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Temas medievales

versión On-line ISSN 1850-2628

Temas mediev. v.17  Buenos Aires ene./dic. 2009

 

VARIA

La especulación como principio estético en Antonino Pierozzi (1389-1459)

Ignacio Fernando Uribe Martínez
(Pontificia Universidad Católica del Valparaíso, Chile)

Resumen: El presente artículo pretende establecer un criterio estético en el pensamiento de Antonino Pierozzi a partir de sus consideraciones en torno a la pintura y a la visión presentados en la Summa moralis. Si se parte de la idea de que la pintura es un medio capaz de llevar al observador a la devoción y, con ello, a la contemplación de realidades divinas, entonces el paso de la visión corporal a la visión espiritual puede ser un parámetro que permita comprender el valor estético que el teólogo dominico daba a la obra de arte. Dicho paso está determinado por el concepto de especulación. Así como la Creación es un espejo de conocimiento, la creación artística lo es en su valor moral y capacidad de transformar el acto visual.

PALABRAS CLAVE: Especulación; Visión corporal; Visión espiritual; Creación.

Sommaire Cet article pretend établir un critère esthétique au sein de la pensée d'Antonino Pierozzi à partir de ses considérations sur la peinture et la vision présentées dans la Summa moralis. Si l'on part de l'idée que la peinture est un moyen susceptible de conduire l'observateur de la dévotion à la contemplation de réalités divines, le passage de la vision corporelle à la vision spirituelle peut être donc un paramètre qui permette de comprendre la valeur esthétique que le théologien dominicain donnait à l'oeuvre d'art. Ce passage est déterminé par le concept de spéculation. Ainsi que la création est un miroir de connaissance, la création artistique l'est aussi quant à sa valeur morale et sa capacité de transformer l'acte visuel.

Mots-clé: Spéculation ; Vision corporelle ; Vision spirituelle ; Création.

Summary: This article tries to establish the aesthetic criteria that governed Antonio Pierozzi's considerations regarding painting and the points of view sustained by the Summa moralis. If he sustained the idea that painting is a path that can lead the contemplator to devotion, and from there to divine realities, thus effecting the passage from the bodily vision to the spiritual one, it permits us to understand the aesthetic value attributed to art by the Dominican theologian. That passage is determined by the concept of speculation. Thus, as creation is a mirror of knowledge, artistic creation has a moral value and the capacity to transform the act of contemplation.

Key Words: Speculation; Physical contemplation; Spiritual contemplation; Creation.

I

Antonio Pierozzi -llamado Antonino por su pequeña estatura- nació en Florencia en 1389 y murió en Montughi en 1459. Entró a la orden dominica en 1405 y recibió la unción sacerdotal en 1413. Fue el primer prior del convento de San Marco donde dirigió las obras del Beato Angelico, antes de ser ordenado arzobispo de Florencia1. En 1523, el papa Adriano VI lo proclamó santo luego de un largo proceso de canonización que comenzó en los primeros meses de 15162. Su interés por los distintos aspectos de la vida social lo llevaron a reorganizar las parroquias, a delimitar la instrucción de los fieles, a reelaborar lo ideales evangélicos dentro del clero y a preocuparse incluso de economía.
Como ha observado Creighton Gilbert, los intereses de Pierozzi son una importante llave de lectura para comprender sus consideraciones entorno al arte. Gilbert ha notado que, en el pasaje de la Summa Moralis donde se refiere a los pintores, Antonino no sólo incita a la función ética de esta labor sino que, además, subraya el doble carácter de la misma, "el establecimiento de precios justos y el decoro en la representación de temas religiosos" 3:

Pictores non solum secundum quantitatem laboris, sed magis secundum industriam et majorem peritiam artis, de salario suo artificii magis vel minus rationabiliter postulant sibi solvi. Qui in hoc offendunt, quanto formant imagines provocativas ad libidinem, non ex pulcritudine sed ex dispositione earum, ut mulieres nudas et hujusmodi. Reprehensibiles etiam sunt cum pingunt ea, quae sunt contra fidem, cum faciunt Trinitatis imaginem unam Personam cum tribus capitibus, quod monstrum est in rerum natura; vel in Annuntiatione Virginis parvolum puerum formatum, scilicet Jesum, mitti in uterum Virginis, quasi non esset de substantia Virginis ejus corpus assumptum; vel parvulum Jesum cum tabula litterarum, quum non didicerit ab homine. Sed nec etiam laudandi sunt, quum apochrypha pingunt, ut obstetrices in partu Virginis, Thomae apostolo cingulum suum a Virgine Maria in Assuntione sua propter dubitationem ejus dimissum, ac hujusmodi. In historiis etiam sanctorum seu in ecclesiis pingere curiosa, quae non valent ad devotionem excitandum, sed risum et vanitatem, ut simias et canes insequentes lepores, et hujusmodi, vel vanos ornatus vestimentorum, superfluum videtur et vanum4.

