SciELO - Scientific Electronic Library Online

 
vol.19 número1Representaciones de la furia campesina y señorial en la Europa bajomedieval y en la Modernidad tempranaHeidegger y el pensamiento medieval índice de autoresíndice de materiabúsqueda de artículos
Home Pagelista alfabética de revistas  

Servicios Personalizados

Revista

Articulo

Indicadores

  • No hay articulos citadosCitado por SciELO

Links relacionados

  • No hay articulos similaresSimilares en SciELO

Compartir


Temas medievales

versión impresa ISSN 0327-5094

Temas mediev. vol.19 no.1 Buenos Aires jun. 2011

 

RAZÓN Y PASIÓN EN LA EDAD MEDIA

Haimón de auxerre y el profeta Oseas. Exégesis monástica y profecía en el período Carolingio

Haimon d'Auxerre et le prophète Osée: exégèse monastique et prophétie pendant la période carolingienne

Haimo of Auxerre and Hosea the prophet: monastic exegese and prophecy during the Carolingian period

 

Alfonso M. Hernández Rodríguez

(CONICET)

 


Haimón de Auxerre fue uno de los grandes exégetas carolingios. Escribió sus textos en la segunda mitad del siglo IX en el monasterio de Saint-Germain de Auxerre, en Borgoña. Su obra ha sido poco estudiada y la mayor parte de sus textos carecen de ediciones modernas confiables. El presente artículo analiza el Comentario a Oseas de Haimón con el objetivo de establecer la existencia de un pensamiento eclesiológico de origen específicamente monástico y, por lo tanto, diferente al orden eclesiástico y social propuesto por otros grupos de la jerarquía eclesiástica como sacerdotes, obispos y Papas. En el pensamiento de Haimón, la fuente última de la autoridad en la cristiandad son los monjes exégetas, a los que identifica con los profetas del Antiguo Testamento, puesto que son quienes están más cerca de la palabra divina.

PALABRAS CLAVE: Haimón de Auxerre; Eclesiología; Comentario a Oseas; Exégesis


 

1. Introducción

Haimón de Auxerre fue uno de los grandes exegetas bíblicos carolingios. No sabemos casi nada de su vida pero se acepta, luego de los trabajos pioneros de Riggenbach1, que escribió sus comentarios y otros textos a mediados del siglo IX, entre los años 840 y 865. Perteneció a la llamada escuela de Auxerre y fue monje benedictino en el monasterio de Saint-Germain de esa ciudad de Borgoña2. Entre sus numerosos trabajos de exe-gesis bíblica, principalmente centrados en los textos proféticos del Antiguo y Nuevo Testamento, escribió un Comentario a los doce profetas menores.

Los textos exegéticos carolingios que -hasta hace poco, habían sido relegados- han comenzado a ocupar en los últimos años un lugar relevante en los estudios de las ideas acerca del poder y del orden de la sociedad en ese periodo. Por otra parte, estas últimas se manifiestan como descripciones más o menos programáticas acerca de cómo se debe organizar la Iglesia en el mundo, sobre todo porque ésta se identifica con la sociedad en el Occidente cristiano a la vez que constituye una institución jerarquizada y jerarquizadora de la misma. Así, los planteos de hombres como Haimón o de otros intelectuales del periodo deben ser entendidos como eclesiologías3 cuya base textual son las Sagradas Escrituras y su forma de expresión es la exegesis bíblica4.

El trabajo de doctorado que realicé bajo la dirección de Dominique Iogna-Prat y que defendí en 2009, se centró en el Comentario a Oseas (de ahora en más, CO), uno de estos profetas menores5. Dicha tesis fue realizada teniendo en mente la hipótesis de la existencia de una eclesiología monástica implícita en el texto exegético. En este caso, presentaré el lugar que Haimón de Auxerre otorga a los monjes -en particular, al monje exegeta- dentro de la estructura de la Iglesia, como un fragmento específico del clero6. Para ello analizaré, en el Comentario a Oseas, de qué manera Haimón divide el clero y qué lugar le otorga a cada grupo del mismo dentro de la estructura de la Iglesia institucional. Un último dato a tener en cuenta es que el texto bíblico del profeta Oseas es extremadamente crítico con los poderes establecidos en el Israel antiguo, tanto con la clase sacerdotal como con los reyes y príncipes.

2. Hombres de Iglesia

Haimón tiene una mirada peculiarmente negativa respecto del clero secular. Eso se manifiesta en múltiples admoniciones a los sacerdotes, que abundan en el Comentario a Oseas. Haimón expresa serias dudas acerca de la capacidad de éstos para cumplir correctamente con su función, circunstancia que también ha sido señalada por Sumi Shimahara en los comentarios a Daniel, Amós y Joel del mismo autor7.

Haimón escribe acerca del clero utilizando los siguientes conceptos: hombre de iglesia (vir ecclesiasticus), presbítero (presbyterus), sacerdote (sacerdos). La primera expresión es la más incluyente y bien podríamos considerarla un sinónimo de clero. Los otros dos términos necesitan de un breve comentario. Aunque presbítero y sacerdote puedan ser intercambiables muchas veces, sacerdos es más amplio e incluye la totalidad de los integrantes del clero que hayan sido ordenados sacerdotes (tanto obispos como curas de parroquia o monjes y abades ordenados). Presbítero es un término mucho más preciso que indica tanto la posición dentro de la jerarquía eclesiástica -por debajo del obispo y encima del diácono- como las tareas que cumple. Desde este punto de vista, un presbítero es un sacer-dos que no es ni obispo ni abad8.

