte del texto de P. BALTA, El Islam, Civilización y Sociedades, Madrid, Siglo XXI, 1994 (1991), pp. 127-244  y también LEWIS, op. cit., pp. 65-66. En ese sentido nos parece válida la afirmación de VIDAL, op. cit., cuando establece: "Los grupos islamistas buscan la legitimación en su carácter religioso y panislamista, y algunos radicales pretenden arrogarse la autoridad para imponer su interpretación del Yihad. Estos grupos siguen manteniendo a mi juicio la ficción del Yihad como discurso legitimador de su política o sus intereses encuadrando toda acción en un marco religioso que les otorga autoridad. […] La existencia de una noción legal del Yihad que legitima los medios violentos y que actualmente ha originado posturas combativas no ha sido óbice para que se hayan elaborado y se sigan desarrollando otros conceptos e interpretaciones".
        [ Links ]

[10] MORABIA, op. cit., p. 99.

[11] N. PARADELA, "Belicismo y espiritualidad: Una caracterización del Yihad Islámico", Militarium Ordinum Analecta, 5 (2001), p. 3.        [ Links ]

[12] Ibidem,  p. 4.

[13] "Se entiende este esfuerzo como todo aquel puesto en práctica por el musulmán para obtener para sí una mejora espiritual o beneficio colectivo para el Islam". Al respecto, véase PARADELA, op. cit., p. 656. Según B. MOLINA, Algunas ideas sobre la paz en la historia árabe islámica, Granada, Instituto de la Paz y los Conflictos-Universidad de Granada, s.d.e, p. 171: "En principio y en sentido estricto, se refiere al "esfuerzo en la senda de Dios" que puede ejercerse tanto de un modo violento como pacífico". Según M. MUTAHHARI, La Guerra Santa (Yihad) y su legitimidad en el Sagrado Corán, Buenos Aires, Al-Fayr, 1997, p. 7: "sería más correcto traducirlo por "Combate por la Causa de Dios" y, del mismo autor, Discursos Espirituales. Conferencias sobre la dimensión espiritual del Islam, Buenos Aires, Conserjería Cultural de la Embajada de la Republica Islámica del Irán, 1997 (1983) p. 103; MORABIA, op. cit., p. 141. Muhammad Husain Behesti establece que "Literalmente significa el mayor esfuerzo por alcanzar un objetivo. En la terminología islámica significa esforzarse y sacrificarse por la causa de Dios, es decir, por la liberación de la gente de la injusticia y el sometimiento, la restauración de la creencia en la unicidad divina y el establecimiento de un sistema social justo", en M. BEHESTHI et alii, Introducción a la filosofía del Islam, Buenos Aires, Alborada, 1988, p. 428. También LEWIS, op. cit., p. 51; B. LEWIS, El lenguaje político del Islam, Madrid, Taurus, 1990, p. 125 y M. SA'ID, Jihad in Islam. How to Understand and Practice It, Damasco, Dar Al-Fikr, 1995, passim.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

[14] Aclaradora es la relación establecida por MORABIA, op. cit., p. 140: "les termes de racine ğ.h.d, indiquant l' effort, la ténacité, conservèrent cette signification dans les premiers versets. Graduallement, ils évoluérent vers les acceptions de lutte, d'action militante".

[15] A. BAUSANI, El Islam en su cultura, México, Fondo de Cultura Económica, 1993 (1980), p. 43.        [ Links ]

[16] M. AMIR ALI, "Jihad Explained", en http://www.cco.caltech.edu/calmsa/iiie/18.Jihad, Institute of Islamic Information and Education, info@iiie.com, 21 Sep. 1994. Ver también LEWIS, El lenguaje político..., p. 125 y ss. y L. GARDEL, "Yihad", en AA.VV., op. cit., p. 238-239. En opinión de VIDAL, op. cit.: "El árabe no existe un vocablo equivalente a "Guerra Santa" y en todo caso sería un calco moderno de otras lenguas (Harb Muqaddasa o Yihad Muqaddas)".         [ Links ]