El nuevo status de la pintura, argumenta Gilbert, se ve reflejado en la frase con la que Antonino abre el pasaje. Que los pintores, más o menos razonablemente, pidan que se les pague un salario no sólo por la cantidad de trabajo sino también en proporción a la aplicación y destreza en el oficio, da cuenta de un "cambio total en la visión de la pintura desde la artesanía al trabajo de un artista con personalidad"5. Asimismo, la distinción entre la disposición de la imagen y la belleza de ésta, en la línea sucesiva, deja entrever un interesante esbozo de la noción de "belleza de la forma" a partir de una clara separación entre la idea de tema y la de motivo en la representación6. Es justamente esta nueva lectura de la forma -desglosada de la teoría especulativa que Pierozzi desarrolla al inicio de la Summa- la que nos interesa precisar en su relación con la visión, intentando así ahondar en el nuevo valor que el dominico le da a la pintura en particular y, desde ahí, a la creación artística entendida como espacio reflexivo. Creemos que el valor moral de la pintura desde los márgenes que Gilbert ha destacado en el pensamiento de Pierozzi, debe ser indagado desde la idea de contemplación entendida como conocimiento de realidades divinas que pueden ser aprehendidas a partir de un proceso que va desde la visión corporal a la visión espiritual y que, como tal, debe forzosamente pasar por la especulación. Así, cabe preguntarse por el significado que el acto visual tenía en Antonino y de qué forma la visión física podía dar paso a la contemplación. En otras palabras, intentaremos comprender la función que debe cumplir la obra de arte como objeto "incitador de devoción".

II

Peter Howard sugirió en su libro, Beyond the Written Word. Preaching and Theology in the Florence of Archbishop Antoninus 1427-1459, que la Summa Moralis del dominico era un manual práctico producto de necesidades y circunstancias7. En la Summa, el cristiano se define en relación a su profesión, uniendo así vocación y salvación, explica Howard. Cada acto es moralizado de acuerdo al fin último al que apunta. En el caso del arte encontramos una aproximación particularmente interesante: la expresión artística es aquélla capaz de transformar un texto en una manifestación visual, de manera tal de hacer de la obra un medio instructivo -y, como tal, de conocimiento- de primer orden. Tal posibilidad venía dada por los exegetas bíblicos, quienes reconocieron en las Escrituras cuatros sentidos: uno histórico, uno tropológico, uno alegórico y uno anagógico. En el sentido histórico las palabras indican una realidad; el tropológico se preocupa de la conducta en cuanto manifestación virtuosa fundamentada en la moral contenida en las Escrituras. La alegoría, por su parte, se identifica con el futuro, es la prefiguración de un hecho y como tal se relaciona con la profecía y la similitud. La anagogía es el sentido místico por excelencia que lleva a la contemplación de las verdades divinas, como si la certeza visual de la letra fuese capaz de transportar al lector, ávidamente inmerso en los misterios bíblicos, hacia una realidad superior8. Este análisis exegético de las Escrituras, si bien comienza a decaer en el Renacimiento, se mantuvo fuertemente arraigado en el ambiente dominico, como lo testimonia el libro I de las Isagogae ad sacras literas de Sante Pagnini9. Alegoría y anagogía se vinculaban con las imágenes que las Escrituras ofrecían, donde la transformación de la palabra en forma revelaba la importancia que la visión podía tener en el conocimiento de realidades divinas. En el recién citado pasaje de la Summa, Pierozzi da claras directrices para evitar la elaboración de temas iconográficos que hagan de la pintura un medio de expresión irrisoria o banal, enfatizando con esto la función de la observación de una obra cuando en ella están representados temas religiosos10. Si la pintura, como observó Howard, es un medio de conocimiento y como tal contemplativo, entonces debe ser capaz de transportar al observador a una esfera espiritual. En otras palabras, la obra de arte puede cumplir la función de transformar la visión corporal en una visión espiritual. Pero tal paso no puede ser comprendido solamente a partir de un manual instructivo, va ciertamente más allá atravesando el espacio material y con ello ampliando la definición puramente práctica de Howard.