Haimón advierte a los hombres de Iglesia que no se dejen tentar por las enseñanzas de los herejes cuando comenta Os IV, 16:

¡SI TÚ TE PROSTITUYES, ISRAEL, o sea, si tu, oh hereje, abandonas a Dios por una falsa doctrina, QUE JUDÁ NO SE HAGA CULPABLE!, o sea, que el hombre de Iglesia no siga las enseñanzas de tu perversidad9.

El reino de Judá representa, en el pensamiento de Hai-món, la imagen del hombre de Iglesia, siempre al borde de seguir a Israel en la fornicación idolátrica o de la herejía, como se expresa en el comentario a Os V, 5:

Judá también, o sea, el hombre instruido en la doctrina eclesiástica, que ciertamente permanece en la Iglesia con su cuerpo pero no con su mente y comparte con los herejes un mismo conocimiento (scientiam) en el error y se declara vanamente eclesiástico, él mismo también debe ser castigado junto a los heréticos10.

De la misma forma que Judá, por acompañar a Israel en la idolatría también fue llevado al cautiverio, los hombres de Iglesia que permanecen en ella en cuerpo pero no en mente y comparten el error con los herejes deben ser castigados, ya que coinciden con ellos en una in errore scientiam, un cierto conocimiento dentro del error. Por lo tanto, la herejía es cierto conocimiento pero la concibe también como una desviación del conocimiento verdadero.

Las variaciones heréticas como productos intelectuales son centrales en la crítica de Haimón a los hombres de Iglesia. En el comentario a Os VIII, 14, el autor vuelve a advertir a los religiosos que realizan una interpretación errada de las escrituras:

Judá también, o sea, el hombre de Iglesia, construye para sí mismo sobre sus malas obras o sobre la perversa interpretación de las Sagradas Escrituras, ciudades fortificadas, no con el auxilio de Dios, sino con artificios [y] mentira, en tanto que comprende mal la Escritura, brilla cuando confirma con testimonios divinos sus propios errores, que el Señor quema con el fuego de su Espíritu y reduce a la nada11.

La sospecha de Haimón respecto de la vida intelectual es explícita en el comentario a Os V, 11:

Y es manifiesto que se trata de los herejes, puesto que con sus sofismas y su arte dialéctica oprimieron a la Iglesia. Pero como hicieron esto, son seguidores de la inmundicia [sordes], no de la belleza de la verdadera fe12.

Efraín va detrás de la inmundicia -o sea, el culto de los ídolos- y lo mismo hacen los herejes cuando, con sus sofismas y su arte dialéctica, oprimen a la Iglesia. Esto no los conduce a la belleza de la verdadera fe sino a la inmundicia (sordes). Esta sospecha sobre las actividades intelectuales de ciertos personajes de su época que utilizan técnicas dudosas (sophis-matibus suis et arte dialectica) para atacar a la Iglesia, puede relacionarse con cierta expresión de desaprobación de Haimón hacia los filósofos del mundo, que aparece en el comentario a Os IV, 3:

O si por los peces entendemos los filósofos del mundo, que se fatigan por indagar profundas cuestiones acerca de las cosas de la naturaleza13.

Más adelante, en Os XII, 8 retoma su visión negativa de los filósofos y sus técnicas:

Todas las representaciones de los herejes son ídolos y en nada difieren de la impiedad de los gentiles y suelen decir: 'Cada cosa que haga, cada cosa que lleve a cabo no se me podrá imputar'. Tengo por cierto mis riquezas, los argumentos de los filósofos, tengo la multitud del pueblo, quien la observe no pensará que yo haya pecado14.

La interpretación correcta de las escrituras es camino de salvación. No obstante, un hombre de Iglesia podría llegar a alcanzar esa interpretación correcta y caer en el error. Haimón tiene plena conciencia de que la herejía es el producto de intelectuales que, en el periodo carolingio son casi exclusivamente eclesiásticos. Su visión negativa de la filosofía quizás provenga de los textos patrísticos de carácter apologético pero no es imposible que tuviera en mente a alguno de sus contemporáneos. Sin embargo, esto resulta difícil afirmarlo por ahora.

El verdadero trabajo intelectual del hombre de Iglesia aparece señalado en Os X, 11:

Pero Judá, esto es, el hombre de Iglesia, arará la tierra, perseverando en la obra de su corazón que ha comenzado. Jacob también, que se traduce 'el que suplanta', destruye los surcos de los vicios, o sea, los terrones de la historia y tritura la dureza de la letra [littere] en partes y las separa espiritualmente, de forma tal que puedan convertirse en alimentos espirituales15.

Este fragmento parece ser autorreferente. El hombre de Iglesia -esta vez, en sentido positivo- es un exegeta bíblico. Aunque su función sea vital, no debe volverse soberbio, según afirma Haimón citando textualmente a Jerónimo en Os XI, 12:

Pero Judá, esto es, el hombre de Iglesia, no es soberbio, no se infla con el tumor herético, sino que se humilla como Dios y es fiel como el coro de los santos16.

