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Temas medievales

versión On-line ISSN 1850-2628

Temas Mediev. v.13 n.1 Buenos Aires ene./dic. 2005

 

VARIA

Construcciones ideologizadas. La representación de los pobres en el discurso hagiográfico castellano (Siglos XI a XIII)

Marcos Rubiolo Galíndez1

1CONICET - Universidad Nacional de Córdoba

Resumen: El propósito de este trabajo es poner de relieve las distintas referencias a los pobres presentes en el discurso hagiográfico castellano de los siglos XI a XIII, subrayando que las mismas no constituyen un indicio válido para determinar la situación material real de un individuo concreto y, menos aún, para analizar su comportamiento. Las razones que elucidan este planteo se encuentran -como se muestra en este estudio- en la naturaleza ideológica de esas imágenes, toda vez que éstas son simples categorías a través de las cuales determinados círculos eclesiásticos piensan y modelan la sociedad castellana medieval.

Palabras Clave: pobres - representaciones - ideología - hagiografías - Castilla

Summary: Depictions of the Poor Tinted by Ideology  in Castilian Hagiographic Writing. The purpose of the article is to underline that mentions of poor people made in Castilian hagiographic writing during the eleventh to thirteenth centuries, are not valid depictions of these people's real material condition in general nor of specific individuals in particular. Even less do they serve to analyze poor people's actions. The article points out that the reason for this is that such hagiographic writing is tinted by an ideology in accordance with which in Castile certain ecclesiastical circles conceived and shaped the medieval society.

Key Words: Poor people - representations - ideology -hagiography - Castile

Résumé: Constructions ideologisées. La représentation des pauvres dans le discours hagiographique castillan ( XIe-XIIIe siècles). L'objectif de ce travail est de mettre en valeur les diverses références aux pauvres faites dans le discours hagiographique castillan des XIe- XIIIe siècles, tout en soulignant que celles-ci ne constituent pas un signe valide pour connaître la situation matérielle réelle d'un individu concret, et moins encore pour analyser son comportement. Les raisons qui éclairent cette proposition se trouvent -comme on le démontre dans ces pages- dans la nature idéologique de ces images, dans la mesure où il s'agit de simples catégories au moyen desquelles certains cercles ecclésiastiques pensent et modèlent la société médiévale castillane.

Monts-Clé: pauvres - représentations - idéologie - hagiographie - Castille

   "Entre las vidas de santos [...], por lo menos las tres cuartas partes son incapaces de enseñarnos algo sólido acerca de los piadosos personajes cuyo destino pretenden evocar; mas si, al contrario, las interrogamos acerca de las maneras de vivir o de pensar correspondientes a las épocas en que fueron escritas ―cosas todas ellas que la hagiografía no tenía el menor deseo de exponernos― las hallaremos de un valor inestimable"[1]. En esta afirmación ―que expresa la convicción de Bloch de que todo cuanto el hombre hace, puede y debe informarnos acerca de él― se fundamenta este trabajo, que pretende examinar la representación de los pobres en el discurso hagiográfico castellano de los siglos XI a XIII. En ese contexto, lo que me interesa determinar es si las referencias a esos menesterosos que aparecen en ciertas vidas de santos[2] (Vida de santo Domingo de Silos[3], Vida y milagros de san Rosendo[4] y Milagros de San Isidro[5]), constituyen un indicio válido para el estudio del comportamiento de esos sujetos o si, por el contrario, esas imágenes sólo son simples categorías a través de las cuales, un determinado círculo, piensa y modela la sociedad castellana plenomedieval.

