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Temas medievales

versión On-line ISSN 1850-2628

Temas Mediev. v.15  Buenos Aires ene./dic. 2007

 

EJE TEMÁTICO: Realidad, política y contexto del cristianismo medieval

Compasiones y rechazos en un largo año mil. El caso de la Vita Dominici Silensis (siglo XI)1

Marcos Rubiolo Galíndez
(Universidad Nacional de Córdoba)

Resumen: El propósito de este trabajo es aproximarse a la comprensión de la pobreza y los pobres en la Castilla medieval a través del análisis de las referencias a los menesterosos, presentes en el discurso hagiográfico castellano del siglo XI. En ese contexto, nuestra atención se centrará, concretamente, en el examen de aquellas imágenes que delinean los trazos esenciales de la figura de los pobres al describir las actitudes de la sociedad hacia ellos.

Palabras Clave: Pobreza; Hagiografía; Domingo de Silos; Pobres

Sommaire: Le travail propose une approche à la compréhension de la pauvreté et des pauvres dans la Castille médiévale à travers l'analyse des références relatives aux indigents présentes dans les discours hagiographiques castillans du XIe siècle. Dans ce contexte, notre attention se portera, avant tout, sur l'examen des images qui esquissent les traits essentiels des pauvres en décrivant les attitudes de la société envers eux.

Mots-Clé: Pauvreté; Hagiographie; Domingo de Silos; Pauvres

Summary: The article is an approach to the understanding of poverty and the poor in medieval Castile by analyzing the references to needy people found in Castilian hagiographic texts  of the eleventh century. In this context, attention is centered on an analysis of the poor as they appear depicted in the Vita by attitudes of society towards them.

KEY WORDS: Poverty; Hagiography; Domingo of Silos; Poor people

En la historiografía hispánica, la pobreza no ha ocupado más espacio que aquél que demanda una moda pasajera a la producción histórica de un país. Como consecuencia de ello, en la actualidad casi no hay trabajos sobre el tema y lo producido en las décadas precedentes revela, por una parte, una exigua variedad temática -expresada en el examen casi exclusivo de las instituciones de acorro- y, por otra, la existencia de un reducido número de estudios de peso -indicado en la abrumadora presencia de artículos de aproximación que no han tenido continuidad en indagaciones de largo aliento-.
En ese contexto parco y de contornos irregulares, el problema de cómo se concibe al pobre no concitó sino un interés secundario entre los historiadores. Un interés que circunscribió su atención al período bajomedieval y que abordó este tema de forma tangencial, ya sea a través de un enfoque institucional -la noción de pobre como mera observación conceptual en el estudio de un establecimiento asistencial- o bien a partir de una perspectiva macrosocial -la visión eclesiástica integrada acríticamente dentro del discurso que la sociedad, en su conjunto, tenía de los desheredados-.
Ante esos planteos, este trabajo tiene por objetivo aproximarse a la comprensión de ese descuidado tema a través del análisis de las referencias a los menesterosos, presentes en el discurso hagiográfico castellano del siglo XI. En ese contexto, nuestra atención se centrará, concretamente, en el examen de aquellas imágenes que delinean los trazos esenciales de la figura de los pobres al describir las actitudes de la sociedad hacia ellos.
Ahora bien, para poder llevar adelante esta pesquisa es preciso tener en cuenta, previamente, ciertas cuestiones metodológicas relacionadas con las fuentes. Por una parte, hay que destacar que no es posible ensayar una aproximación cuantitativa a esos temas, dada la desigual selección que el tiempo ha producido sobre la conservación de los documentos y al hecho de que las huellas que aluden a los pobres distan de estar presentes en todos esos registros. Por la otra, hay que hacer hincapié en la limitada utilización que puede hacerse de la información que suministran esas huellas, en razón de la escasez ya enunciada y del carácter estereotipado y poco detallado que presentan dichas formalizaciones.
Frente a esas dificultades, los asuntos antes señalados se abordan desde una perspectiva cualitativa, en atención a que su reconstrucción se sustentará en un conjunto valioso -aunque esporádico- de indicios más que en una serie homogénea y continua de datos. A lo que cabría agregar, además, que se realizará a partir del empleo de fuentes privilegiadas y excepcionales, como es el caso de la Vita Dominici Silensis2 del monje Grimaldo3. Una Vita compuesta a finales del siglo XI (1088-1090) por encargo del abad Fortunio (1073-1116). Una obra que responde a distintos propósitos monacales4. Un relato que deviene excepcional porque, comparado con otras producciones hagiográficas del período, resulta inusualmente rico y extenso y, sobre todo, cuenta con un número infrecuente de referencias a los pobres.
De esta forma, nuestra aproximación a esa compleja problemática se llevará a cabo a través de un estudio de caso. Un estudio que, conviene aclararlo, se verá complementado con todos aquellos datos -dispersos, fragmentarios e indirectos- que nos transmiten algunos otros escritos eclesiásticos (hagiográficos5, jurídicos6 y literarios7) de esa misma época.