En última instancia, como el hombre de Iglesia no puede escapar a los pecados, tampoco puede evitar el estado penitencial. Afirma Haimón en Os XII, 6:

15 Ibidem, X, 11: "Iudas autem, hoc est, vir ecclesiasticus, ara-bit terram, cordis sui incepto opere perseverans Iacob quoque, qui interpretatur supplantator, vitiorum sulcos confringet, id est, glebas historie et littere duritiam conteret in partes et spiritualiter dividet, ut possint fruges reddere spirituales".

Y así, oh hombre de Iglesia, que eres llamado Judá también confesando, conviértete a tu Dios cotidianamente a través de la penitencia y si acaso pecaras, conviértete a tu Dios, del mismo modo que se comportaba el profeta clamando: Trabajé en medio de mi gemido, etc.17.

El uso que hace Haimón del concepto 'hombre de Iglesia' no es aleatorio. En primer lugar, se trata -como ya hemos dicho- de un concepto amplio. Abarca la totalidad de los cuadros del clero y, como tal, resulta inespecífico. En segundo lugar, está asociado a la vida intelectual y, eventualmente, a la herejía. En un principio, puede resultar llamativo que Haimón, lo más parecido a un intelectual que podemos encontrar en el siglo IX, demuestre tales sospechas frente al saber. Sin embargo, el autor comprende que el conocimiento religioso y filosófico puede ser camino de herejía. Esto lo sabe no sólo porque conoce a muchos antiguos heresiarcas a través de sus lecturas sino también, al menos, una herejía coetánea (el adopcionismo) 18.

3. Los sacerdotes

Haimón trata específicamente acerca de los sacerdotes en distintas ocasiones. Una parte importante de las menciones al sacerdocio en su comentario son solamente aclaraciones acerca del contexto histórico del Libro de Oseas, es decir, responden específicamente al sacerdocio judío en el Antiguo Testamento. Sin embargo, en otras oportunidades, la conclusión de Haimón tiene un grado de generalidad que se puede aplicar al sacerdocio cristiano.

En el comentario a Os IV, 8 nuestro autor señala una primera obligación de los sacerdotes:

COMEN LOS PECADOS DE MI PUEBLO. Esta frase debe entenderse de dos formas: COMEN los sacerdotes LOS PECADOS DE MI PUEBLO, o sea, los sacrificios ofrecidos por los pecados de los hombres. Estos [sacrificios], por cierto, que o entonces eran ofrecidos o ahora son ofrecidos en el templo del Señor, son utilizados por los sacerdotes. De allí también que en los [libros] canónicos se dice: que los laicos no coman de las cosas consagradas. Pero también ellos que comen las limosnas de los otros, si no oraran dignamente por estos, son iguales a los judíos. Los que en verdad oran dignamente por éstos, viven de las obras de sus manos. O también si COMEN los sacerdotes LOS PECADOS DE MI PUEBLO, como adulan a los que actúan mal, toman para sí mismos los pecados de otros. En efecto, los que consienten los pecados de otros, se convierten en partícipes de los pecados de ellos19.

Haimón indica la funcionalidad del sacerdote tanto en el mundo judío veterotestamentario (tunc) como en la iglesia cristiana (nunc). El sacerdote cristiano es el encargado de que los aportes materiales del pueblo a la Iglesia se conviertan en oraciones para la redención de los pecados; ésta es la obra de sus manos.

Un poco más adelante, en comentario a Os IV, 9, Haimón dice que si el sacerdote o cualquier otro prelado no cumpliera con su parte en el intercambio de sacrificios por oraciones se condenará igualmente como quienes cometieron los pecados. La condición sacerdotal no es un privilegio sino que se presenta como un ministerio del cual el sacerdote debe dar cuenta.

La otra gran función sacerdotal es la de guiar al pueblo con sus enseñanzas, según el comentario a Os XIII, 2:

A ellos que son adoradores de los ídolos, o sea, los mismos príncipes y sacerdotes, que debieran instruir al pueblo, dicen: INMOLEN, HOMBRES, MIENTRAS ADORAN A LOS TERNEROS20.

Pero lo más interesante dentro de la función de enseñar o instruir (docere) es que los sacerdotes comparten ésta con los príncipes. Haimón reconoce tácitamente la unidad de esos dos grupos -sacerdotes y príncipes- en la conducción del pueblo cristiano.

Estas sospechas acerca de los peligros y tentaciones a los que está expuesto el clero no eran exclusivas de Haimón. Los esfuerzos del episcopado carolingio por reformar a los sacerdotes e imponerles una forma de vida específica y distinta a aquélla de los laicos aparecen expresados en los Capitula Episcoporum del siglo IX. La situación de los curas parroquiales era ambigua, puesto que no estaban verdaderamente separados de los laicos sino que formaban parte de las redes sociales de cada lugar. Por otro lado, la capacidad concreta de los obispos para regir el comportamiento de los curas estaba muy limitada21. Sin embargo, la responsabilidad del sacerdote por el bienestar de las almas de su rebaño fue una invención carolingia. Esto significa que eran responsables por la condenación de las almas que no recibieran los sacramentos necesarios para la salvación. El sacerdocio tomó, en este período, el carácter de ministerio, de allí la necesidad de reformarlo22.