III

En la Summase encuentra desarrollada una interesante interpretación del pasaje de la Primera carta de san Pablo a los Corintios (XIII, 12): Videmus nunc per speculum in aenigmata tunc facie ad faciem. Ésta pone el concepto de espejo como paradigma del conocimiento divino que se manifiesta al hombre por medio de enigmáticas semejanzas con lo celestial. Desde esta lectura es posible comprender de qué forma la visión corporal se vincula con la visión espiritual y cuál es la función que representa la especulación en dicha comunicación.
En el Titulus tertius de la Summa, Antonino afronta el problema de la visualidad espiritual. Dentro de la que podría ser llamada su "teoría especulativa", el dominico ahonda en el vínculo que existe entre el ojo corporal y el ojo espiritual, intentando establecer los parámetros ópticos de un proceso que va desde el espacio físico al ámbito intelectual. Para Antonino, el intelecto es oculus animae, per quem vidit seu cognoscit res & in corpore & a corpore separatas11. Conocer una cosa en el cuerpo y más allá de éste establece una doble categoría de análisis. Por una parte, la capacidad de conocer las cosas en su presencia corporal permite adentrarse en un espacio que supera la visión física. Por otra, tal invisibilidad es una condición sin la cual el proceso aprehensivo de las realidades espirituales no puede ser comprendido. El dominico resuelve este problema utilizando como mediador entre las dos visiones un concepto que permite reunir ambos espacios: la speculatio.
Al igual que el cuerpo, el alma tiene dos ojos: uno que se identifica con el intelecto especulativo, el ojo derecho, y otro con el intelecto práctico, el ojo izquierdo. De la misma forma en que el ojo derecho tiene un grado de perfección mayor que el izquierdo, dice Antonino, el intelecto especulativo tiene un grado de perfección más elevado que el práctico: la speculatio es perfectior accione de se12. A su vez, la especulación puede ser de dos tipos, gustativa o imitativa. La última es aquélla que se dirige a la comprensión y consideración de las cosas divinas y espirituales; la especulación gustativa, en cambio, es la de quienes han sido "iluminados"13. Tal como es posible distinguir el ojo izquierdo del derecho, el intellectus speculativus del intellectus practicus o la speculatio intuitiva de la speculatio gustativa, ambas partes, para cada uno de los casos, se encuentran estrechamente unidas. Este aspecto es fundamental en el planteamiento de Antonino. La especulación se ubica entre el acto y la contemplación, es el medio por el cual la visión se vuelve conocimiento a través del espejo. Es por ello importante notar que el ejemplo al que recurre Antonino de los dos ojos como las dos formas del intelecto no es puramente distintivo, por el contrario, asume las características del real sentido que para él tiene la visión, es decir, un acto complementario que parte de lo corporal para llegar a lo espiritual. De la misma manera en que el intelecto práctico no puede separarse del especulativo, un ojo actúa como complemento del otro pues la mirada es siempre sólo una. Tenemos así una explicación de la visión que puede ser dividida en tres partes: visión física, especulación y visión espiritual.
Que la especulación pueda ser intuitiva y gustativa, nos permite pensar en una teoría de la percepción de la belleza. El intelecto especulativo se realiza mirando aquello que puede entrever y, como consecuencia, deleitarse con el reflejo de lo visto. La contemplación de lo eternamente bello se une a la especulación, quedando la primera subordinada a la segunda en la vida terrena. Sin speculatio no es posible comprender el concepto de contemplación en el contexto que hemos establecido, es decir, como proceso cognitivo de una realidad espiritual que es antecedido por la percepción de lo materialmente observable. La visión "mediante otra cosa" representa un tipo particular de intermedio en el cual se conoce a través de una imagen representada.

IV

Speculatio, dice Jeffrey Hamburger, significa ver en un espejo. De ello deriva su posición intermedia dentro de la progresión mística que va desde lo natural a lo sobrenatural. En ella, toda la Creación puede ser vista como si fuese un reflejo de Dios desde el cual el hombre puede percibir sensorialmente una experiencia que lo dirige a su salvación: "la especulación entrega y favorece una intensa visión sacramental del mundo"14. Por su parte, Barbara Newman ha diferenciado la visión de Dios a través de la Creación por medio de los "ojos de la razón" del papel de los "ojos de la fe", los que favorecían un mayor acercamiento a lo divino en la visión del arte sacro y los sacramentos del altar15. Esta distinción pierde fuerza cuando se considera la obra de arte una expresión de la especulación, o cuando "los ojos de la razón" y los "ojos de la fe" encuentran una unanimidad en la representación pictórica, como pretende Antonino. Asimismo, en la teoría del conocimiento especulativo del dominico, razón y fe no pueden ser separadas. Cuando Pierozzi habla de especulación, se refiere a un ejercicio particular del intelecto (ratio) que dirige su mirada a Dios (fides). Tal actividad implica una disposición exclusiva de quien la realiza:

Sicut enim quum quis facit aliquid opus, quod requirit attentionem, ut pingendo, sculpendo, scribendo, non potest pro tunc intelligere aliquod arduum. Oportet ergo, si quis debet speculando Deum intueri, quod cesset ab aliis corporalibus actibus16.

En la consideración que muestra el dominico por la pintura, la distancia que existe entre el pintar como resultado de un acto contemplativo y el proceso de creación de la obra pareciera infranqueable. Sin embargo, no debemos engañarnos pensando que la pintura no es un objeto de contemplación, ni menos que la contemplación no forma parte del proceso creativo de la pintura. Ambos aspectos deben ser distinguidos para comprender la sentencia de Antonino, sobre todo si consideramos la relación que establece el dominico entre la visión corporal y la visión espiritual. La limitación queda circunscripta solamente al acto de pintar. Por lo mismo, el autor equipara la pintura y escultura a la escritura, su propio ámbito. Escribir es el resultado de un proceso centrado en la especulación. Ésta, que en sí intuye el principio de todas las cosas, puede gozar de la visión gustativa de dicho principio sólo a condición de ser moralmente recta, es decir, viendo la creación desde la pureza del espíritu o alejándose de aquellos motivos iconográficos que pudiesen banalizar el tema representado. Así, la creación divina y la creación artística pueden alcanzar un mismo nivel de análisis, siendo ambas un espacio que permanece en primera instancia velado a la visión corporal.

V

Enunciamos más arriba la importancia que, para nuestro análisis, tiene la interpretación de Antonino del pasaje de Pablo a los Corintios. El dominico distingue, a partir de la primera carta, tres maneras de ver:

Primo ergo notatur speculatio communialis, ibi: Videmus nunc per speculum. Secundo insinuatur speculatio prophetialis, ibi: In enigmate. Tertio demonstratur speculatio clara & essentialis, ibi: Tunc autem facie ad faciem17. La speculatio communis es aquélla de la que todos pueden gozar por la fe o la razón natural, fideles & infideles, boni & mali.