Un largo año mil

Efectuadas estas observaciones, una lectura atenta del vocabulario empleado en esta Vita -y, de forma subsidiaria, en las restantes obras- permite sugerir que, al menos, en la comunidad narrativa que dio origen y difusión a este relato se apeló a tres imágenes bíblicas para retratar a los pobres de su tiempo. Al respecto, cabe apuntar que, de esas tres imágenes, dos corresponden al Nuevo Testamento -como son, Cristo7 y Lázaro8- y la restante a ambas colecciones escriturarias -tal el caso del anónimo colectivo "pobres" y "débiles"-.
En lo que atañe a la primera -esto es, Cristo9-, importa señalar que ésta se utilizó para caracterizar al pobre voluntario10, en atención al modelo de comportamiento que la misma connotaba. Sin abundar en detalles -en tanto el examen de esos menesterosos escapa a los fines de este estudio-, resulta oportuno indicar que dicho modelo se estructuró a partir de una concepción escatológica del mundo. Ésta veía en la pobreza, el ayuno y la abstinencia las principales instancias salvíficas11 y se fundamentó en los principales relatos del cristianismo -tales como el texto bíblico12, los escritos de los Padres de la Iglesia15 y la regla benedictina (capítulos 3613 y 5314)-. A esto habría que agregar que se trató de una imagen que gozó de una notable difusión, como consecuencia no sólo de los planteos escatológicos ya enunciados sino también del interés por encauzar problemas concretos y cotidianos de las comunidades religiosas. En efecto, la exaltación de ese comportamiento ascético (tempranamente asociado al santo) permitía, a quienes orientaban estos relatos, corregir cuestiones tales como la disciplina -al ofrecer un ideal de conducta donde mirarse16-, la identidad del grupo17 -al proponer un marco referencial de valores y prácticas con el que identificarse- y, finalmente, el bienestar material de esas comunidades18 -al atraer recursos de otros estamentos (en este caso, de la monarquía y la nobleza local), interesados en beneficiarse de la mediación espiritual de quienes decían seguir esa vida ascética-.
En cuanto a la segunda figura -Lázaro-, cabe afirmar que sus atributos se utilizaron para describir a otro tipo de menesteroso como es aquel villano "conocido", que sufre involuntariamente la pobreza. En este caso, vale aclararlo, el vocablo "conocido" no alude a un vínculo real y concreto del hagiógrafo con determinado pobre sino, simplemente, al hecho de que se nos informa el sexo, nombre y lugar de procedencia de ese personaje ficticio. En lo relativo a la utilización de esa figura, podemos decir que ésta se fundamenta -al menos, en parte- en el utillaje mental de quien narra estos milagros, toda vez que éste se encuentra configurado -entre otros textos- por los relatos bíblicos y patrísticos19. Relatos en los que Lázaro constituye el estereotipo del mendigo individualizado20.
En lo que respecta a su formato, cabe indicar que esa imagen se define por la presencia de ciertos atributos, entre los que se cuentan la identidad -Lázaro-, la carestía material -era un mendigo-, la debilidad física -cubierto de llagas-, la fragilidad social -al que sólo los perros se le acercan para lamerle sus heridas- y, por último, la riqueza espiritual - que se salva por su fe-. En tal sentido, esto puede observase en el capítulo 15, libro II, de la Vita Dominici Silensis, donde esos atributos -originalmente asociados al clásico leproso21 del relato de Lucas- son empleados para retratar a los pobres:

Otra mujer, apellidada Jimena, del lugar conocido por Tordeagomar, a causa del repentino y grave ataque de una enfermedad, había perdido del todo la capacidad de una mano, no pudiendo realizar con ella movimiento o trabajo alguno. Confiando, pues, en la misericordia del Señor y, aunque externamente pobre, rica, sin embargo, en lo interior por la sinceridad de su fe, se acercó con gran devoción a la venerable tumba del bienaventurado Domingo. Y permaneciendo allí un día entero en oración recibió su anterior salud y la capacidad perdida de su mano. Y la que con no pequeña tristeza había llegado al monasterio de Silos, regresó a su casa inmersa en una gran alegría espiritual y corporal22.