4. Monjes y exegetas

Como hemos visto hasta ahora, Haimón tiene grandes dudas acerca de la capacidad de los sacerdotes para conducir la Iglesia. La cuestión que queda pendiente es: ¿quiénes son, entonces, los verdaderos líderes espirituales de la cristiandad? Hay dos lugares en el texto que nos permiten dar una respuesta. En primer término, el comentario a Os I, 1, que cumple una función casi introductoria dentro del escrito. En una lectura inicial este fragmento no parece decir mucho:

PALABRA DEL SEÑOR, QUE FUE DIRIGIDA A OSEAS, HIJO DE BEERÍ, EN TIEMPOS DE JOSÍAS, DE JOTAM, AJAZ Y EZEQUÍAS, REYES DE JUDÁ, Y EN TIEMPOS DE JEROBOAM, HIJO DE JOÁS, REY DE ISRAEL. Por esa palabra del Señor debemos entender aquella acerca de la cual Juan, en la introducción de su Evangelio, dice: que en principio era la palabra, etc. Esta palabra no fue creada en su naturaleza, sino engendrada por Dios Padre antes de todos los tiempos. Por lo tanto, aquí se dice: fue dirigida la palabra del Señor a Oseas, debe entenderse así: fue dirigida la palabra del Señor, o sea, el discurso de Dios Padre se dirigió, esto es, habló a Oseas. Pero cuando la palabra de Dios habló a Oseas, lo hizo Dios y salvador de su pueblo. Por eso, Oseas significa salvador, como puede serlo quien procuraba a través de la enseñanza y el ejemplo de santidad volver salvo al pueblo, al que había sido enviado. El Señor manifiesta en el Evangelio que Oseas y los restantes profetas son llamados dioses dice: Si llama dioses a quienes se dirigió el discurso de Dios, etc. Por lo tanto, así como Dios convirtió en dioses a los hombres con los que habló, de la misma manera él mismo, que es Salvador, hizo que esos mismos fueran salvadores. Pero son llamados santos dioses o salvadores por la gracia, cuando solo uno es salvador y Dios por naturaleza. Allí se debe señalar que no dice: la palabra fue hecha en Oseas; ni es en verdad [ese] el sentido, como si a través de él se dirigiera el discurso del Señor a otro sino a Oseas, para que quede claro que el discurso se confiere a ese mismo a quien es dirigido. Sin duda distinto es, como expone el beato Jerónimo: que el Señor habla en Oseas, otra cosa es a Oseas. En Oseas en verdad no habla el mismo Oseas, sino a través de Oseas se dirige un discurso a otros. Así como dice el profeta en el Salmo: Que yo oiga lo que el Señor Dios habla en mí, ya que predica la paz en su pueblo (Ps LXXXIV, 9). Donde queda claro que a través de este mismo, que dice estas cosas, habla Dios a otros23.

La mayor parte del comentario a Os I, 1 se refiere al comienzo de la perícopa: Verbum Domini, quod factum est ad Osee... Como se puede observar, esta primera parte (desde Verbum Domini hasta Vade sume tibi uxorem) posee características muy interesantes. La afirmación más importante del comentario a Os I, 1 es que Oseas, cuando recibió la palabra del Señor, se convirtió, por la gracia, en Dios y salvador de su pueblo. Hay elementos en el escrito de Haimón que están ausentes en el texto de Jerónimo y probablemente provengan de Agustín. En primer lugar, la condición de salvador del profeta, que se sostiene en su enseñanza y en su ejemplo de santidad. En segundo lugar, los profetas son dioses per gratiam pero Cristo es unus salvator per naturam. Una primera lectura parece indicar que Haimón estaba interesado en señalar la diferencia entre Cristo y los profetas con una clara distinción: Cristo es Dios y los profetas son hombres. Por lo tanto, Haimón no buscaba señalar dicha distinción sino la proximidad entre Cristo y tales profetas, la condición proto-crística de los segundos. Hay otra cuestión que debemos examinar con atención: si la ortodoxia, la santidad y el hecho de haber sido tocado por la gracia son los requisitos necesarios para convertirse en profeta, entonces la condición profética no es exclusiva del pasado veterotestamentario sino que ésta es posible luego de la Encarnación, como está atestiguado en el Nuevo Testamento. Ante ello, se nos presenta otra pregunta: ¿acaso Haimón se refiere a sí mismo cuando habla acerca de los profetas? Es posible.

Haimón es monje, es exegeta, circunstancia que lo convierte de hecho en intermediario entre la voz del Señor y el rebaño de los creyentes, precisamente la función del profeta del Antiguo Testamento. Por lo tanto, ocupa de facto el lugar del profeta y, en cuanto tal, predica. Es por esto que se preocupó por definir la condición del profeta al comienzo del CO.

Esta actitud de Haimón expresa el lugar privilegiado de la exegesis monástica durante la alta Edad Media y el período carolingio, en particular. Las consecuencias eclesiológicas de la posición profética del monje-exegeta son fundamentales, puesto que el profeta se encuentra por encima del pueblo de Israel, de sus príncipes y reyes pero también por encima de sus sacerdotes, en un diálogo directo con la divinidad a través de las Sagradas Escrituras24. Por lo tanto, en la equivalencia profeta de la Antigua Alianza/monje-exegeta carolingio se encuentra implícita una eclesiología, según la cual, a la cabeza de la Iglesia, no se hallan ni el Papa, ni los arzobispos, ni los obispos, menos aún los reyes o emperadores sino la voz profé-tica del exegeta en su monasterio. Él es el verdadero garante de la ortodoxia y continuador per gratiam de la condición me-siánica y divina del mismo Cristo.