Referencias y representación

   El análisis de las referencias a los pobres presentes en los relatos hagiográficos permite sugerir que dichas imágenes son sólo construcciones ideologizadas que operan dentro de un sistema cristiano de representaciones. Sistema que se caracteriza por ser abarcador, deformante y estabilizador[6].
   Esta afirmación, que aparentemente excluye la posibilidad de indagar trayectorias concretas, se fundamenta en la articulación de tres indicios que aluden a la disparidad y escasez de las referencias, la relativa amplitud e imprecisión de su campo semántico y, finalmente, la dependencia y pasividad que promueven las imágenes que definen a esos menesterosos.
   En tal sentido, en lo que respeta al primer indicio, cabe señalar que la frecuencia con la que aparecen los desventurados en las fuentes varía de un relato a otro. Así, en la Vida de santo Domingo de Silos los pobres se encuentran representados en nueve milagros sobre ciento noventa y una escenas posibles ―lo que equivale al 5% de los casos[7]―. Por su parte, en la Vida y Milagros de san Rosendo se los descubre en siete ocasiones sobre un total de cincuenta y cinco pasajes ―lo que representa el 13% de los casos―, mientras que, en los Milagros de san Isidro, aparecen en diez oportunidades sobre un total de sesenta y siete situaciones posibles ―lo que corresponde al 15% de los casos―.
   Esa disparidad en la frecuencia pone de manifiesto que, más allá de cierto aumento cuantitativo que experimentan esas referencias en los siglos XII y XIII, éstas se caracterizan por una notable escasez a lo largo del período analizado al punto que su tasa de presencia apenas si sobrepasa el 8%. En tal sentido, a mi entender, las razones que explican la parquedad de esta muestra habría que buscarlas en la naturaleza abarcadora y deformadora del discurso hagiográfico que las contiene, en la medida en que la imagen de conjunto que esos discursos ofrecen de la sociedad oculta ciertos aspectos de la realidad ―a través de una cuidadosa organización textual―, al tiempo que ilumina otros que mejor sirven a sus intereses[8]. En consecuencia, la representación de los pobres que aparece en esas vidas de santos no se corresponde con su importancia cuantitativa en la sociedad castellana medieval sino que obedece a los fines catequísticos, económicos y disciplinarios (control social) que estructuran esos textos. Fines que no requieren de un número significativo de referencias sino simplemente de aquéllas que dan coherencia a las relaciones sociales y completan la visión del mundo elaborada por el círculo eclesiástico que compone esos discursos.
   Vinculada a esa escasez de imágenes, se halla un segundo indicio que atañe a la relativa amplitud e imprecisión del campo semántico de esas referencias. A excepción del número de vocablos utilizados para aludir a los pobres (cinco, en todos los casos), aquí también se aprecia cómo varía de un relato a otro (y de un siglo a otro) el tipo y función de las palabras asociadas a ellos. Así, en la Vida escrita por Grimaldo ―siglo XI― se constata la existencia de un vocabulario de fuertes reminiscencias altomedievales ("débiles" y "necesitados" como envés del poderoso), uniforme ("mujer/hombre pobre") y de carácter tópico ("peregrinos pobres"), a la vez que se observa, en dichos términos, un claro predominio de las formas adjetivas sobre las sustantivas, esto es, de la pobreza como calidad antes que como condición de la persona. Por su parte, en la obra de Ordoño ―siglo XII― se descubre una nomenclatura fuertemente veterotestamentaria[9] ("viudas", "huérfanos" y "extraños") y estereotipada ("pobre" y "pobres"), a la par que se aprecia una menor preponderancia de las funciones cualitativas sobre las sustantivas[10]. Finalmente, en el relato de Juan Diácono -siglo XIII- se advierte la presencia de un léxico notoriamente esquemático ("necesitados", "desventurado" y "mendigos"), poco locuaz[11] e invariable ("pobre" y "pobres"), al tiempo que se percibe un dominio categórico de las formas sustantivas sobre las adjetivas [12] ―indicio de la presencia de los pobres como grupo social de hecho[13]―.
   De lo expresado se deduce que, más allá de algunos detalles aislados, las palabras asociadas a los pobres se caracterizan por una significativa imprecisión al punto que, en la gran mayoría de los casos, resulta sumamente difícil determinar qué características presentan los sujetos que están detrás de esos términos. Al respecto, cabe indicar que los motivos que elucidan esa pobre descripción se encuentran, al parecer ―como en el caso anterior―, en la naturaleza deformadora del discurso hagiográfico. En efecto, en su afán por exaltar la figura del santo ―en tanto éste representa un instrumento eficaz ya sea para divulgar contenidos religiosos, recomponer la difícil situación económica de un monasterio o bien para promover la disciplina dentro del mismo[14]―, este tipo de relatos tiende a distorsionar (esto es, reprimir y adecuar) tanto la imagen de los pobres como la de otros grupos. Operación que, en el texto, se traduce en el hecho de ocultar la complejidad de esos menesterosos y de iluminar ciertos aspectos de los mismos que resultan operativos para un retrato detallado del santo.
   Esta formalización discursiva de la figura de los pobres se despliega, en el contexto específico del cuerpo documental que analizamos, a través de dos criterios nominativos como son la dependencia y la pasividad. Dichos criterios, que conforman el tercer indicio sobre el que se sustenta este estudio, están presentes en el conjunto de los fragmentos analizados. Ellos se definen por un contorno que dista de ser el mismo en todos los casos ―clara preferencia por formatos individualizados[15] e identificados en la Vida de santo Domingo de Silos y especial propensión por ropajes colectivos y anónimos en la Vida y Milagros de san Rosendo[16] y, sobre todo, en los Milagros de san Isidro[17]―.
   Ahora bien, cualquiera sea el criterio utilizado, lo cierto es que esas "apariencias" nominan a los pobres y cada una de ellas abriga un significado único. En tal sentido, en lo que atañe a la dependencia, dicho significado se encuentra estrechamente asociado a una situación de precariedad estructural y se explica por la carencia ―variable en el tiempo― de recursos y relaciones. Ejemplo de ello es el milagro 21 de la obra de Ordoño, donde se afirma que:  