Se trata, como dijimos, de los mismos trazos utilizados para describir la figura de Lázaro -con algunos matices, en la medida en que el protagonista ya no es un hombre sino una mujer y la enfermedad que la afecta no es la lepra sino la parálisis de una mano-. Pero al igual que el personaje bíblico, la mujer que protagoniza el milagro está identificada ("Otra mujer, apellidada Jimena, del lugar conocido por Tordeagomar"), carece de recursos ("externamente pobre"), sufre de una grave dolencia ("había perdido del todo la capacidad de una mano"), está sola (revelado en giros verbales que no denotan compañía como "se acercó", "recibió", "había llegado" y "regresó") y posee una profunda fe ("rica, sin embargo, en lo interior por la sinceridad de su fe").
Ahora bien, al examinar detenidamente esos elementos resulta interesante observar que, en ese conjunto, no todos tienen la misma importancia. Junto a ello, también se aprecia que el ropaje de esos atributos varía de una escena a otra. En lo relativo al primer aspecto, podemos apuntar que, si se toma en consideración la centralidad que les cabe en el relato, las notas más significativas parecen ser aquéllas que hacen referencia a la oposición (y complementación) entre las dimensiones interna y externa -esto es, la riqueza espiritual y la carestía material-. Acorde a esa línea de pensamiento, luego vendrían los elementos que completan la descripción de esta última dimensión -concretamente, la debilidad física y la fragilidad social, en tanto inscriben la miseria en el cuerpo y en los vínculos del pobre-. Y, finalmente, se hallaría la identidad -atributo que aporta poco a nuestros fines pero que, para el hagiógrafo, resulta de gran utilidad, sobre todo, a la hora de hacer creíble su relato-.
Por su parte, en lo que atañe a la segunda observación -esto es, la mudanza de esos elementos-, importa indicar que ésta se advierte en las cinco características apuntadas -aunque en dos modalidades diferentes- y que obedece a distintas causas. Entre ellas, cabe mencionar las diferentes motivaciones del escritor en cada escena -morales, disciplinares, etc.- y la complejidad misma del colectivo pobre -en la medida en que ésta condiciona la práctica del escritor e impone matices al esquematismo de sus formalizaciones discursivas-.
Con todo, la información que disponemos sobre ellas no es lo detallada que quisiéramos. En tal sentido, faltan elementos que aclaren el contenido de cada una de esas manifestaciones, al tiempo que abundan imágenes estereotipadas sobre ellas. Esto como consecuencia de que el interés del hagiógrafo y su comunidad se centró en otros asuntos -en los que sí creyeron oportuno pormenorizar-. Asuntos que, por una parte, se relacionan con el hecho de que su narración sea comprensible para el lector y, por otra, con el propósito de destacar la capacidad taumatúrgica del santo que "articula, identifica y nutre" a cada cenobio.
Sin embargo, tampoco hay que exagerar. El hecho de que la información sea escasa no significa que ésta sea inutilizable. Lejos de ello, si hay algo que queda claro de la lectura de esos testimonios es que éstos aportan valiosos indicios como para poder sugerir no sólo la presencia de gradaciones en esa mudanza sino también la existencia de una deliberada articulación entre las mismas.
En tal sentido, en lo que respecta a las primeras, podemos apuntar que éstas se descubren en los cuatro últimos atributos23 -esto es, carestía material, debilidad física, fragilidad social y riqueza espiritual- y que se expresan a partir de estadios disociados entre sí. Ejemplo de ello es la carestía material, que los escritos hagiográficos presentan como estados de indigencia, pobreza y empobrecimiento pero ubicando a cada uno de ellos en un milagro y un sujeto diferentes24. Y lo mismo sucede con los restantes elementos. De forma tal que, en la debilidad física, se identifican -en distintas escenas y personajes- dolencias tales como fiebres, parálisis y cegueras. En la fragilidad social, se reconocen situaciones de soledad, de asistencia de parientes y de compañía de esposos e hijos25. Mientras que, en la riqueza espiritual, se detectan casos en los que se carece de fe -como ocurre con el poseso-, otros en que no se la posee en grado suficiente y un último grupo donde ésta abunda.
Por su parte, en lo que atañe a la asociación intencional de esas manifestaciones, importa señalar que ésta opera en el conjunto de los atributos mencionados. En segundo término, que responde al interés del hagiógrafo por confirmar un determinado equilibrio de poder -expresado en su preocupación por ofrecer una imagen estática de la sociedad-. Y, por último, que permite entrever ciertas particularidades en la representación de los pobres a través de las específicas formalizaciones a que da lugar.
Al respecto, cabe afirmar que uno de los rasgos más significativos es la uniformidad de la nomenclatura empleada para aludir a los menesterosos. Esto como consecuencia de que pauper -y sus variantes- es el único vocablo presente en la documentación consultada y que éste circunscribe su alcance, exclusivamente, al cristiano pobre27. Esta situación, que oculta todo lo referente a la condición de judíos y musulmanes pobres, se explica tanto por el destinatario cristiano que tienen este tipo de escritos como por la influencia -consciente e inconsciente- que ejercen sobre el relator los distintos modelos hagiográficos de los que éste se vale.
Otra de esas particularidades es el hecho de que ese colectivo se redujo a una unidad de condición, en virtud de que siempre se trató de personas jurídicamente libres aunque dependientes en lo socio-económico -esto es, villanos pobres e indefensos que reciben más de lo que dan-. Sin embargo, esta circunstancia también se abrió a una multiplicidad de situaciones. En efecto, si bien es cierto que todos son pobres, algunos lo son más que otros.
En tal sentido, un rápido inventario de las fórmulas utilizadas en la designación de ese colectivo permite reconocer dos grupos bien diferenciados de pobres, enunciados, cada uno de ellos, con vocablo específico: pauperrimus y pauper.
En lo que atañe al primero, resulta oportuno indicar que éste se empleó para nominar a los vecinos más débiles e incapaces del villorrio -concretamente, aquéllos que no podían proveerse por sí mismos su sustento o, al menos, una parte significativa de él-. En términos discursivos, su definición se realizó a través de una deliberada asociación de imágenes28, donde prevalecieron cuestiones tales como la escasez de bienes materiales29 y una llamativa ausencia de vínculos sociales. A ello cabría añadir, en un segundo plano, la permanente movilidad de esos menesterosos (en busca de espacios proveedores de recursos) y la existencia de una apremiante sensación de intranquilidad, fundada en la extrema precariedad de su situación.
Por su parte, en lo que respecta al segundo término -pauper-, conviene apuntar que éste se utilizó para retratar a aquellos villanos que, cotidianamente, sufren privaciones y angustias, aunque en un nivel sensiblemente inferior al manifestado por el grupo anterior. Con todo, ésta no es su única diferencia. Pauper es, también, notoriamente más impreciso que pauperrimus, entre otras razones, porque sirvió para designar a ese amplio y heterogéneo conjunto de situaciones que media entre miserables y empobrecidos -cuya existencia, desde el punto de vista hagiográfico, sólo se sugiere en esta centuria-. Así, en ciertas ocasiones, lo encontramos asociado a trayectorias próximas a la indigencia -tal el caso de la mujer tullida30 que carece de vínculos pero que, aparentemente, dispone de algún bien gracias a su trabajo-. Mientras que, en otras, se encuentra emparentado con recorridos cercanos al desclasamiento -como ocurre con algunos menesterosos que disponen de ciertos bienes (alimentos) y del auxilio de su grupo familiar (padres, sobre todo)31-.
Con todo, en esto no se agotan las particularidades en la representación de los pobres. A la uniformidad de la nomenclatura y al binomio unidad de condición/multiplicidad de situaciones, hay que agregarle un tercer elemento que trata sobre el carácter incuestionable que presenta el fenómeno de la pobreza. Ésta es, quizás, la característica que menor desarrollo tiene en la documentación consultada, ya que ningún milagro se ocupa directamente de ella32. Las razones que explican esta situación son de naturaleza ideológica y se encuentran en el interés por conservar determinado equilibrio de poder. Interés que se fundamenta, entre otras cosas, en el relato bíblico -concretamente, en "la unción de Betania"33 donde Cristo plantea que los pobres siempre van a existir- y se despliega bajo un manto de aparente "naturalidad". De hecho, esto es lo que se visualiza en ciertos registros eclesiásticos del siglo XI, donde los pobres no son otra cosa que un elemento más del entorno social, tan "natural" como el hecho de que existan "potentes". En ese contexto, la presencia de la pobreza no escandaliza a nadie. No se piensa en suprimirla porque no se la concibe como un problema social. En todo caso, es de tipo moral -fruto del pecado de los hombres- y, como tal, lo único que se admite es su alivio34
Llegados a este punto, sólo restaría abordar la tercera imagen empleada para retratar a los desheredados en la documentación eclesiástica consultada. Nos referimos, concretamente, a los vocablos colectivos "pobres" y "débiles". Al respecto, cabe apuntar que, enunciados en las fuentes con las voces altomedievales "pauperes", "indigens", "impotens", "debiles" y "non habentes", estos términos se utilizaron para describir a aquellos menesterosos desconocidos e indefensos que, habitualmente, se muestran en grupo.
En lo que atañe a su figura, podemos afirmar que tanto el registro hagiográfico como el jurídico y el literario los presentan como individuos sanos35, de carencias variables aunque -y aquí radica la originalidad del grupo- completamente cosificados. En tal sentido, esta situación se advierte en la pasividad impuesta a dichos desheredados. Pasividad que alcanza su espacio cotidiano (periferia) y se revela en dos cuestiones. En primer lugar, se destaca la ausencia de formas verbales activas asociadas a la figura de los pobres. En esos casos, vale aclararlo, la acción es desplegada por otros sectores sociales y la participación de los menesterosos se reduce a experimentar los efectos de aquélla bajo el formato de una recepción pasiva. Esta afirmación puede verificarse en otro contexto discursivo, como es el jurídico. Así, en la ley V del concilio de Coyanza, se apunta que: "(...) sean llamados los pobres y débiles al convite por el alma del muerto (...)"36.
Con todo, esta argumentación también resulta válida para la segunda cuestión, relativa a aquellos casos en que sí se manifiesta esa relación entre "desventurados" y verbos que requieren la participación de un agente. En efecto, si bien es cierto que el análisis de las fuentes ha permitido detectar formas verbales que aluden indefectiblemente a la acción de los pobres -"esconder", "pedían", etc.-, no lo es menos el hecho de que esas formas sólo sirven de soporte a la intervención de otros actores, tales como el santo o los distintos grupos sociales que participan en esos relatos (monjes, caballeros, cofrades, mayordomos, aldeanos, campesinos, etc.). Ejemplo de ello es el capítulo 20 de la obra de Grimaldo, donde -en términos bastante negativos hacia los pobres- se indica que:

Siendo ya abad de Silos el bienaventurado Domingo, llegaron hasta él unos peregrinos, pobres, que, después de esconder sus ropas, desnudos, pedían ser vestidos. Pero él, conociendo de antemano su engaño por revelación divina, llamó a un monje del monasterio, y le ordenó traer las ropas de los peregrinos, escondidas detrás del altar de la iglesia de san Pedro y dárselas a los mismos. El monje quedó maravillado de lo que oía, pero obedeciendo las órdenes del abad fue hasta la iglesia mencionada, encontró los vestidos, según se le había anunciado, y regresó. Y así, quienes con engaño buscaban ropas de otro, reciben las propias, siendo alabados los méritos del santo varón38.

A lo expresado, cabría agregar un último elemento que alude al lugar que ocupa ese anónimo colectivo en la "economía de la salvación". Sin abundar en detalles, podemos apuntar que ésta consistió en un circuito organizado de prestaciones recíprocas, donde algunos sujetos "voluntariamente" actúan de una determinada manera con el propósito de obtener de otros -también en forma "voluntaria" y como contrapartida- la salvación de su alma. En ese contexto, una de las prestaciones más eficaces y que ha contado con más predicamento ha sido la caridad a los pobres, como lo muestra el capítulo 23, libro I, de la Vita Dominici Silensis, donde se afirma que:

(...) Traigamos ante los ojos del corazón los pecados y culpas que cometimos; consigamos para ellos frutos dignos de penitencia antes de que anochezca, esto es, antes de que llegue la muerte; apartemos enteramente de nosotros los pecados mortales y graves; amemos a los amigos en Dios y a los enemigos por Dios; socorramos a los necesitados y a los débiles en la medida de nuestras fuerzas; cumplamos, sobre todo, con la auténtica caridad, que es el verdadero amor a Dios y al prójimo (...)39.