Inmediatamente por debajo del monje-exegeta se ubica el resto del clero, en el que Haimón no confía realmente porque, tentado por el diablo, se puede convertir en herético e incluso heresiarca. El clero tiene la posibilidad real, los instrumentos intelectuales necesarios, en el siglo IX, para crear y enseñar dogmata errata, equivalentes inmateriales, aunque reales, de los ídolos condenados por los profetas en el Antiguo Testamento.

El segundo fragmento de texto -importante para la fun-damentación del predominio monástico en la eclesiología de Haimón- se encuentra en el comentario a Os II, 7:

Así suele suceder casi siempre a esos que fueron puestos en el siglo, que desean riquezas y honores del mundo pero, como no puedan alcanzarlos, antes sufren diversas tribulaciones, de modo que abandonen el siglo y abandonadas las preocupaciones temporales, que de ninguna manera vale la pena alcanzar, confluyan hacia un monasterio. Y los que antes se entristecían, porque no tenían todas las cosas que deseaban, se alegran contentos con el alimento y el vestido, de acuerdo a lo del apóstol para servir a Dios en la pobreza, ellos que antes servían al mundo y a sus deseos25.

Este pasaje es importante por varios motivos. Muestra que, para Haimón, el lugar por excelencia para la salvación del alma es el monasterio. Esto es relevante en sí mismo, puesto que se trata de la única mención de Haimón al monacato en el CO y una de las pocas dentro de toda su obra. Además, esta tácita invitación a abandonar el mundo no fue dirigida a clérigos ni a laicos en particular sino que es una recomendación a todos los que están interesados en alcanzar la salvación eterna pero también la felicidad en la Tierra, que sólo es posible en la pobreza del servicio a Dios en el monasterio. En el fragmento, hay un juego de oposiciones entre los que se entristecen (con-tristabantur) al no poder satisfacer sus aspiraciones materiales y quienes se alegran (gaudent) habiendo abandonado el siglo. Esta oposición es importante puesto que Haimón concebía el monasterio como un lugar de alegría. Inversamente, el siglo es señalado como lugar de penurias. Esto supone que, aquello que hace feliz al hombre, incluso en esta vida, es el abandono del mundo material, que no es ni siquiera fuente de falsa alegría.

El mundo exterior al claustro es el lugar de deseos materiales (riquezas) y morales (honores), que nunca son satisfechos. Esto demuestra que la base de toda la eclesiología de Haimón corresponde de alguna forma a un dualismo ascético, que considera el mundo extra-claustral como algo malo. En un fragmento del comentario a Os IV, 13, Haimón señala explícitamente los lugares agradables del mundo material como fuentes de corrupción:

SOBRE LA CUMBRE DE LOS MONTES SACRIFICABAN Y SOBRE LAS COLINAS ENCENDÍAN TIMIAMA. Los hijos de Israel, siguiendo sus deseos voluptuosos y de la carne, habiendo abandonado a Dios y despreciado a Jerusalén, sacrificaban a los ídolos en la montañas y en las colinas y a ellos ofrecían timiama, esto es, suave incienso y allí a causa de la amenidad de [esos] lugares comían, bebían, dormían y realizaban sus lujurias y llamaban a estos lugares excelsos [...]. En verdad había ordenado Dios en la ley que no sacrificaran a Él sino en el lugar que eligiera. Pero ellos, a causa de su voluptuosidad, como se dijo más arriba, sacrificaban a los ídolos en los más agradables de los lugares y de las montañas construyendo altares bajo la sombra de los árboles, elegidos por su amenidad, ejercitaban la inmundicia de su carne. Por eso el Señor había prohibido que se plantara un bosque junto a su altar26.

Con esa mirada profundamente negativa respecto de la materia, los monjes en la pobreza, o sea, en la alienación 'voluntaria' respecto de honores y riquezas mundanos, viven en verdadera alegría.

Indudablemente, el autor propone un modelo de santidad monástico, circunstancia para nada extraordinaria en el contexto carolingio, puesto que era el paradigma predominante. Sin embargo, podemos preguntarnos cuán lejos llevó nuestro monje su idea y si acaso no consideraba que, en última instancia, la única forma de santidad era la monástica.

Si los herederos de los profetas del Antiguo Testamento son los exegetas de la Biblia y el lugar por excelencia para el servicio de Dios, el arrepentimiento, la penitencia e, incluso, la alegría, es el monasterio, entonces los verdaderos elegidos de Dios para guiar la Iglesia en la Tierra son una pequeña elite de intérpretes de las escrituras, que viven en la antesala del paraíso (por eso, la alegría en la pobreza), esto es, el monasterio.

Notas

1 E. RIGGENBACH, Historische Studien zum Hebräerbrief. I: die Älsten lateinischen Kommentare zum Hebräerbrief, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons 8, Leipzig, 1907.         [ Links ]

2 El libro fundamental para esta escuela sigue siendo la recopilación de trabajos presentados por distintos eruditos en Auxerre en 1989 y publicados, dos años más tarde, por Dominique IOGNA-PRAT, Colette JEUDY y Guy LOBRICHON (eds.), L'École Carolingienne d'Auxerre. De Murethach à Remi 830-908, París, Beauchesne, 1991.

3 Ver Yves CONGAR, L'Ecclesiologie du Haut Moyen Age, París, Cerf, 1968 y, sobre todo, ver el último libro de Dominique Iogna-Prat, que retoma algunos de los planteos de Congar y los desarrolla, IDEM, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l'Eglise au Moyen Âge, París, Seuil, 2006.