Era francés y se daba cuenta de encontrarse absolutamente desasistido tanto de familia como de fortuna, con cuya ayuda hubiera podido ser redimido, y por ello se mostraba sumamente afligido con lágrimas y suspiros en su angustiosa situación. Así acabó por implorar el auxilio de san Rosendo por inspiración divina [...]. Se quedó dormido, y he ahí que se le apareció san Rosendo y le dijo: "Me has llamado, aquí estoy. Ahora levántate y vete tranquilo, porque estás ya libre de las cadenas"[18]

   Como puede apreciarse, este fragmento pone de manifiesto ―más allá de la concepción del pobre elaborada por el pensamiento eclesiástico de esos siglos― que la dependencia era uno de los principales atributos que definían a esos menesterosos, en la medida en que era el único recurso "provechoso y eficaz" al que podían apelar para poder sobrevivir. Un atributo que, con todo, sólo perfilaba sus trazos más gruesos, en atención a que, en las fuentes, no se reconoce la existencia de modalidades específicas de dependencia para cada tipo de pobre ―vg. viudas, huérfanos, miserables, laboriosos, vergonzosos, etc.―.
   Por su parte, en lo que respecta a la pasividad, ésta hace alusión a cierta falta de protagonismo de los pobres y se manifiesta ―por los menos― en tres dimensiones diferentes. En primer lugar, en la disociación que se observa entre "necesitados" y verbos que denotan acción. Esa disociación se descubre en más de la mitad de las referencias analizadas ―concretamente, el 59% de los casos― y se expresa en la ausencia de formas verbales activas asociadas a la figura de los pobres. En esos casos, vale aclararlo, la acción es desplegada por otros sectores sociales y la participación de los menesterosos se reduce a experimentar los efectos de aquélla bajo el formato de una recepción pasiva. Esta afirmación puede verificarse en el milagro 11 del relato de Juan Diácono, donde se apunta que:

También los campesinos y los aldeanos de otros lugares, que temían la escasez futura, visitaban sin cesar muchos lugares santos, dando limosna a los pobres[19]

   Ahora bien, esta argumentación también resulta válida para aquellos casos en que sí se manifiesta esa relación entre "desventurados" y verbos que requieren la participación de un agente. En efecto, si bien es cierto que el análisis de los fragmentos ha permitido detectar formas verbales que aluden indefectiblemente a la acción de los pobres ―"rogaba", "implorar", "pidiendo", etc.―, no lo es menos el hecho de que esas formas sólo sirven de soporte a la intervención de otros actores, tales como el santo, los parientes o los distintos sectores sociales que participan en los milagros (monjes, caballeros, cofrades, mayordomos, aldeanos, campesinos, etc.). Ejemplo de ello es el capítulo 16 de la obra de Grimaldo, donde se indica que:

También otra mujer, de nombre María, originaria de la localidad de Agosin, había quedado totalmente ciega a causa de una cruel enfermedad. Y, bajo el peso insufrible de su pobreza y de su embarazosa ceguera, llevaba ya sufriendo variadas y penosas calamidades durante un largo correr de tiempo. Escuchando, pues, el saludable consejo de sus familiares, llegó al santo sepulcro del bienaventurado Domingo; y pasando allí la noche en vela, metida en piadosas súplicas y múltiples lamentos, rogaba al santo que le prestara su auxilio[20]