[17] En opinión de PETERS, op. cit., p. 15: "Puede cuestionarse si el término "Guerra Santa" es una traducción adecuada del concepto Yihad. Por "Guerra Santa" se entiende generalmente una guerra llevada a cabo por razones exclusivamente religiosas. La ley Islámica, sin embargo, no distingue entre Estado y Religión Toda la esfera de acción del musulmán, así como la cabeza del Estado, está regida por la ley islámica, que también contiene los preceptos relativos a la guerra. Así pues, la Ley islámica parte  del ideal de un único Estado Islámico, lo cual implica ipso facto que los demás estados no son islámicos y, en consecuencia, son enemigos potenciales".

[18] Esta referencia la hemos tomado de la definición de E. TYAN, "Djihad", en B. LEWIS, Ch. PELLAT y J. SCHACHT (dirs.), Encyclopédie de l'Islam, París-Leiden, E. J. Brill, 1965, t. II, p. 552.  En opinión del orientalista, éste sería la mayor figura de la tradición sunnita premoderna. A su juicio, el Yihad es, ante todo, una obligación sólo en caso de ser guerra defensiva. Al respecto véase de R. PARVIZ et alii, "The Idea of the Jihad in Islam before the Crusades", en Angeliki E. Laiou y Roy Parviz Mottahedeh (eds.), The Crusades from perspective of the Byzantinum and the Muslim World, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2001, p. 23.  También lo establece MORABIA, op. cit., p. 185.         [ Links ]         [ Links ]

[19] PARVIZ et alii, op. cit., p. 24.

[20] PARADELA, op. cit., p. 4.

[21] MORABIA, op. cit., especialmente, pp. 119-145; 179 y ss.; 291 y ss.  Cfr. D. SOURDEL, "Appels et programes político- religieux durant les premiers siecles de l'Islam" en AA.VV., Prédication et propagande au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident, París, Presse Universitaires de France, 1983, p. 128. Según el Mujtasar de Jalil Ibn-Isaac: "la guerra santa, en el caso de irrupción súbita del enemigo se convierte en un deber personal e incluso las mujeres deben tomar parte en ella. También los musulmanes de las localidades vecinas deben acudir en defensa del lugar atacado, si se sabe que los habitantes no son lo suficientemente fuertes como para pode rechazar a los atacantes. Asimismo acudirán los que hayan sido designados por el Imán para esos efectos", en F. MAÍLLO, "La Guerra Santa según el derecho Malikí. Su preceptiva. Su influencia en el derecho de las comunidades cristianas del medioevo hispano", Studia Histórica, Historia Medieval, vol. I, nº 2 (1983), p. 32.        [ Links ]         [ Links ]

[22] Según Muhammad Asad, en "El Mensaje del Qu'ran", http://www.webislam.com/BEI/coran/index.htm, Biblioteca Virtual Webislam, info@webislam.es, 2004: "Este versículo y los siguientes establecen de forma inequívoca que sólo la autodefensa (en su sentido más amplio) hace permisible la guerra para los musulmanes. La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que la expresión la taatadu significa, en este contexto, "no cometáis agresión"; mientras que al-muatadin designa a "quienes cometen agresión". Asímismo, el carácter defensivo del combate "por la causa de Dios" ―es decir, por la causa de los principios éticos ordenados por Dios― resulta evidente por la alusión a "aquellos que os combatan" y es clarificado aún más en 22:39 ―"les está permitido [luchar] a aquellos que son combatidos injustamente"― que es, según todas las tradiciones de que disponemos, la primera (y por tanto la fundamental) alusión coránica a la cuestión del Yihad, o guerra santa (véase Tabari e Ibn Kazir en sus comentarios a 22:39). Que este enunciado inicial del principio fundamental de autodefensa como única justificación de la guerra, ha sido mantenido en todo el Qur'an, resulta evidente por 60:8, y por la frase final de 4:91, ambos pertenecientes a un período posterior al versículo antedicho."