4 Mary ALBERI, "'The Sword Wich You Hold in Your Hand': Alcuin's Exegesis of the Two Swords and the Lay Miles Christi", en Celia CHAZELLE y Burton VAN NAMME EDWARS (eds.), The Study of the Bible in the Carolingian Era, Turnhout, Brepols, 2003, pp. 117-131; EADEM, "'The Better Paths of Wisdom': Alcuin's Monastic 'True Philosophy' and the Wordly Court", Speculum 76 (2001), 896-910; Pierre BOUCAUD, "Claude de Turin (†ca. 828) et Haymon d'Auxerre (fl. 850): deux commentateures de l'I Corinthiens", en Sumi SHIMAHARA (ed.), Études d'exégèse carolingienne: autour d'Haymon d'Auxerre. Atelier de recherches Centre d'Études médiévales d'Auxerre 25-26 avril 2005, Turnhout, Brepols, 2007, pp. 187-236; Geneviève BÜHRER-THIERRY, "Le conseiller du roi: les écrivains carolingiens et la tradition biblique", Médiévales 6 (1987), 111-123; John J. CONTRENI, "Haimo of Auxerre's Commentary on Ezechiel", en IOGNA-PRAT, JEUDY y LOBRICHON (eds.), op. cit., pp. 229-242; IDEM, "By Lions, Bishops are meant; by Wolves, Priests: History, Exegesis, and the carolingian Church in Haimo of Auxerre's Com-mentary on Ezechiel", Francia 29 (2002), 29-56; Johannes HEIL, "Labourers in the Lord's Quarry: Carolingian Exegetes, Patristic Au-thority and Theological Innovation in the Representation of Jews in Commentaries on Paul", en CHAZELLE y VAN NAMME EDWARDS (eds.), op. cit., pp. 75-95; Dominique IOGNA-PRAT, "Le 'baptême' du schema des trois ordres fonctionnels: l'apport de l'école d'Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle", Annales ESC, 31 (1986), 101-126; Douglas W. LUMSDEN, "'Touch No Unclean Thing': Apocalyptic Expressions of Ascetic Spirituality in the Early Middle Ages", Church History, 66 (1997), 240-251; E. Ann MATTER, "Theological freedom in the carolingian age: The case of Claudius of Turin", en La notion de liberté au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident, París, Les Belles Lettres, pp. 51-60; David C. Van METER, "Christian of Stavelot on Matthew 24:42, and the Tradition that the World Will End on a March 25th", Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 63 (1996), 68-92; Burton van NAME EDWARDS, "Deuteronomy in the Ninth Century: The Unpublished Commentaries of Walahfrid Strabo and Haimo of Auxerre", en CHAZELLE y VAN NAME EDWARDS (eds.), op. cit., pp. 97-113; Edmond ORTIGUES, "L'élaboration de la théorie des trois ordres chez Haymon d'Auxerre", Francia, 14 (1987), 17-43; Pierre RICHÉ, "La Bible et la vie politique dans le haut Moyen Age", en Pierre RICHÉ y Guy LOBRICHON (eds.), Le Moyen Age et la Bible, París, Beauchesne, 1984, pp. 385-400; Isabelle ROSÉ, "Le roi Josias dans l'ecclesiologie politique du haut Moyen Age", Mélanges de l'Ecole Française de Rome, 115 (2003), 683-709; Raffaele SAVIGNI, "Les laïcs dans l'ecclésiologie carolingienne: normes statutaires et idéal de 'conversion' (à propos de Paulin d'Aquilèe, Jonas d'Orléans, Dhuoda et Hincmar de Reims)", en M. LAUWERS (ed.), Guerriers et moines. Conversión et sainteté aristocratique dans l'Occident médié-val (IXe-XIIe), Niza 2002, pp. 41-92; Sumi SHIMAHARA, "Peut-on parler de millénarisme à l'époque carolingienne? L'apport de quelques sources exégétiques", Temas Medievales, 14 (2006), 99-138; Nikolaus STAUBACH, Rex christianus. Hofkultur und Herrschaft im Reich des Kahlen, Colonia-Weimar, 1993; Jean-Louis VERSTREPEN, "Raban Maur et le judaïsm dans son commentaire sur les quatre livres des Rois", Revue Mabillon, 68 (1996), 23-55; Suzanne F. WEMPLE, "Claudius of Turin Organic Metaphor or the Carolingian Doctrine of Corporations", Speculum, 49 (1974), 222-237. Como se puede ver en este listado bibliográfico acotado a los últimos treinta y cinco años, la producción de estudios de eclesiología usando fuentes exegeticas se acelera a partir de principios de la década de 1990.