Para Antonino, toda alma racional, aunque no viese u oyese, sentiría en sí el deseo de conocer la verdad, tendría una disposición al bien, al reposo y a la tranquilidad y huiría de toda cosa contraria. Dios, dice, en cuanto summum bonum, es objeto de un deseo interior, por lo tanto su conocimiento será también espiritual y, en consecuencia, más profundo que el conocimiento sensible. Aunque Antonino parece querer alejarse del tema de la visión física afirmando que el conocimiento sensible sólo entrega una comprensión muy inferior a la percepción interior, la equivalencia del deseo con un espejo remite a la percepción gustativa de la realidad sobrenatural. En otras palabras, la interpretación de la primera parte de la sentencia de Pablo no sólo identifica el deseo con un espejo sino que con ello atribuye, al mismo tiempo, un papel importante a la percepción sensitiva en la intuición de lo especulado puesto que es en el deleite de la Creación donde inicia la intuición. Quedan así entonces vinculadas la speculatio intuitiva y la speculatio gustativa. No obstante, la primera de estas dos especulaciones sólo admite una expresión parcial de lo que observamos. A pesar de ello, esta laguna del conocimiento toma un giro diverso cuando se refiere a la belleza de la Creación. Ella se transforma por esta vía en un fin en sí mismo; ahora la causa primera es el punto de inicio al que la razón llega a través de un movimiento progresivo del conocimiento18. Si la Belleza es un fin en sí mismo que se refleja en las creaturas y, por otra parte, es el medio que lleva al Creador, entonces, piensa Antonino, la belleza del Creador debe manifestarse y el acceso al mismo, como vimos anteriormente, se adquiere en la moralidad de los actos. Antonino desprende esta idea de la segunda carta de Pablo a los Corintios III, 1819: Nos gloriam Domini speculantes, idest ut in ipso speculo gloriosum Deum aspicientes, transformamur… de claritate in claritatem, idest de cognitione in cognitionem20. Así, la belleza divina hace evidente una disposición que permite pasar de la visión física a la visión espiritual y, con ello, logra validar la imagen como medio especulativo que lleva a la contemplación desde la moralidad, la misma que entreveíamos en la pintura.
En el prólogo de las Isagogae, Sante Pagnini define el enigma como "obscura alegoría"21. Esta definición -que nos pone nuevamente frente el problema de la interpretación del concepto de alegoría en el contexto bíblico y cómo éste se manifiesta figurativamente- conlleva la pregunta sobre la manera en que el enigma puede transformarse en una representación que esconde desde la visibilidad. La visión por medio de un espejo es enigma de lo divino precisamente en este sentido: demuestra en su condición especulativa la existencia de un invisible que se intuye en los contornos reflejados22.
Henri de Lubac explica que la alegoría no debe ser confundida con una "teología de las imágenes"; su forma simbólica recoge fundamentalmente una herencia de profunda "reflexión"23. Es particularmente esta idea de reflexión la que queremos destacar para poder comprender el significado del concepto de enigma. Agustín de Hipona, definiéndolo a partir del versículo paulino, establecía que si bien el apóstol, con la palabra speculum, significaba una imagen, con aenigma buscaba dar la idea de una semejanza oscura y difícil de comprender:

Cum igitur speculi et aenigmatis nomine quaecumque similitudines ab Apostolo significatae intellegi possint, quae accommodatae sunt ad intellegendum deum, eo modo quo potest; nihil tamen est accommodatius quam id quod imago eius non frustra dicitur. Nemo itaque miretur etiam in isto videndi modo qui concessus est huic vitae, per speculum scilicet in aenigmate, laborare nos ut quomodocumque videamus. Nomen quippe hic non sonaret aenigmatis, si esset facilitas visionis. Et hoc est grandius aenigma, ut non videmus quod non videre non possumus24.

Agustín explica que la correcta lectura del pasaje está determinada por la comprensión del misterio; la dificultad que se esconde en la similitud de una imagen cuya forma se desconoce. Es por ello que Antonino hace de la figura el centro de su interpretación. "Desde" la imagen es la manera por medio de la cual se ve y se comprende la reflexión especulativa. La imagen es ahora un símil del espejo:

sententia seu locutio oscura, occulta per similitudinem rerum, sub quibus fit, & difficile est intelligere, nisi exponatur… Et dicitur enigma ab e, quod est in, & nigma, quod est imago, quasi sententia sive locutio facta sub imagine, idest sub similitudine... Tales autem sunt locuciones propheticae communiter. Sicut enim ipsi vident Deum, sive divina mysteria sub imaginibus & similitudinibus rerum sensibilium, ita & populis proponunt. Sed quae populis occulta & obscura erant, prophetae ipsi videbant25.