   El pobre, pues, desempeña un papel activo, en la medida en que se dirige hacia el sepulcro, pasa la noche en vela, suplica, se lamenta y le ruega al santo. Sin embargo, esa actuación ―como planteaba antes― en ningún momento es decisiva sino meramente subsidiaria, en razón de que la misma se reduce a confirmar la intervención de los parientes ―viaje al sepulcro como materialización del consejo― y preparar la participación del santo ―ruegos como instancia propiciatoria del milagro―.
   Otra dimensión donde se manifiesta esa pasividad es aquélla que las fuentes describen como el "espacio de los pobres". Caracterizado por ser externo (sea la periferia de la villa o bien las puertas de las casas) y ajeno (esto es, del otro), este ámbito no cuenta con ninguna referencia que permita asociarlo a la acción y sólo sale a la luz cuando el santo se aproxima a él. En este contexto, toda actividad se circunscribe a lo que esos hagiógrafos conciben como espacio interno y próximo a ellos, por ejemplo, el sepulcro del santo o el comedor de una cofradía. Precisamente a esto hace alusión el capítulo 5 del relato de Juan Diácono, cuando afirma que:

Por disposición de la divina Providencia, acaeció ciertamente, como es habitual en distintos lugares del mundo, que había un cofrade entre los de una cofradía. Y como decidiesen celebrar en una fecha establecida una comida de hermandad, el hombre de Dios, [...] se retrasó en exceso. Por lo que llegó cuando había terminado el banquete; y por compasión introdujo también con él en el comedor a algunos pobres que había encontrado a la puerta de la cofradía en espera de la limosna del concurrido festín[21]

   Por lo demás, esta cita proporciona, en su parte final, ciertos indicios sobre la última dimensión donde se despliega esa acrecida pasividad, la que atañe al "tiempo de los menesterosos"[22]. Al respecto, cabe señalar que éste se define como un proceso ralentido ―frente a la fluidez del tiempo del santo― y se expresa a través de la figura de la "espera". Una espera que, vale aclararlo, no siempre es estática ―en tanto "paciencia resignada"― sino también dinámica ―en la medida en que su imagen se asocia a prácticas tales como oraciones, vigilias, lamentos y súplicas―. Esta afirmación puede constatarse en el capítulo 8 del relato de Grimaldo, donde se apunta que:

Un pobre llamado Cid, natural de Castromuño, se había quedado cojo [...]. Apenado, pues, por la gran tribulación que suponía su enfermedad y preocupado por su salud, los parientes, por insinuación y petición suya, lo llevaron hasta el monasterio de Silos, ante la venerable sepultura de Santo Domingo. Y allí, cumpliendo continuamente vigilias y oraciones, estuvo esperando a lo largo de toda una semana la compasión divina y la protección de santo Domingo para la curación de su enfermedad. Pero una vez transcurrida aquélla, mientras se celebraba la misa junto a la tumba del santo, el cojo recobró el uso de sus pies, por medio de los cuales, contento y curado, regresó a su casa[23]

   Se trata, como dijimos, de una espera ("estuvo esperando a lo largo de toda una semana") dinámica ("cumpliendo continuamente vigilias y oraciones"). Una espera que se desarrollaría en oposición y complementariedad con un tiempo del santo, que se define por su inmediatez ("Pero una vez transcurrida aquélla... el cojo recobró el uso de sus pies").
   En suma, la imagen hagiográfica de los pobres se plasma en la idea del menesteroso como sujeto dependiente-pasivo y se explica por la naturaleza estabilizadora del discurso hagiográfico. En efecto, esta representación del pobre debe ser entendida como la formalización discursiva de un sistema ideológico que, centrado en la figura del santo, busca preservar las ventajas adquiridas por la capa social dominante ―de la cual forman parte los abades que encargan estos relatos, cuando no los mismos santos[24]―.
   Para llevar adelante ese propósito, ese sistema centra su atención en la noción de pecado, en virtud de dos razones. En primer lugar, porque el pecado explica, para ese círculo, el hecho de que la sociedad esté conformada por ricos y pobres, en atención a la distribución desigual de recursos que éste supone (y que elucida el formato de cada grupo: el rico como autónomo y activo porque dispone de recursos y relaciones, el pobre como dependiente y pasivo porque carece de ellos). En segundo término, porque dicha noción plantea que la salvación de esos grupos (y, con ello, la legitimación del orden social vigente) depende de una doble compensación: la del rico aliviando la situación del pobre a través de la asistencia, la del pobre aceptando la posición de poder del rico a partir de la recepción de esa asistencia.