Como podrá apreciarse, no sólo resulta evidente que la caridad es una de las prácticas más significativas sino también que los pobres no son otra cosa que un mero componente de la relación de intercambio formalizada por el discurso eclesiástico. Un componente pasivo -en función de que la actuación queda reservada para aquéllos que no son pobres- aunque instrumental -en virtud de que coadyuva, con su oración y recepción de la caridad, a la salvación de esos otros sectores40-.
Ahora bien, sea cual fuere la imagen utilizada (Lázaro o "pobres" y "débiles"), lo cierto es que los autores de estos escritos manifestaron una predisposición diferencial hacia la figura de los pobres, en la medida en que, junto a la compasión, esos mismos pobres también conocieron el rechazo. Una predisposición que, además, se expresó por medio de un reducido campo semántico y presentó ciertas variaciones, conforme al género de esos menesterosos.
Así, en lo que atañe al campo semántico de la compasión, sólo hemos podido identificar cuatro testimonios asociados a esta actitud41. Dos de ellos aparecen en la Vita Dominici Silensis y dan cuenta de esta disposición a través de las siguientes palabras: "(...) socorramos a los necesitados y los débiles (...)"42 y "(...) movido a misericordia (...)"43. Por su parte, los restantes indicios se descubren en el quinto y séptimo cánones del concilio de Coyanza y aluden a esa constante empleando los siguientes términos: "(...) sean llamados los pobres y débiles al convite (...)"44 y "(...) no opriman a los pobres injustamente (...)45.
Se trata, como podrá advertirse, de expresiones dispersas, escuetas y poco descriptivas. No obstante, éstas permiten entrever qué concepción tuvieron esos círculos narrativos acerca de la compasión. En efecto, si se toma en consideración lo enunciado en el segundo testimonio -"movido a misericordia"- y el sentido subyacente en las restantes expresiones, puede conjeturarse que, quienes redactaron estos textos, entendieron esa actitud como una disposición del ánimo proclive a apenarse de los males ajenos. Una disposición que, probablemente, se caracterizó por ser inestable, como lo probaría el matiz exhortativo que define las formas verbales: "socorramos", "sean llamados" y "no opriman".
Estos testimonios también ofrecen la posibilidad de visualizar cómo se plasmó discursivamente esa disposición a apenarse por los males del prójimo. Al respecto, podemos señalar que, en el conjunto de las fuentes analizadas, existen al menos diez menciones asociadas a esos hechos, todas ellas distribuidas en tres modalidades definidas de intervención. La primera de ellas trata de la protección que se busca dispensar a los débiles ante los abusos de los funcionarios reales (condes y merinos). Sólo cuenta con una alusión46 y, como revela el testimonio "(...) no opriman a los pobres injustamente (...)", no establece distinciones entre sus beneficiarios.
Por su parte, la segunda versa sobre la ayuda material que se suministra a un determinado número de menesterosos en ciertas situaciones (que abarcan desde el convite a una boda47 hasta los momentos más álgidos de una crisis de subsistencia48). Aparece en tres oportunidades49 y, como ocurre con la modalidad anterior -en esta oportunidad, las expresiones hablan de "pobres", "necesitados", "débiles" y "pobre"-, tampoco reconoce diferencias entre quienes resultan favorecidos por este comportamiento.
Finalmente, la tercera atiende a la curación milagrosa que el santo propicia a favor de los pobres enfermos. Consta de cinco menciones50 y, a diferencia de lo que ocurre en los comportamientos anteriores, en este caso sí se descubren variaciones conforme al género de los pobres. Tales alteraciones, por una parte, son de orden cuantitativo y se encuentran asociadas a una mayor participación de las mujeres en los pedidos de misericordia (de un total de seis menciones, cuatro corresponde a mujeres y dos a hombres). Y, por otra, también son de tipo cualitativo y se hallan vinculadas con la mayor gravedad que presentan las dolencias de las mujeres (posesión, ceguera y parálisis) respecto de aquéllas que caracterizan a los hombres (cojera y gota). En ambos casos, dicha alteración podría explicarse no sólo por la mayor precariedad de la posición de la mujer -en relación con la del varón- sino también por la misoginia presente en esos círculos narrativos50.
Para terminar, sólo restaría indicar que, si bien la compasión fue la predisposición que apareció con más frecuencia en esos escritos51 no fue, con todo, la única actitud presente en ese período. En efecto, en las representaciones analizadas se descubre la existencia de una predisposición distinta a la anterior y que, abiertamente, se le opone. Nos referimos al rechazo hacia los pobres. Opaca y mal conocida -por lo poco descriptivas que resultan las referencias que aluden a ella-, esta actitud tiene un origen múltiple. Por una parte, se sustenta en el pecado de los menesterosos, donde se manifiesta en dos formatos diferentes. En tal sentido, el primero de ellos trata de la escasa fe que expresa en sus ruegos un pobre enfermo, mientras que, el segundo, atiende a la intención que revelan ciertos desheredados de engañar al santo. En ambos casos, el rechazo se enuncia a través de una negación: la de conceder el favor solicitado. Ejemplo de ello es el capítulo 29, libro II, de la Vita Dominici Silensis, donde el santo le dice exclusivamente al pobre que suplicaba por su curación: "(...) no lo recibiste porque no lo mereciste (...)". Por la otra, se fundamenta en uno de los principios aristocráticos que estructuran la sociedad castellana del siglo XI. La referencia es, concretamente, acerca de la riqueza. Al respecto, podemos indicar que esta etiología -que sigue un camino diferente a la anterior- sólo se descubre en algún escrito satírico sobre traslaciones de reliquias52 -puntualmente, en los cuestionamientos que se hacen a ciertas conductas de la jerarquía eclesiástica alejadas de la moral cristiana-. Más allá del sarcasmo y de los condicionamientos propios de este tipo de relatos, importa señalar que el examen de dichas conductas devuelve una imagen clara del rechazo que, probablemente, manifestaron hacia los pobres parte de los sectores encumbrados de la Iglesia (y es posible que algunos otros junto con ellos). Un rechazo que, en los hechos, se expresó a través de la exaltación aristocrática de la riqueza53 y la demonización de la pobreza. En tal sentido, esto puede verificarse en el libro IV del Tractatus Garsiae, donde se remarca: "(...) que la opulencia esté por todas partes y que el diablo sea pobre (...)"54.

Conclusiones

En resumen, en el contexto de los relatos consultados, se advierte que no hubo, en el siglo XI, una sola predisposición hacia los pobres. En todo caso, lo que se descubre en ese ámbito es la presencia de una actitud diferencial que osciló -en un mismo grupo y hasta en una misma persona- entre la compasión y el rechazo. Una oscilación que, sin ser vivida como contradictoria, se explica por los múltiples rostros que asume la pobreza. Pero, ¿de qué pobreza hablamos? Al respecto, podemos apuntar que en este relato tampoco hubo una concepción única y definida del pobre, entre otras razones, porque no hubo un solo tipo de pobre. En todo caso, lo que esas representaciones y actitudes mostraron sólo fueron trazos. Trazos que, conciente o inconcientemente, rescataron la multiplicidad del fenómeno de la pobreza al hablar tanto de individuos pasivos, débiles e indeseables, como de sujetos agentes de su propia supervivencia55 y creyentes fervorosos. Pero también lo hicieron a través de la explicitación de los criterios que, según esas comunidades narrativas, configuraban a la sociedad -en general- y a los menesterosos -en particular-. Nos referimos, concretamente, a la variable disponibilidad de recursos y relaciones.