El concepto de similitudo, equiparado al de imagen por Antonino, cierra la interpretación del paso paulino ayudándonos a clarificar la idea de ella y su relación con el espejo en la Summa. La visión clara y esencial de Dios es el resultado de una especulación. Tomás de Aquino, en su comentario a 1 Cor. XIII, 12, estableció que Pablo diciendo facie ad faciem entendía una figura metafórica26. Ver en un espejo no es entonces ver la esencia de la cosa sino el contorno de ella, podríamos decir, sus sombras27. Por otra parte, sabemos que la esencia de lo divino se escapa a los ojos del cuerpo y el espejo se transforma en un medio que delinea la forma de Dios. Antonino, en este contexto, cita el paso del Éxodo XXXIII, 2328 para recalcar el aspecto de parcialidad que tiene el conocimiento divino29. Esta "cuasi visión" se basa en las distintas categorías que hemos visto a lo largo del presente trabajo. El conocimiento por la fe y la razón, sin embargo, no permite ver la esencia. La visión de Dios en vida es sólo imaginaria y puede manifestarse como tal de tres formas. Antonino, siguiendo la autoridad de Tomás de Aquino en su comentario al pasaje de Pablo que aquí nos interesa, afirma:

Primo per sui praesentiam; sicut ipsa lux, quae est praesens oculo. Secundo per praesentiam suae similitudinis in sensu immediate derivatam, sicut albedo, quae est in pariete, videtur, non existente ipsa praesentialiter in oculo; sed ejus similitudine, licet ipsa similitudo non videatur ab eo. Tertio per praesentiam similitudinis non immediate derivatae ab ipsa re, sed derivatae a similitudine rei; sicut quum videtur aliquis homo per speculum. Non enim similitudo hominis immediate est in oculo, sed similitudo hominis resultata30.

A partir del primer modo se establece que sólo Dios es capaz de verse a sí mismo dado que, en Él, la esencia y el intelecto son la misma cosa. El problema se hace más complejo en la explicación sobre la similitud. Ella se diferencia del objeto visto, tal como la imagen del objeto en un espejo no es el objeto mismo: se puede conocer per similitudinem, pero en ella non conveniat cum ipsa re in specie31. Ésta, que puede ser llamada en la teoría especulativa la "tragedia de la imagen", transforma la mirada en un acto contemplativo que distancia la realidad observada. Sólo así el arte puede convivir con el espacio de la sacralidad, convirtiendo la expresión artística misma en un espejo de contemplación. Esta llave de lectura, que ya había sido revelada por Aby Warburg en su texto introductivo al atlas de las imágenes conocido con el nombre de Mnemosyne32, aparece como una guía imprescindible para la concepción pictórica de Antonino en su función dentro del ámbito de la especulación como manifestación artística. No sólo la obra de arte es espejo de una realidad sino que también está capacitada para resaltar una condición cognitiva del enigma divino en cuanto ad devotionem excitandum. Solamente el tercer modo, per praesentiam similitudinis non immediate derivatae ab ipsa re, corresponde a los sentidos corporales. Esta forma alude a la visión especulativa del hombre, que es la manera por medio de la cual el hombre conoce lo divino en la vida presente. La similitud, podemos decir "mediata", puede ser explicada ulteriormente a partir de un pasaje de la Summa theologica de Tomás de Aquino -quien a su vez se basa en Agustína de Hipona-. Dice el Aquinate que donde haya una imagen hay una similitud, pero donde hay una similitud no necesariamente debe haber una imagen. Desde esta premisa concluye que la similitud forma parte de la idea de la imagen y que ésta incorpora el carácter de ser dependiente de otra cosa. Por su parte, la imagen no implica igualdad, puesto que evidentemente no es la cosa misma -a pesar de que una condición de la imagen perfecta es que en ella no pueda faltar nada de lo que compone el prototipo que reproduce-. Así, continúa, en un hombre por ejemplo, existe una cierta similitud de Dios, pero ésta no es una similitud de igualdad porque el prototipo supera infinitamente a la copia. De este vínculo nace la posibilidad de comprender mejor el papel que la delectatio tiene en relación a la reflexión33.
En el título VI, capítulo V de la Summade Antonino encontramos el punto de contacto entre la similitud y la delectatio y, junto con ello, una explicación que nos permite comprender el valor de la speculatio gustativa como fundamento para entender su relación con el arte. Si bien antes la creación indicaba un deleite, ahora es el mismo en cuanto símbolo el que otorga el deseo; la creación divina se equipara por esta vía a la creación artística. Dice Antonino que la similitud de lo divino produce placer puesto que, al igual que genera un deseo, éste se traduce en deleite. Como vimos, la similitud vincula de manera particular dos objetos. La imagen producida en la reflexión, si bien no da cuenta de la esencia del objeto, le permite al hombre, en su calidad de símil, conocer lo divino. Si la similitud constituye en cierta forma una unidad, como explicaba Tomás de Aquino, es propiamente ésta la que genera, desde el símil, un sentimiento grato a la visión. Pero para que la delectatio se realice no debe disminuir el placer, puesto que se destruiría la unidad que ella favorece sino, por el contrario, incrementarlo. Pierozzi sigue esta distinción pero a ella incorpora una diferenciación:

Et nota, quod delectationes spirituales intelligibiles, si comparentur delectationibus sensibilibus corporalibus simpliciter, & secundum se loquendo, sunt majores. Et hoc apparet secundum tria, quæ requiruntur ad delectationem, scilicet bonum conjunctum, & id, cui conjungitur, & ipsa conjunctio. Nam ipsum bonum spirituale est majus quam bonum corporale, & majus dilectum, cujus signum est, quod homines a maximis voluptatibus corporalibus se abstinent, ut non perdant honorem, qui est bonum intelligibile. Similiter ipsa pars intellectiva est nobilior, & magis cognoscitiva, quam sensitiva. Conjunctio autem utriusque est magis intima, & perfecta, & firma. Intimior quidem est, quia sensus sistit circa accidentia rei exteriora; intellectus vero penetrat usque ad rei essentiam34.