[23] BEHESTI et alii, op. cit., p. 42.

[24] MAÍLLO, Vocabulario de historia..., p.  61.

[25] El fundamento de lo anterior en el siguiente hadiz: "Dirigiéndose a un grupo que había regresado de una batalla contra el enemigo, dijo el profeta del Islam; "me congratulo de que hayan llevado a cabo el Yihad menor. Ahora deben librar el Yihad Mayor". Los combatientes preguntaron: "Profeta de Dios ¿Cuál es el Yihad mayor?" Y respondió el profeta: "El Yihad contra el egoísmo". También se relata que el Imán Alí dijo: "El mejor Yihad es el de quien lucha contra sus pasiones animales". Lo anterior en BEHESTI et alii, op. cit., p. 430.

[26] Véase J. TURNER JOHNSON, J, The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 1997, p. 35; TYAN, op. cit., p. 551; SACHIKO MURATA et alii, The Vision of Islam, I. B. Tauris & Co., 1995, p. 21; Al-'Allamah As-Sayyid, Al-mîzan an Exegesis of the Quran ―trad. de Sayyid Akthar Rizri―, Teherán, Wofis, 1982, p. 87 y también R. GARAUDY, Promesas del Islam, Madrid, Planeta, 1981, p. 41.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

[27] J. CEBALLOS, "El Islam y la Guerra", El Jabar nómada,  7 (enero de 2002), p. 1.        [ Links ]

[28] Al respecto ver PARADELA, op. cit.,p. 4.  Cfr. PETERS, op. cit., p. 15, donde establece que: "no sólo tiene una acepción colectiva, sino que contiene además un aspecto individual.". Véase también F. VIDAL, "El cautivo en el Mundo Islámico: Visión y Vivencia desde el otro lado de la frontera andalusí", en II Estudios de Frontera, Actividad y vida de frontera, Congreso celebrado en Alcalá la Real, 1997, p. 776. Otros deberes solidarios son: 1.- preocuparse por conocer, enseñar y promover la ciencia relativa a la ley religiosa, 2.- alejar de los musulmanes las causas del mal, 3.- desempeñar las funciones de juez, 4.- dar testimonio en un juicio, 5.- aceptar el imanato (ya sea dirigiendo el Estado, ya sea dirigiendo la oración), 6.- ordenar hacer el bien (y prohibir el mal), 7.- ejercer los oficios más importantes (e indispensables para la vida en sociedad: ser agricultor, sastre, tejedor, albañil, comerciante, etc.), 8.- responder al saludo, 9.- dar los últimos cuidados a un muerto, 10.- rescatar al cautivo. Con respecto al tratamiento de estos puntos ver MAÍLLO, "La guerra santa según el derecho malikí...", p. 32.        [ Links ]

[29] Idem. Existe unanimidad respecto de esto último, como se establece en la aleya 48:17, que dice: "No hay por qué reprochar al ciego al cojo o al enfermo. Y a quien obedezca a Dios y a su Enviado, Él le introducirá en los jardines por cuyos bajos fluyen arroyos. A quien en cambio, vuelva la espalda, el le inflingirá un castigo doloroso".

[30] PETERS, op. cit.,p. 20. De la misma opinión es M. ARCAS, "Teoría jurídica de la Guerra Santa: El "Kitab Qidwat Al-Gazi de Ibn Abi Zamanin"", Revista Al-Andalus-Magreb, I (1993), p. 53, quien establece: "El individuo musulmán, púber, libre, inteligente y con capacidad física y económica está obligado a combatir el la guerra santa. Eximen de tal obligación la deuda exigible y la prohibición paterna".         [ Links ]

[31] MAÍLLO, "La guerra santa según el derecho malikí", p. 36.