Notas

1 Una versión de este trabajo fue presentada en las VII Jornadas de Estudios Medievales, coorganizadas por el Departamento de Investigaciones Medievales (DIMED) -Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas (IMHICIHU) del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)- y la Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED), Buenos Aires, del 4 al 6 de septiembre de 2006.

2 Cfr. GRIMALDO, Vita Dominici Silensis (edición de Vitalino VALCÁRCEL), Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1982.        [ Links ]

3 Monje de origen francés, posiblemente de la región de Toul.

4 Entre ellos, disciplinarios (ofrece un modelo donde mirarse), identitarios (propone un marco referencial con el que identificarse) y económicos (atrae recursos por la capacidad taumatúrgica del santo).

5 Cfr. JUAN DIÁCONO, Vita sancti Froilanis -España Sagrada, XXXIV, pp. 422-425-.        [ Links ]

6 Cfr. Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, Madrid, Real Academia de la Historia, 1861, t. I, pp. 25-29.        [ Links ]

7 Cfr. Tractatus Garsiae or The Translation of the Relics of SS. Gold and Silver (edición de Rodney M. Thompson), Leiden, Brill, 1973.        [ Links ]

8 La utilización de esta figura no constituye un rasgo original del discurso hagiográfico de esta centuria. A título de ejemplo, baste señalar que en el caso hispano está presente, por lo menos, desde el siglo VII. Cfr. BRAULIO DE ZARAGOZA, Vita sancti Aemiliani -Patrología Latina, LXXX, col. 710-.        [ Links ]

9 El personaje de Lázaro al que se hace referencia en este acápite es el que aparece en el relato de Lucas (Lc. 16, 16-31) y no aquél que se descubre en el clásico texto de Juan (Jn. 11, 1-44).

10 Ejemplo de ello es el capítulo 8, libro I, de la Vita Dominici Silensis donde se afirma que: "(...) In uisione namque sua beatus martines uidit Christum parte clamidis sue tectum. Qua reuelatione Spiritus Sancti gratia inflamatus et in uera caritate fundatus meruit prouehi sed omnes sublimium uirtutum gradus, quipus non solum, cursu praesentis uite peracto, dignus fuit esse celestes paradisi particeps, sed et quod excedit omnem dignitatem, eiusdem Christi, cui nimio frigore algenti in paupere medietatem clamidis dedit, meruit esse coheres (...)"
"(...) Efectivamente, el bienaventurado Martín, en su visión, vio a Cristo cubierto con parte de su manto. Y a raíz de tal revelación, inflamado por la gracia del Espíritu Santo y fundado en la verdadera caridad, ascendió a todos los grados de las más altas virtudes, gracias a las cuales, a su muerte, no sólo fue digno de convertirse en partícipe del paraíso celestial, sino también, lo que supera cualquier dignidad, de ser coheredero del mismo Cristo, a quien, en forma de pobre, dio la mitad de su manto cuando se encontraba helado por un gran frío (...)".
Cfr. GRIMALDO, op. cit., pp. 242-245. En este, como en los restantes casos, el subrayado es nuestro.

11 Pobre, que, en ese contexto eclesiástico, no es otro que un monje benedictino.

12 De allí que, en los relatos del Nuevo Testamento, frecuentemente, se haga hincapié en la encarnación de Cristo como un hombre pobre y en su vida como una historia tallada por la pobreza. Cfr. Mt. 19, 21 (narraciones similares en Mc. 10, 21 y Lc 18, 22), 2 Co. 8, 7-10 y Flp. 2, 6-8. Esta idea de la pobreza como condición de acercamiento a Dios no es exclusiva del cristianismo sino que también está presente en el judaísmo, el islamismo y, como vía de perfeccionamiento, en la literatura clásica -estoicos, Cicerón, Séneca y Marcial-. Cfr. Michel MOLLAT, Pobres, humildes y miserables en la Edad Media, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 26.        [ Links ]

13 Concretamente, en la segunda carta del Apóstol a los cristianos de Corinto, donde afirma que: "(...) Tenéis abundancia de todo, de fe, de dones de palabra, de conocimiento, de empeño para todo y de ese amor vuestro por mí: pues que sea también abundante vuestro donativo. No es que os lo mande; os hablo del empeño que ponen otros para comprobar si vuestra caridad es genuina; porque ya sabéis lo generoso que fue Nuestro Señor, Jesús el Mesías: siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su pobreza (...)". Cfr. 2 Co. 8, 7-10.

14 Cfr. Cipriano -De las buenas obras y limosnas-, Gregorio de Nisa -Sobre los pobres-, Gregorio Nacianceno -Sobre el amor a los pobres-, Ambrosio de Milán -Sobre Naboth, Sobre los Oficios y Comentarios a los salmos 48 y 118-, Jerónimo -Comentario al Evangelio de Mateo (Mt. 4, 25, 40-41)-, Juan Crisóstomo -Al pueblo de Antioquia, Sobre el hombre enriquecido, Contra las maledicencias y Comentarios (Génesis, Evangelio de Mateo, Carta de Pablo a los cristianos de Roma y Segunda Carta de Pablo a los cristianos de Corinto)-, Agustín de Hipona -Sobre epístola de san Juan a Partos y Comentarios al salmo 48-, Gregorio Magno -Sobre el Evangelio -, entre otros. Citados en Restituto SIERRA BRAVO, Diccionario social de los Padres de la Iglesia, Madrid, Edibesa, 1997. Véase también MOLLAT, op. cit., pp. 25-28.        [ Links ]

15 De los hermanos enfermos.

16 De la recepción de los huéspedes.

17 En el caso de la Vita Dominici Silensis, este ideal es, posiblemente, gregoriano. Sustentan esta afirmación no sólo la datación de la obra (1090) y la muy probable formación cluniacense de su autor (Grimaldo) sino también sus alegatos en contra de la simonía -capítulo 5, libro I- y a favor de la obediencia de la jerarquía -capítulo 23, libro I-. Cfr. Javier PEREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad en la España medieval. Castilla y León (siglos XI a XIII), Huelva, Universidad de Huelva, 2002, pp. 84 y 85.        [ Links ]

18 En tal sentido, resulta interesante pensar el texto hagiográfico como un relato selectivo del pasado de una comunidad. Un relato que, a medida que cuenta, muestra y oculta determinados acontecimientos, con el propósito de hacer menos doloroso el recuerdo y más reconfortante y cohesionante la memoria común.