La similitud resulta un medio que entrega placer. Tal puede ser llevado a la expresión corporal y espiritual como hemos podido vislumbrar. No sólo es posible comprender el deleite espiritual a partir de los placeres corporales, éstos, además, como signos de aquéllos, representan un medio que permite penetrar en el espacio espiritual de las cosas. Esta cadena forjada por la similitudo hace de la belleza un elemento que logra reunir la visión corporal con la visión espiritual a partir de símbolos representables. En Antonino, dichos símbolos son indicios de un espacio que sólo puede ser especulado y reflexionado. Cuando la mirada recae sobre la imagen que se proyecta en el espejo o sobre la representación de una idea que se percibe como puramente espiritual, entonces en la reflexión se alcanza el punto de contacto entre la realidad divina y la realidad histórica. No es casualidad que, en su traducción de la Biblia, Sante Pagnini afronte el problema de la visión especulativa desde una conceptualización precisa: traduciendo el paso paulino que aquí nos ha interesado, el dominico cambia videmus por cernimus; la visión se transforma en un discernimiento que se realiza en la mirada, un reconocimiento por medio de la inteligencia35.

VI

De esta forma Antonino busca adentrarse en la unión entre lo corporal y lo espiritual utilizando como medio el sentido de la visión. El suyo no es sólo un fin puramente instructivo-práctico, como quisiera Howard, más bien es un intento de visualización material de espacios velados, una forma de percibir espiritualmente el conocimiento del medio corporal que no se realiza siguiendo instrucciones sino que, en sí, requiere sustancialmente de la fe como guía moral. No debemos extrañarnos entonces si Antonino relaciona las siete túnicas que cubren el ojo con los siete dones que se requieren para alcanzar la visión espiritual. No es la intención de Pierozzi profundizar una explicación anatómica del ojo sino que se limita a dar cuenta de la existencia de la misma y a explicar la equivalencia con el ámbito espiritual. Al igual que el ojo se reviste de siete túnicas que lo ayudan a ver, el hombre debe revestir el ojo espiritual de siete túnicas que lo acerquen al conocimiento divino (sapientia, intellectus, consilii, fortitudinis, scientiae, pietatis, timoris):

quod oculus corporalis habet supra pupillam sive lucem septem tunicas seu velamina, & quaecumque illarum deficeret, aut laesa esset, visio impediretur. Apposuit autem auctor noster gloriosus Deus septem tunicas ipsi pupillae, ut magis custodiretur illa facili laederutur36.

Cuando Antonino se refiere a las capas que cubren el ojo, explica que cada uno de estos mantos condiciona la posibilidad de la visión. De ellos se necesita una integritas que debe ir acompañada de un competenti vigore, sea intelectual como moral. Por ejemplo, en el caso de las scientiae no sólo es necesaria la speculatione, o bien conocimiento de las Escrituras; ésta debe además integrarse con una "experiencia sensitiva". Antonino equipara en este punto la speculatione con la notitia Scripturarum. Si bien las Escrituras son una manifestación perceptible espiritualmente, la sensación física no se aleja de esta contingencia, al contrario, se convierte ella misma en conocimiento sensible, sea por el intellectus practicus que imita las acciones de Cristo, sea por la condición de representatividad que en ella encontramos como fuente alegórica. En otras palabras, la interpretación alegórica de las Escrituras hace de ésta una fuente sensible en las imágenes que de ella se desprenden. El ojo -o la visión- corporal y espiritual, se unifica por medio de la figura que emana de la "reflexión" alegórica de una espiritualidad que espera emerger de sus líneas uniendo finalmente vocación y salvación.

Notas

1 Sobre Antonino Pierozzi véase también la fundamental biografía de Raoul MORÇAY, Saint Antonin fondateur du Convent de Saint-Marc. Archevêque de Florence (1389-1459), Tours-ParÍs, A. Mame, 1914;         [ Links ] Emilio SANESI, La vita di S. Antonino arcivescovo di Firenze, Florencia, Libreria Editrice Fiorentina, 1941;         [ Links ] Carlo CALZOLAI, Frate Antonino Pierozzi dei dominicani arcivescovo di Firenze, Padua, Ptresbyterium, 1961.         [ Links ]

2 Sobre el proceso de canonización de Antonino véase, Stefano ORLANDI, "La canonizzazione di S. Antonino nella relazione di Fra Roberto Ubaldini da Gagliano", Memorie domenicane, 81 (1964), 85-115 y 131-162.         [ Links ] Acerca del proceso de canonización de Antonino Pierozzi véase tb., Lorenzo POLIZZOTTO, "Vicissitudini, contrasti ed esiti del processo di canonizzazione di S. Antonino", Rivista di ascetica e mistica. Atti del Convegno su S. Antonino Pierozzi, Firenze 21-23 settembre 1989, 59 (1990), 363-387.         [ Links ]

3 Creighton GILBERT, "The Archbishop on the Painters of Florence, 1450", The Art Bulletin, 41 (1959), 75-87.         [ Links ] Véase tb., Miklos BOSKOVITS, "Il pensiero di S. Antonino negli affreschi del B. Angelico in S. Marco", en Supplemento alla posizione per il dottorato di S. Antonino O.P. Arcivescovo di Firenze (1389-1459), Roma, Officina Poligrafica Laziale, 1983, pp. 178- 186;         [ Links ] Venturino ALCE, "La mariologia di Sant'Antonino riflessa nelle opere del B. Angelico", en ibidem., pp. 151-177; Tito Santi CENTI, "S. Antonino Pierozzi e il convento di S. Marco", Rivista di ascetica e mistica, 49 (1990), 343-361.         [ Links ] Centi difiere de Boskovits, argumentando que no hubo una relación estrecha entre Pierozi y Fra Angelico, y por lo tanto, la influencia de uno sobre el otro sería inexistente.