5 Aún no existe una edición confiable ni del Comentario a los profetas menores en general, ni a Oseas en particular. El texto de los profetas menores, incluyendo a Oseas, que aparece en la Patrolo-gia Latina de Migne, t. 117, cols. 11-294 es la reedición de la editio princeps realizada por Eucharius Cervicornus en Colonia en 1529. La versión que cito en este trabajo es el producto de la colación, que he realizado durante la escritura de mi tesis de doctorado, de casi todos los manuscritos que se conocen del Comentario a Oseas de Haimón: Albi, Bibliothèque municipale 31, ff. 1r-41v (s. IX); Auxerre, Bibliothèque municipale 49, ff. 19va-33vb (s. XIII); Barcelona, Archivo capitular 64, ff. 168rb-192vb (s. XI-XII); Berlín, Staatsbibliothek zu Berlin-Preussischer Kulturbesitz, Theol. Fol. 725 (Phillipps 413), ff. 53v-114v (s. XI, antes de 1058); Gent, Rijksuniversiteit 254, ff. 1v-52v (s. X); Grenoble, Bibliothèque municipale 216 (237), ff. 1ra-24rb (s. XIII); Grenoble, Bibliothèque municipale 310 (238), ff. 1ra-17ra (s. XIII); Krakow (Berlin, Lat. Qu. 667 (Görres 3) ), ff. 1r-34r. Trier, St. Maximini (s. X-XI); Nürnberg, Germanisches Nationalmuseum 24327, ff. 1ra-24rb (s. XIII); Stadtbibliothek Nürnberg, V.26. ff 2ra-25 rb (1446); París, Bibliothèque national de France lat. 3000, ff. 1r-24v (s. XII); París, Bibliothèque national de France lat. 15313, ff. 1va-14va (s. XII); Stuttgart, Landesbibliothek Cod. Theol. Fol. 226, ff. 1r-57v (s. XII); Turín, Biblioteca Nazionale 531 (D.V.17), ff. 252v-288v (s. XII): Trier, Priesterseminar 39, ff. 1va-60rb (s. XIII); Troyes, Bibliothèque municipale 42, ff. 1ra-14ra (s. XII); Vaticano, Biblioteca Apostolica lat. 647, ff. 1ra-37va (s. XII 4/4).

6 Para el lugar de los monjes en la sociedad y la Iglesia del periodo carolingio ver Mayke DE JONG, "Carolingian monasticism: the power of prayer", en Rosamond MCKITTERICK, (ed.) The New Cambridge Medieval History II, c. 700-c. 900, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 622-653.

7 Sumi SHIMAHARA, Exégèse et politique dans l'oeuvre d'Haymon d'Auxerre, París, Tesis doctoral dactilografiada, 2006, p. 721.

8 Para la terminología del sacerdocio en los siglos VIII y IX, ver Carine VAN RHIJN, Shepherds of the Lord: Priests and Episcopal Statutes in the Carolingian Period, Turnhout, Brepols, 2007, pp. 51-55.

9 HAIMÓN, In Osee, IV, 16: "SI FORNICARIS TU ISRAEL, hoc est, si tu, o heretice, a Deo recedis per falsam doctrinam, NON DE-LINQUAT IUDAS; hoc est, vir ecclesiasticus non sequatur dogmata tue perversitatis".

10 Ibidem, V, 5: "Iudas quoque, id est, vir ecclesiastica doctrina institutus, qui corpore quidem non mente in Ecclesia manet et eandem cum hereticis habet in errore scientiam frustraque nomen ecclesiasti-cum confitetur, ipse quoque cum hereticis puniendus est".

11 Ibidem, VIII, 14: "Judas quoque, id est vir ecclesiasticus, in ma-lis operibus vel in sanctarum scripturarum interpretatione perversa, edificat sibi urbes munitas, non auxilio Dei, sed artificis mendacio, dum scripturam male intellegens, testimoniis divinis suos nititur confirmare errores, quos Dominus igne sui Spiritus succendet et ad nihilum deducet".

12 Ibidem, V, 11: "Et de hereticis manifestus est sensus, quod so-phismatibus suis et arte dialetica opresserint Ecclesiam. Sed cum hoc fecerint, non munditiam vere fidei, sed sordes sequantur mendatii".

13 Ibidem, IV, 3: "Per pisces maris ipsi non inconvenienter accipiuntur, qui in profunditate vitiorum et in tenebris peccatorum conversabantur".

14 Ibidem, XII, 8: "Omnia enim hereticorum figmenta idola sunt et ab impietate gentilium nihil differunt solentque dicere: Quicquid fecero, quicquid egero mihi non poterit imputari. Habeo enim divitias meas, argumenta philosophorum, habeo multitudinem populi, quam qui aspexerit non me peccare arbitrabitur".

16 Ibidem, XI, 12: "Iudas autem, hoc est, vir ecclesiasticus, non superbit, non inflatur tumore heretico, sed humiliatur cum Deo et cum sanctorum choro fidelis est".

17 Ibidem, XII, 6: "Itaque, o vir ecclesiastice, qui appellaris Iudas et confitens, convertere quotidie per penitentiam ad Deum tuum et si forte peccaveris convertere ad Deum tuum, quemadmodum agebat propheta clamans: Laboravi in gemitu meo et cetera".

18 John CONTRENI, "Haimo of Auxerre's Commentary on Ezechiel", en IOGNA-PRAT, JEUDY y LOBRICHON (eds.), op. cit., p. 235.

19 HAIMÓN, In Osee, IV, 8: "PECCATA POPULI MEI COME-DENT. Dupliciter hec sententia intellegenda est: PECCATA POPULI sacerdotes COMEDUNT, id est, sacrificia pro peccatis hominum oblata. Ea quippe que vel tunc offerebantur vel nunc in templo Domini offeruntur, in usus transeunt sacerdotum. Unde et in canonibus dici-tur: ut laici de consecratis non comedantc. Sed et illi qui elemosinas aliorum comedunt, nisi digne pro eis oraverint, Iudeis similes sunt. Qui vero digne pro eis orant, operibus manuum suarum vivunt. Sive PECCATA POPULI sacerdotes COMEDUNT, quia cum male agenti-bus adulantur eorum peccata sibi assumunt".