19 Cfr. Pierre-André SIGAL, L' homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècle), París, Cerf, 1985, p. 13 y Fernando BAÑOS VALLEJO, Las vidas de santos en la literatura medieval española, Madrid, Laberinto, 2003, pp. 31 y 32.        [ Links ]         [ Links ]

20 La imagen de Lázaro aparece con frecuencia en los escritos patrísticos occidentales. En la mayoría de los casos, se encuentra asociada a exhortaciones a la caridad o a reconvenciones de la conducta de los religiosos. Cfr. Ambrosio de Milán -De Nabuthe Jezraelita (P.L. XIV), De Interpellatione Job et David (P.L. XIV), Apologia altera prophetae David (P.L. XIV), Enarrationes in XII Psalmos Davidicos (P.L. XIV), Expositio in Psalmun David CXVIII (P.L. XV), Expositio Evangelii secundum Lucas (P.L. XV), De officis ministrorum (P.L. XVI), Exhortatio virginitatis (P.L. XVI), De obitu Valentiniani consolatio (P.L. XVI) y De obitu Theodosi oaratio (P.L. XVI)-, Jerónimo -Epistolae (P.L. XXII), Commentaria in Isaiam (P.L. XXIV), Commentaria in Malachiam (P.L. XXV) y Evangelium secundum Lucam (P.L. XXIX)-, Agustín de Hipona -Quaestiones Evangeliorum (P.L. XXXV), Enarrationes in Psalmos (P.L. XXXVI), Sermones de Scripturis (P.L. XXXVIII), Sermones dubii (P.L. XXXIX), De diversis quaestionibus (P.L. XL), De cura pro mortuis gerenda (P.L. XL) y Sermones (P.L. XLVI)- y, finalmente, Gregorio Magno -Moralia (P.L. LXXV), Homiliae in Evangelia (P.L. LXXVI), Dialogi (P.L. LXXVII) y Liber responsalis (P.L. LXXVIII)-. En el ámbito hispano se destaca, sobre todo, Isidoro de Sevilla -Sententiarum Libri Tres (P.L. LXXXIII)-.

21 Cfr. W. R. F. BROWNING, Diccionario de la Biblia. Guía básica sobre temas, personajes y lugares bíblicos, Barcelona, Paidós, 1998, p. 275.        [ Links ]

22 La imagen de Lázaro sólo nos interesa en tanto estereotipo del menesteroso individualizado y la lepra en cuanto constituye una de las múltiples expresiones de la debilidad física.

23 "Alia autem mulier, dicta Xemena, ex uico Tordeagomar uocato, irruente graui dolores infirmitate, funditas officium manus perdiderat omnique motu illius atque operatione caruerat. Confisa itaque de misericordia Domini et, licet exterius rebus pauper, tamen interius locuplex sinceritate fidei, cum summa deuotione mentis accesit ad uenerabilem tumulum beati Dominici. Ibique die integro persistens in oratione, et incolomitatem pristinam atque omne officium amissae manus meruit recipere. Et que ad cenobium Exiliense cum non modica uenerat mestitudine, rediit ad sua cum magna mentis ac corporis alacritate.". Cfr. GRIMALDO, op. cit., pp. 344 y 345.

24 Ya que la identidad no muta en términos de escala.

25 Circunstancia que revela un notable desinterés por describir procesos.

26 Como podrá deducirse, la descripción de este atributo se realiza a partir de una figura femenina.

27 Sobre la connotación religiosa del vocablo pauper ver MOLLAT, op. cit., p. 12.

28 Al respecto, cabe aclarar que, en dicha asociación, no entró en juego la debilidad física como criterio de estratificación, porque quienes redactaron esos textos no adscribieron determinadas enfermedades a un grupo específico sino que las emplearon indistintamente.

29 Hablamos de "escasez" porque, en la documentación consultada, la mayoría de los miserables carecen de bienes o, a lo sumo, disponen de una moneda, que es empleada en la ofrenda al santo. Ejemplo de ello, es el capítulo 29, libro II, de la Vita Dominici Silensis donde un miserable -uir...pauperrimus-:
"(...) Expergefactus itaque homo super pedes suos constitit et se sanitati redditum, sed nequaquam integre sensit. Cunctis uero astantibus que in sompnis uiderat ennarrauit. Et uno nummo, quem solum possidebat, oblato, recessit et ad beati Emiliani basilicam, in territorio Vergegii sitam, perrexit, (...)".
"(...) Al despertar, púsose de pie y sintió que había vuelto a la salud, aunque no íntegramente. Después refirió a todos los presentes cuanto había visto en sueños y, ofrecida la única moneda que tenía, se alejó, encaminándose al monasterio de san Millán, en la comarca de Berceo, (...)".
Cfr. GRIMALDO, op. cit., pp. 394 y 395.

30 Cfr. Vita Dominici Silensis, libro II, capítulo 15, pp. 344 y 345.

31 Cfr. ibid., libro II, capítulos 8, pp. 334 y 335; 16, pp. 346 y 347 y 59, pp. 458 y 459.

32 En efecto, en los milagros asociados a los pobres no hay ni una sola súplica relacionada con la pobreza. Éstos se circunscriben, exclusivamente, a las enfermedades de los menesterosos, las cuales son sanadas por el santo, dejando intacta su miseria.