[32] Según al-Qayrawani, jurista de la escuela malikí: "No se matará a las mujeres ni a los niños y se evitará matar a monjes y a rabinos a menos que hayan combatido", en J. RIOSALIDO, Ibn Abi Zayd Al-Qayrawan. Compendio de derecho islámico - Risàla fì-l-Figh, Valladolid, Trotta, 1993, p. 107.        [ Links ]

[33] Al respecto, véase MORABIA, op. cit. y su prolija descripción desde la p. 237 a 246.

[34] PETERS, op. cit., p. 22.

[35] Más claramente "Morada del Islam, el conjunto de territorios en donde rige la Shari'a, la ley musulmana, y están sujetos a príncipes musulmanes. Su unidad reside en la comunidad de la fe, en la unidad de la ley y en las seguras garantías de que gozan los miembros de la Ummah, la comunidad islámica. Cuando un territorio perteneciente al Dar al-Islam es reconquistado por los infieles, se vuelve a Dar al-Harb (tal era la opinión de la mayoría de los juristas en las edades medias), dado que la ley de los infieles reemplaza a la Sharia, ello da lugar a que los musulmanes y sus dimmies no gocen de las debidas garantías, consecuentemente se recomienda la emigración de los musulmanes a territorios de Dar al-Islam", en MAÍLLO, Vocabulario..., p.  61 y también MOLINA, op. cit., p. 171.

[36] "Morada de la Guerra, el país de la guerra […] el resto del mundo, la tierra de los infieles, contra los cuales los musulmanes se hallan en estado de guerra hasta que formen parte del dominio islámico", MAÍLLO, Vocabulario..., p. 61 y MOLINA, op. cit., p. 171. Es importante considerar la opinión de Partner en relacion al Dar-al Harb, cuando establece: "Los teólogos musulmanes de la edad media llegaron a una definición de territorialidad que, como la idea de guerra santa, parecía señalar una condición de guerra permanente contra los infieles. El dar-al-Islam, regido por la ley musulmana, es el dominio de la paz; el territorio controlado por los infieles es el dar-al-harb, el reino de la guerra. La doctrina era en realidad una suma de ficciones legales. Desde un primer momento se firmaron treguas con los estados infieles, treguas implícitamente autorizadas por Mahoma, que no habían dudado en firmarlas durante su gobierno. También existieron, desde el comienzo de a dominación islámica, acuerdos comerciales con pueblos ajenos al Islam. Surgieron a partir de entonces leyes que protegían a los no musulmanes en países islámicos, sobre todo a los mercaderes de paso",  en P. PARTNER, El Dios de las batallas. La guerra santa desde la Biblia hasta nuestros días, Madrid, Oberon, 2002 (1997), p. 64.        [ Links ]

[37] TYAN, op. cit., p. 552.

[38] BEHESTI et alii, op. cit., p. 431.

[39] MOLINA, op. cit., p. 172.

[40] LEWIS, La crisis del Islam, pp. 62-63.

[41] MOLINA, op. cit., p. 173.

[42] Ibidem,  p. 174.

[43] Esta participación cobra relevancia en caso de que el califa, en incumplimiento de sus funciones, no proclame Yihad, o bien una iniciativa individual e imperiosa en caso de ataque enemigo a la Dar-al-Islam. Al respecto, véase PARADELA, op. cit., p. 6.

[44] "La guerra debe efectuarse cada año […]. Este precepto fue bien cumplido especialmente en los días de Almanzor, éste en el año 981, año en que tomó el título de al-Mansur bi-llah, llegó a enviar nada menos que cinco aceifas a territorio cristiano", véase MAÍLLO, "La guerra santa según el derecho malikí", p. 31, n. 6.