   En consecuencia, y teniendo en cuenta lo que se ha expresado hasta aquí, podríamos preguntarnos si las imágenes de pobres presentes en esas vidas de santos dan cuenta de la situación material real de un individuo concreto o si son útiles para analizar su comportamiento general. La respuesta es, indudablemente, negativa en la medida en que lo único que esas imágenes revelan es la existencia de una categoría que remite a un complejo sistema ideológico, a través de la cual el círculo eclesiástico piensa y modela la sociedad. Una categoría que se define por oposición a la del rico y que no puede comprenderse sino en relación a ésta[25].

Notas

[1] Cfr. Marc BLOCH, Introducción a la Historia, Buenos Aires, F.C.E., 2000, p. 63.        [ Links ]

[2] Antecedentes de la utilización de las vidas de santos y los relatos de milagros como fuentes para una historia social de la pobreza son, entre otros, Pierre-André SIGAL, "Pauvreté et charité aux XIe et XIIe siècles d´après quelques textes hagiografiques", en Michel MOLLAT (dir.), Études sur l´histoire de la pauvreté (Moyen Âge - XVIe siècle), París, Publications de la Sorbonne, 1974, T. I., pp. 141-162; Michel MOLLAT, Les pauvres au Moyen Age. Étude sociale, París, Hachete, 1978; Carmen LÓPEZ ALONSO, La pobreza en la España medieval. Estudio histórico-social, Madrid, Centro de Publicaciones, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1986 y James William BRODMAN, Charity and Welfare: Hospitals and the Poor in Medieval Catalonia, Pennsylvania, University of Pennsylvania Press, 1998.        [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]         [ Links ]

[3] GRIMALDO, Vita Dominici Silensis (edición de Vitalino VALCÁRCEL), Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1982.

[4] ORDOÑO de CELANOVA, Vida y Milagros de San Rosendo (edición, traducción y estudio por Manuel DÍAZ Y DÍAZ, María Virtudes PARDO GÓMEZ y Daría VILARIÑO PINTOS), La Coruña, Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1990. Ordoño sigue la "Vida de san Rosendo" del monje Esteban de Celanova (siglo XI), hoy perdida.        [ Links ]

[5] Obra del diácono Juan, este texto fue copiado y continuado por el presbítero Martín en el siglo XV. Cfr. Fidel FITA, Pilar SAQUERO SUAREZ-SOMONTE, Tomás GONZALEZ ROLAN, Tomás MARIN y María Luisa PALACIO (eds.), Los Milagros de San Isidro (siglo XIII), Madrid, Academia de Arte e Historia de San Dámaso-Arzobispado de Madrid, 1993.        [ Links ]

[6] Cfr. Georges DUBY, "Historia social e ideología de las sociedades", en Beatriz ROJAS (comp.), Obras selectas de Georges Duby,  México, Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 68-72.        [ Links ]

[7] En éste como en los restantes casos, los promedios han sido redondeados hacia arriba a fin de facilitar los cálculos y evitar detalles innecesarios.

[8] Cfr. Michel DE CERTEAU, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 258.        [ Links ]

[9] Cfr. Nueva Biblia Española (edición y traducción por Luis ALONSO SCHÖKEL y Juan MATEOS), Madrid, Cristiandad, 1975, p. 1953.        [ Links ]

[10] De hecho, la proporción de menciones adjetivas ha descendido de seis sobre tres en la Vita Dominici Silensis a cuatro sobre tres en la Vida y Milagros de san Rosendo.

[11] Característica que, vale aclararlo, también se encuentra en las otras hagiografías.

[12] A título ilustrativo, baste señalar que la proporción entre unas y otras se ha invertido drásticamente, hasta alcanzar la cifra de diecisiete menciones sustantivas  ninguna adjetiva.

[13] Cfr. Michel MOLLAT, Pobres, humildes y miserables en la Edad Media, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 10.        [ Links ]

[14] Cfr. Pierre-André SIGAL, L´ homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècle), París, Cerf, 1985, p. 13 y Fernando BAÑOS VALLEJO, Las Vidas de santos en la literatura medieval española, Madrid, Laberinto, 2003, p. 31 y 32.        [ Links ]         [ Links ]

[15] La proporción es de seis referencias individualizadas sobre tres menciones colectivas.