4 Antonino PIEROZZI, Summa Moralis, Graz, Akademische Drucku. Verlagsanstalt, 1959, 4 vols. (edición facsimilar de Sancti Antonini archiepiscopi Florentini ordinis Praedicatorum Summa theologica in quattuor partes distributa publicada en Verona en 1750), III, VIII, 4, col. 322.         [ Links ] De ahora en adelante, Summa.

5 Ibid.

6 Ibid. Ver especialmente, 80.

7 Peter HOWARD, Beyond the Written Word. Preaching and Theology in the Florence of Archbishop Antoninus 1427-1459, Florencia, Leo S. Olschki, 1995, p. 32.         [ Links ] Véase tb., BOSKOVITS, op. cit., pp. 178-186; ALCE, op. cit., 151-177; CENTI, op. cit.

8 Sobre los cuatro sentidos místicos de las Escrituras véase, Harry CAPLAN, "The Four Senses of Scriptural Interpretation and Medieval Theory of Preaching", Speculum, 4 (1929), 282-290;         [ Links ] Henri DE LUBAC, Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, Roma, Paoline, 1972, 2 vols.         [ Links ]

9 Sante PAGNINI, Isagogae ad sacras literas. Eiusdem Isagogae ad mysticos sacrae scripturae sensus, Lyon, Franciscum Iustum typographum, 1536, I, 18, p. 13.         [ Links ] Pagnini fue prior de San Marco del 1504 al 1506 y del 1511 a 1513. Raymund CREYTENS, "Les Actes capitulaires de la Congrégation Toscano-Romaine O. P. (1486-1530)", Archivum fratrum praedicatorum, 40 (1970), 125-230.         [ Links ]

10 Una idea similar la encontramos en el maestro de Antonino, Giovanni Dominici: "Bene sta la Vergine Maria col fanciullo in braccio, e l'uccellino o la melagrana in pugno. Sarà buona figura Iesu che poppa, Iesu che dorme in grembo della Madre; Iesu le sta cortese innanzi, Iesu profila ed essa Madre tal profilo cuce. Così si specchi nel Battista santo, vestito di pelle di camello, fanciullo che entra nel diserto, scherza cogli uccelli, succhia le foglie melate, dorme in sulla terra". Giovanni DOMINICI, Regola del governo di cura familiare, Florencia, A. Garinei, 1860, IV (Come convenga educare i figli), 131.         [ Links ] Dominici explica no sólo la importancia que la pintura tiene en la educación de los niños sino, además, describe la manera más idónea en la que deben aparecer los personajes bíblicos.

11 PIEROZZI, Summa, I, III, 2, col. 115.

12 Ibid.

13 En este punto, Antonino sigue la carta de Pablo a los Hebreos VI, 4: "Qui semel illuminati sunt, gustaverunt etiam donum caeleste, & participes facti sunt Spiritus sancti: gustaverunt nihilominus bouum Dei verbum" -ibid-. Cfr. David SUMMERS, The Judgement of Sense. Renaissance Naturalism and the Rise of Aesthetics, Cambridge-Nueva York, Cambridge University Press, 1987, p. 105 nota 53.         [ Links ]

14 Jeffrey HAMBURGER, "Speculations on Speculation: Vision and Perception in the Theory and Practice of Mystical Devotion", en Walter HAUG y Wolfram SCHNEIDER LASTIN (eds.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang: neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen, M. Niemeyer, 2000, pp. 353- 408.         [ Links ] La investigación de Hamburger se centra fundamentalmente en la importancia del paso de Pablo Rom. I, 20 (Invisibilia Dei a creatura mundi…) como clave de lectura de 1 Cor. XIII, 12. Véase tb., Ritamary BRADLEY, "Background of the Title Speculum in Medieval Literature", Speculum, 29 (1954), 100-115.         [ Links ]

15 Barbara NEWMAN, "What Did it Mean 'I Saw'? The Clash between Theory and Practice in Medieval Visionary Culture", Speculum, 80 (2005), 1-43.         [ Links ]

16 PIEROZZI, Summa, I, III, 5, col. 130.

17 Ibid., I, III, 6, col. 131.

18 "Considera inde mens in speculo rationis, quoniam omnis virtus & pulchritudo effectus alicujus est nobilius & perfectius in sua causa" -ibid., I, III, 6, cols. 134-135.