33 Cfr. Mt. 26, 11; Mc. 14, 6-7 y Jn. 12, 8.

34 Cfr. Jean-Louis GOGLIN, Les miserables dans l' Occident médiéval, París, Seuil, 1976, p. 78.         [ Links ]

35 Sobre el particular, importa indicar que la imagen del pobre como "portador de epidemias" aparece con más fuerza en los contextos de crisis, sean éstas coyunturales o estructurales.

36 "(...) convivia vocentur pauperes et debiles pro anima defuncti (...)". Cfr. Cortes..., tomo I, p. 23 y 27.

37 "Igitur cum beatus Dominicus iam cenobii Exiliensis abbas extitisset, uenerunt ad eum pauperes peregrini, qui, uestibus propiis absconditis, nudi querebant indui. Ille uero diuina reuelatione illorum fallacia precognoscens, a monasterio quendam aduocauit fratrem, cui precepit uestes illorum, que post altare in ecclesia sancti Petri Apostoli abscondite erant, afferre et eisdem peregrinis reddere. Quod frater audiens, inmodice miratur et iussis patris obediens ad predictam ecclesiam profiscicitur, uestes, ut ei predixerat, reperit et reuertitur. Et eis qui alienas fraudulenter querebant uestes proprie redduntur et sancti uiri merita collaudantur". Cfr. GRIMALDO, op. cit., pp. 292 y 293.

38 "(...) Errores et culpas quas fecimus ante occulos cordis reuocemus; de ipsis, antequam obtenebrescat, id est, antequam mors subripiat, fructus dignos penitentie faciamus; mortifera et inuenialia crimina funditas a nobis abiciamus; amicos in Deum et inimicos propter Deum diligamus; indigentibus et impotentibus secundum nostrum posse sucurramus; super omnia autem, ueram caritatem, que est uera dilectio Dei et proximi, obseruemus (...)". Cfr. ibid., pp. 312 y 313.

39 Este planteo centrado en la imposibilidad de que quien dispone de recursos se salve por sí sólo se fundamenta en tres parábolas novotestamentarias como son la del "joven rico" -Mt. 19, 16-29; Mc. 10, 17-31 y Lc. 18, 18-30-, la de "Lázaro" -Lc. 16, 19-31- y, finalmente, aquella de las "Bienaventuranzas" -Mt. 5, 1-16; Lc. 6, 20-23 y 14, 34-35 y Mc. 9, 50-. En el ámbito hispano, el principal antecedente es el capítulo 60, libro III, de las Sentencias de san Isidoro de Sevilla, donde se afirma que:
"1. Graviter in Deum delinquunt qui, divitiis a Deo concessis, non in rebus salutaribus, sed in usibus praxis utuntur. Nesciunt enim impertire pauperibus, oppressis subvenire despiciunt; et inde magis augent delicia unde redimere debuerunt".
"1. Ofenden gravemente a Dios los que emplean las riquezas que El les concedió no para fines saludables, sino para usos prohibidos. Pues no quieren dar limosna a los pobres y rehúsan socorrer a los oprimidos, y acrecientan más sus culpas con aquello con que debieron expiarlas".
Cfr. ISIDORO DE SEVILLA, Sententiarum Libri Tres (Patrología Latina, LXXXIII, cols. 732 y 733).        [ Links ]

40 Al tiempo que abundan los testimonios que hacen referencia a la consecuencia de esa actitud, esto es, el comportamiento compasivo inspirado por ella.

41 Ver nota 44.

42 "(...) ad misericordiam flexa (...)". Cfr. Vita Dominici Silensis, libro II, capítulo 59, pp. 458 y 459.

43 Ver nota 39.

44 "(...) pauperes injuste non opprimant (...)". Cfr. concilio de Coyanza, ley VII, en Cortes..., t. I, p. 24 y 28.

45 Cfr. ibid.

46 Cfr. concilio de Coyanza, ley V.

47 A esas coyunturas desfavorables parece hacer referencia la Vita santi Froilanis cuando afirma: "(...) Hic vir Dei plenus Spiritu Sancto presagare coepit futura in illa Regione adveniente morbo, clade, pestilentia et fame (...)". Cfr. JUAN DIÁCONO, op. cit., p. 422.

48 Cfr. concilio de Coyanza, ley V y Vita Dominici Silensis, libro I, capítulos 7 y 23.

49 Cfr. Vita Dominici Silensis, libro II, capítulos 8, 15, 16, 29 y 59.

50 Ejemplo de ese sentimiento misógino es el caso de la posesión demoníaca en la Vita Dominici Silensis. Allí, sobre un total de 26 menciones de este trastorno -espiritual o mental-, 20 corresponden a mujeres y sólo 6 a hombres. Entre otros, ver Jacques DALARUN, "La mujer a los ojos de los clérigos", en Georges DUBY y Michelle PERROT (dirs.), Historia de las Mujeres en Occidente, Madrid, Taurus, 1992, pp. 29-59 (sobre todo, 34-39). Sobre el tema de la concepción medieval de la posesión como trastorno mental, ver Jean-Marie FRITZ, Le discours du fou au Moyen Age, XIIe-XIIIe siècles, París, Presses Universitaires de France, 1992 y SIGAL, op. cit., pp. 236-239.        [ Links ]         [ Links ]

51 Situación que resulta comprensible si tomamos en consideración que este tipo de relatos busca destacar la capacidad taumatúrgica del santo y la misericordia divina.

52 Cfr. Tractatus Garsiae, op. cit.

53 Aristocracia de donde provenía la mayor parte de los miembros de aquella jerarquía.

54 "(...) Opulentia sit ubique, diabolus sit pauper (...)". Cfr. Tractatus Garsiae, p. 34.

55 Tal el caso del indigente representado bajo los ropajes de Lázaro.