[16] La proporción ha invertido su sentido, descubriéndose cuatro alusiones colectivas frente a tres referencias individualizadas.

[17] La relación es de catorce menciones colectivas frente a una alusión individualizada.

[18] Cfr. Vida y milagros de san Rosendo, libro III, milagro 21: "Qui cum francigena esset et tam parentela quam censu, cuius munimime redimi potuisset, se proculdubio destitutum per omnia agnouisset atque pre angustia lacrimis ac suspiriis ualde se afflixisset, ad ultimum dei inspiratione [...] sancti Rudesindi auxilium implorauit [...]. Cumque ad hec obdormisset, ecce sanctus Rudesindus apparuit ei dicens: ‘Vocasti enim me, ecce adsum. Nunc surge et perge securus quia iam ab his uinculis es absolutus'". En este como en los restantes casos, el subrayado es mío.

[19] Cfr. Los Milagros de san Isidro, milagro 11: "Ruricole et aliorum locorum convicanei futuri temporis caristiam metuentes, multa loca sanctorum incessanter visitabant...". Del mismo texto, véanse además los milagros 1, 5, 42 y 67.

[20] Cfr. Vita Dominici Silensis, libro II, capítulo 16: "Quedam etiam alia mulier, nomine Maria, ex uillula que uocitatur Agosina orta, superueniente crudeli infirmatite, funditas erat priuata occulorum lumine. Atque, molestante intolerabili honere paupertatis importuneque cecitatis, diuersos miserabiles casus paciebatur miserrima per multorum temporum curricula. Accepto itaque a suis consilio salubri, cenit ad uenerabile sepulchrum beatissimi Dominici, ad quod excubans cum supplicatione deuotissima multiplicique querimonia, efflagitabat sibi adesse sancti uiri suffragia".

[21] Cfr. Los Milagros de san Isidro, capítulo 5: Item divina providencia disponente, profecto contigit quod, prout est in diversis terrarum partibus assuetum, confrater existeret in cuiusdam numero confratrie. Et cum die statuta omnes statuerenr commune prandium celebrare, vir dei [...] moram facit diutinam. Unde finito convivio supervenit ; tamen quosdam pauperes, quos invenit ad ianuam domus celebrati convivii helemosinam expectantes, secum misericorditer introduxit".

[22] Otros ejemplos en Vita Dominici Silensis, libro II, capítulos 8, 15, 16 y 29; Vida y milagros de san Rosendo, libro de la vida de san Rosendo obispo y confesor, capítulo 11; libro tercero, capítulo 21 y apéndice A, capítulo 36 y Los Milagros de san Isidro, capítulo 4 y 36.

[23] Cfr. Vita Dominici Silensis, libro II, capítulo 8: Quidam pauper, nomine Citus, ex Castro Muniensi oriundus [...] claudus erat factus [...]. Itaque nimia opressione sue infirmitatis mestus ac de sua salute solicitus, ad monasterium Exiliense, se monente et postulante, a suis est delatus atque uenerando sepulcro beati Dominici est presentatus. Ibique per integram ebdonadam uigilis et orationibus peruigili Studio intentus, prestolabatur ob sue infirmitatis liberationem et Domini miserationem ac santi Dominici intercessionem. Dum, expletis diebus septiname, ad tumulum beati uiri celebraretur officium misse, reddita sunt claudo pedum oficia. Quibus adeptis, ad propria remeauit gaudens et incolomis".

[24] Tal es el caso de santo Domingo de Silos y san Rosendo de Celanova. La excepción es san Isidro Labrador porque se trata de un campesino.

[25] Cfr. Joseph MORSEL, "Les «Pauvres Gens» (Arme Leute) en Haute-Allemagne à la fin du Moyen Age. Ou: una histoire des «petites gens» a-t-elle un sens?", en Pierre BOGLIONI, Robert DELORT y Claude GAUVARD (coords.), Le petit peuple dans l´Occident medieval. Terminologies, perceptions, réalités. (Actes du Congrès international tenu à  l´Université de Montreal, 18-23 octobre 1999), París, Publications de la Sorbonne, 2002, pp. 171 y 172.        [ Links ]