[45] Al respecto véase J. M. RODRIGUEZ, "El Yihad: visión y respuesta andalusí a las campañas cristianas en la época de Alfonso X, el sabio", Medievalismo, 10 (2000), p. 80. Cfr. PARADELA, op. cit., p. 5: "El Yihad victorioso concluye con la conversión de los infieles (cuyo territorio pasaría a incluirse en la Dar al-Islam) o con la firma de un tratado de paz que ha de ser temporal (esto es, sin superar los diez años). La concesión de este pacto presupone el pago por parte de los infieles de un impuesto especial, lo que les incluye en la categoría de ahl al-dimma o sencillamente dimmíes, esto es ‘protegidos' o ‘clientes'".         [ Links ]

[46] El tema de la esclavitud ha sido resuelto en forma clara y precisa por VIDAL, "El cautivo en el mundo islámico", p. 777, donde establece que los esclavos y prisioneros son parte del botín. Asimismo, es obligación del imán decidir la suerte de los prisioneros de acuerdo a los intereses de la comunidad y, así, puede elegir entre las siguientes opciones: condenarlos a muerte, liberarlos, exigir un rescate (en dinero o por cautivos musulmanes), someterlos al impuesto de capitación ―jizya― o reducirlos e incluirlos en el reparto del botín; véase también PETERS, op. cit., pp. 22 y 23, donde señala: "que nunca se debe matar a los cautivos. Lo anterior se basa en tres elementos: 1.- que los versículos del Corán se contradicen en este aspecto; 2.- que la práctica del profeta y de los primeros califas fue contradictoria y 3.- que la interpretación literal del Corán está en desacuerdo con los actos del profeta. Los fundamentos coránicos al respecto están en 47:4 y en 8:67. Ahora bien, el profeta en algunas ocasiones mataba a los prisioneros fuera del campo de batalla y, en otras ocasiones, los perdonaba".

[47] Al respecto se establece que "quien lucha en el camino de Dios debe ser siempre cuidadoso de que su celo y ardor no vayan a exceder los límites de la justicia. Los musulmanes no deben en ningún caso violar los derechos humanos básicos", BEHESTI et alli, op. cit., p. 430.

[48] Véase A. PAULA DE VITA, "Morir por Allah", en El Islam. Más que una religión. Selección de artículos de Le Monde Diplomatique, Santiago, Aún creemos en los sueños, 2002, pp. 19-23. También el excelente trabajo de A. SHARIATI, Sociología del Islam, Teherán, Al-Hoda, 1998, p. 155.        [ Links ]         [ Links ]

[49] MAÍLLO, Vocabulario..., p. 264. Según PARADELA, op. cit., p. 6: "el Yihad tendrá un papel importante en el surgimiento y mantenimiento de ese subgénero literario de la escatología musulmana conocido como ‘las descripciones del paraíso'". Cfr. con lo establecido por FLORI, op. cit., p. 109. Luego, el mismo autor lo reafirma al incluir el relato de Tabari luego de la batalla de Badr: "Celui-ci, en exhortant les sodats, dit: "Il ne vous faut, pour obtenir le paradis, que trouver le martyre", p. 280 y, también, el de la batalla de Uhud: "Ce n'est pas la même chose. Vos morts sont dans l'enfer, et les nôtres dans le paradis", p. 281. Véase también MAÍLLO, "La guerra santa  según el derecho malikí", p. 31.

[50] AL-ANSARI, en LEWIS, La crisis del Islam, p. 63.

[51] En J. MARÍN, "Islam, Guerra y Jihad", Archivum, año III, nº 4, p. 234 y la bibliografía que ahí aparece.

[52] ARCAS, op. cit., p. 61.

[53] Ibidem.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem,  p. 63.

[56] TYAN, op. cit., p. 551.

[57] En esta exposición, tomamos y seguimos la propuesta elaborada por FLORI, op. cit., p. 83. Cfr. la obra de A. LAIOU et aliiThe Crusades from the perspective of Byzantinum and Muslim World, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2001, p. 28.        [ Links ]