20 Ibidem, XIII, 2: "His idem cultoribus idolorum ipsi, hoc est, principes et sacerdotes, qui populum docere debuerant, dicunt IMMO-LATE HOMINES, VITULOS ADORANTES".

21 VAN RHIJN, op. cit., pp. 95-99.

22 Ibidem, pp. 62-63; fue fundamental en esta reforma la acción de Crodegango y la tradición que creó, ver M.A. CLAUSSEN, The Reform of the Frankish Church. Chrodegang of Metz and the Regula canonicorum in the Eight Century, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

23 HAIMÓN, In Osee, I, 1: "VERBUM DOMINI, QUOD FACTUM EST AD OSEE, FILIUM BEERI, IN DIEBUS OZIE, IOATHAM, ACHAZ ET EZECHIE, REGUM IUDA, ET IN DIEBUS IEROBOAM, FILII IOAS, REGIS ISRAEL. Verbum Domini illud debemus intelle-gere, de quo Iohannes in exordio Evangelii sui dicit, quod in principio erat verbum et ceteraa. Hoc verbum non est factum in sua natura, sed genitum a Deo patre ante omnia secula. Quod ergo hic dicitur: factum est verbum Domini ad Osee ita est intellegendum: factum est ut verbum Domini, id est, sermo Dei patris fieret, hoc est, loqueretur ad Osee. Loquendo autem verbum Domini ad Osee, fecit illum Deum et salvatorem populi sui. Interpretatur enim Osee salvator, ut pote qui doctrina et exemplo sanctitatis populum, ad quem mittebatur, salvum facere curabat. Quod autem ídem Osee ceterique prophete dii sint nuncupati, ad quos hoc verbum locutum est. Dominus in Evangelio manifestat: Si illos, inquid, dixit deos, ad quos sermo Dei factus est et cetera. Sicut ergo Deus, loquendo hominibus, facit illos deos, sic ipse, qui est salvator, facit, ut et ipsi sint salvatores. Dicuntur autem sancti dii vel salvatores per gratiam, cum sit unus salvator et Deus per naturam. Ubi notandum, quod hic non dicitur: factum est verbum Domini in Osee, ne scilicet sit sensus, quasi per illum fiat sermo Domini ad alium, sed ad Osee, ut ostendatur ad ipsum proprie sermo conferri, ad quem dirigitur. Aliud est enim, ut beatus Hieronimus exponit: loqui Dominum in Osee, aliud ad Osee. In Osee quippe, non ipse loquitur Osee, sed per Osee ad alios sermo dirigitur. Sicut propheta dicit in psalmo: Audiam quid loquatur in me Dominus Deus, quoniam loque-tur pacem in plebem suam. Ubi ostenditur, quia per ipsum, qui hec dicit, aliis Deus loqueretur. Ad Osee vero loquens, ostendit proprie ad ipsum pertinere prophetam, ea que secuntur, cum dicitur ei".

24 Shimahara utiliza el concepto de profeta 'exterior' o 'marginal', Exégèse et politique..., pp. 768-769.

25 HAIMÓN, In Osee, II, 7: "Sic plerumque solet accidere his, qui in seculo positi, divitias et honores appetunt mundi, sed ne ad has pos-sint pervenire, diversis adeo aguntur tribulationibus, ut velint, nolint. Seculum relinquant et postpositis curis temporalibus, quas adipisci nequaquam ad libitum suum valent in monasterium confugiant. Et qui prius contristabantur, quod non omnia, que vellent, habebant, gaudent contenti esse cibo et vestimento secundum apostolum et Deo in paupertate servire, qui ante mundo et concupiscentiis suis serviebant".

26 Ibidem, IV, 13: "SUPER CAPITA MONTIUM SACRIFICA-BANT ET SUPER COLLES ACCENDEBANT TIMIAMA. Filii Israel sequendo voluptates suas et desideria carnis, Deo relicto eiusque spreto templo, in montibus et in collibus sacrificabant idolis eisque timiama, hoc est, incensum suavitatis offerebant ibique propter amenitatem loco-rum comedebant, bibebant, dormiebant et luxuriabantur eademque loca excelsa vocabant. Ideo autem ista faciebant, quoniam excelsum Deum non habebant. De quibus excelsis legimus in actibus regum: Verumtamen excelsa non abstulit. Adhuc enim populus immolabat et sacrificabat in excelsis. Vel in excelsis hec fecisse dicuntur, quia in solariis domorum suarum adorabant et hoc ex consuetudine, sicut reor, serpentis in stipite elevati. SUBTUS QUERCUM ET POPULUM ET TEREBINTUM, subauditur sacrificabant, QUIA BONA ERAT UMBRA EIUS. Veritatem Iudei perdiderant et idcirco hoc faciebant. Preceperat quippe Deus in lege ne sacrificaretur ei nisi in loco quem elegissetc. Sed illi propter voluptates suas, sicut superius dictum est, in delectabilibus lucorum et montium locis sacrificabant idolis, sub umbra arborum altaria facientes, quarum amenitate allecti, inmun-ditiam sue exercebant carnis. Unde et Dominus prohibuerat plantari nemus iuxta altare suum".

Creative Commons License Todo el contenido de esta revista, excepto dónde está identificado, está bajo una Licencia Creative Commons