19 "Nos vero omnes, revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem". Para un análisis del versículo véase, Jacques DUPONT, "Le chrétien, miroir de la gloire divine d'après II Cor., III, 18", Revue biblique, LVI (1949), 392- 411.         [ Links ] Para una relación de este versículo con 1 Cor. XIII, 12 y una discusión de la tesis de Dupont ver, Norbert HUGEDÉ, La métaphore du miroir dans les Epitres de saint Paul aux Corinthiens, Neuchatel-París, Delachau et Niestle, 1957, especialmente pp. 18-24, 35-37 y 137.         [ Links ]

20 PIEROZZI, Summa, I, III, 6, col. 137.

21 La definición proviene del De Institutione oratoria de Quintiliano (VIII, 6, 52). "Aenigma, id est, obscura allegoria" -Sante PAGNINI, Isagogae, prólogo, XXVI, 19-.         [ Links ] Pagnini, en el capítulo anterior al prólogo, citando a Agustín (De Trinitate, XV, 9, 15), explica que la alegoría se subdivide en diversas especies, una de las cuales es el enigma. Por ello se puede decir que todo enigma es alegoría, pero no que toda alegoría sea un enigma: "Huius autem tropi, id est, allegoriae, plures sunt species, in quibus est etiam quod dicitur aenigma. Diffinitio autem ipsius nominis generalis, omnes etiam species complectatur, necesse est, ac per hoc sicut omnis equus animal est, non omne animal equus est: ita omne aenigma allegoria est, non omnis allegoria aenigma est", 17.

22 Rafael Mirami, al final del siglo XVI, recordaba la relación que existe entre visión y espejo en la lengua hebrea: "Oltra che molti visioni apparse à gli eletti d'Iddio sono chiamate nella lingua hebraica, non senza grandissimo misterio con nome equivoco à gli specchi, come si vede in quel verso nel 12, 6 de' Numeri che dice: Si quis erit inter vos propheta Domini in visione apparebo ei, che nella lingua hebrea quella parola, che da' latini è stata tradotta visione, significa specchio". Rafael MIRAMI, Compendiosa introduttione alla prima parte della specularia, cioè della scienza degli specchi. Opera nuova nella quale brevemente, e con facil modo si discorre intorno agli specchi e si rende la cagione, di tutti i loro miracolosi effetti, Ferrara, Francesco Rossi & Paolo Tortorino, 1584, 2-3.         [ Links ] Ver Jurgis BALTRUSAITI, Lo specchio: rivelazioni, inganni e science-fiction (ed. orig., Essais sur une légende scientifique: le miroir. Révélation, science-fiction et fallacies, París, Seuil, 1957), Milán, Adelphi, 2007, pp. 69-71.         [ Links ]

23 DE LUBAC, op. cit., pp. 64-65.

24 Agustín DE HIPONA, De Trinitate (ed. de Michele Federico Sciacca, Agostino Trapè y Giuseppe Beschin), Roma, Città Nuova, 1987, XV, 9, 16.         [ Links ]

25 PIEROZZI, Summa, I, III, 6, cols. 143-144.

26 Tomás DE AQUINO, Super I Epistolam B. Pauli ad Corintios lectura, Roma, Textum Taurini editum, 1953, XIII, lectio IV.         [ Links ]

27 Carla GOTTLIEB, "The Bewitched Reflection", Source: Notes in the History of Art, 4 (1985), 59-67.         [ Links ]

28 "Videbis posteriora mea; faciem autem team videre non poteris".

29 "Videre personam ex parte dorsi, est videre ipsam imperfecte… Sic Deus videri potest hic quasi ex parte posteriori, quia cognoscere possumus ratione vel fide, Deum unum esse rationabilem viventem & immensum, sed non sicuti est essentia sua" -PIEROZZI, Summa, I, III, 6, cols. 156-157-.

30 Ibid., I, III, 6, col. 157.

31 Ibid., I, III, 6, col. 158.

32 Warburg escribía: "Aquello que llamamos acto artístico no es otra cosa que una manipulación táctil del objeto con el fin que pueda ser reflejado en un modo plástico o pictórico" -Aby WARBURG, Mnemosyne. L'Atlante delle immagini, Turín, Nino Aragno, 2002, p. 3-.         [ Links ]

33 "Imago & aequalitas, & similitudo distinguenda sunt, quia ubi imago, continuo similitudo, non contiguo aequalitas. Vbi aequalitas, continuo similitudo, non continuo imago. Vbi similitudo, continuo imago, non continuo aequalitas, ut in speculo est imago hominis, quia de illo expressa est, est etiam necessaria similitudo, non tamen aequalitas, quia multa desunt imagini, quae tamen insunt illi rei, de qua expressa est. Vbi aequalitas, continuo similitudo, non continuo imago, uelunt in duobus ouis paribus, quia inest aequalitas, inest, & similitudo. Quaecunque enim assunt uni, assunt & alteri, imago tamen non est, quia neutrum de altero expressum est. Vbi similitudo, non continuo imago, non continuo aequalitas" -Tomás DE AQUINO, Summa theologiae, Roma, Textum Leoninum, 1889, I, q. 93, a. 1, resp.         [ Links ]-.

34 PIEROZZI, Summa, I, VI, 5, cols. 466-467.

35 Véase Sante PAGNINI, Biblia Veteri ac Novi Testamenti, summa fide ac studio singulari, cum aliorum doctissimorum interpretum, tum vero in primis S. Pagnini ac Fr. Vatabli opera ita ex Hebrais Graecisque; fontibus expressa, & latinate donata, veterum insuper codicum aliquot collactione emendata, ut nihil relictum sit quod a pio & Sacrae lectionis studioso desideri passe videatur, Basilea, Thomam Gaurinum, 1564, 1 Cor XIII, 12.         [ Links ]

36 PIEROZZI, Summa, I, III, 3, col. 118.