VARIA

Heidegger y el pensamiento medieval^*

Heidegger et la pensée médiévale

Heidegger and the medieval thought

 

Ricardo Baeza

(Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Chile)

^* El presente artículo es una versión ampliada de una conferencia pronunciada el día 27 de agosto en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, con motivo de las XIV Jornadas Medievales.

 

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El presente artículo analiza la influencia que tuvo el pensamiento medieval en la filosofía de Martin Heidegger. El propósito fundamental es demostrar en qué sentido cierto tipo de ideología medieval es fundamental para comprender la dirección y la posibilidad del pensamiento no metafísico. Para llevar a cabo esta labor, el trabajo analiza la obra y el pensamiento de san Pablo, san Agustín, Maestre Eckhart y Martin Heidegger. Los dos primeros autores son esenciales para entender el primer período heideggeriano, focalizado en la preparación de una analítica existencial. Según propone el estudio, dentro de la temática del segundo período de Heidegger, Mastre Eckhart puede ser entendido como un ejemplo paradigmático de pensamiento no metafísico.

PALABRAS CLAVE: San Pablo; San Agustín; Maestre Eckhart; Martin Heidegger

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El título de este artículo puede llevar a equívocos, en el sentido de entender el tema del mismo como una investigación en torno al papel que representa el pensamiento medieval en la obra de Heidegger. Siguiendo este planteamiento, podríamos entonces contribuir con otros temas como 'Heidegger y los griegos', o 'Heidegger y el idealismo alemán', etc., por lo demás muy comunes en la órbita de investigadores que se dedican al estudio de este pensador alemán. Tampoco se debe entender el sentido de este análisis de tal manera, que se comprenda como un aporte que subraya, de la mano del pensamiento de Martín Heidegger, el interés que posee el discurso medieval en la actualidad, como intentando rescatar algo ya olvidado, incluso menospreciado por diversos prejuicios todavía existentes hoy en día en torno al período 'oscuro' de la Edad Media. El objetivo de este artículo es, por el contrario, el de mostrar de qué manera el pensamiento medieval se va a constituir como fundamental para determinar el modo de hacer filosofía en la actualidad.

Para realizar esta labor, el presente trabajo se ayuda de la analítica existencial y de la topología de la historia de la filosofía que aparece en la producción de Heidegger. La obra de este pensador alemán no debe de ser entendida, a mi juicio, como la de un filósofo que creó, de manera genial o elocuente, una interpretación entre muchas otras. Más bien, en la obra de Heidegger se abre la posibilidad, por un lado, de entender que la filosofía, tal y como la conocemos, ha terminado y, por otro, qué posibilidades quedan todavía como tareas de un nuevo pensar. El pensamiento medieval tiene un papel fundamental, como se verá en este texto, a la hora de delimitar los parámetros dentro de los cuales se mueve el tipo de pensar distinto del característico de la tradición metafísica, que Heidegger va a considerar como fundamental para llegar a una superación de la misma.

Empecemos primero por la diferenciación académica entre las dos etapas fundamentales en el pensamiento de Heidegger: la encuadrada dentro de su analítica existencial y la propia de su pensamiento histórico-epocal¹. Dentro de este primer período aparecen dos autores a analizar: san Pablo de Tarso (entre el 5 y el 10-67 d.C.) y san Agustín (354-430 d.C.). En el segundo período, encuadrado dentro del mencionado pensamiento histórico-epocal, surge como ejemplo paradigmático de discurso no metafísico la obra en alemán alto medieval de Meister Eckhart (1260-1328 d.C.).

La etapa de la analítica existencial (desde 1919 hasta 1929): san Pablo y san Agustín

En el curso de invierno de 1920/21, titulado Phänomenologie des religiösen Lebens, Heidegger se centra en el análisis de la obra de dos autores que, a la postre, han sido fundamentales para entender la formación del pensamiento medieval: san Pablo de Tarso y san Agustín. En lo concerniente al primero, me voy a centrar únicamente en el concepto de parousía que aparece en la primera epístola paulina a los Tesalonicenses. Parusía significa llegada, presencia. Pablo afirma, en este sentido, que el día del Señor llegará como un ladrón en la noche:

Con respecto a los tiempos y a las épocas, no tenéis necesidad de que se os escriba nada. Pues vosotros mismos sabéis perfectamente que el día del Señor vendrá como un ladrón en la noche; que cuando estén diciendo: Paz y seguridad, entonces la destrucción vendrá sobre ellos por sorpresa, como dolores de parto a una mujer que está embarazada, y no podrán escapar².

Que el día del Señor llegue como un ladrón en la noche implica que la espera no puede estar jamás enfocada en un momento futuro. Heidegger comenta, en este sentido, que el concepto paulino de parusía imposibilita objetivar el cuándo y el qué de la espera³. Ciertamente se espera la segunda llegada de Cristo, pero ésta no debe ser entendida en el sentido de una irrupción o aparición de un determinado ente. En el Evangelio de Mateo, se lee: "Por tanto, si os dicen: 'Mirad, El está en el desierto', no vayáis; o 'Mirad, El está en las habitaciones interiores', no les creáis. Porque así como el relámpago sale del oriente y resplandece hasta el occidente, así será la venida del Hijo del Hombre"⁴.

El concepto de parusía implica, por tanto, la aparición de una actitud de 'espera sin espera', es decir, sin posibilidad de calcular el qué de la espera ni el cuándo de la misma. Es una actitud de espera distinta de la habitual. No tiene que ver, como observa Heidegger, con la impaciente ansiedad propia de alguien que está esperando la llegada de un fenómeno concreto, ubicado en un determinado tiempo futuro, sino más bien con un estado de constante alerta, que obliga al cristiano a concentrarse en el momento presente y a interpretar este momento presente como el lugar mismo de la llegada de Cris-to⁵. La actitud auténtica del cristiano es, en este sentido, la de vigilia. Por ello, Pablo llama a la Iglesia a que no duerma como los demás sino que, por el contrario, esté siempre despierta. En este sentido, el Apóstol diferencia los hijos del día o de la luz y los de la noche o de las tinieblas. Los primeros no serán sorprendidos por la llegada del Señor, los segundos sí. Los primeros están en una actitud especial de espera; los segundos viven convencidos de tener una reconfortante y, al mismo tiempo, falsa paz y seguridad.

Es importante subrayar que la mencionada actitud de espera no significa un no vivir más en el mundo, como si se estuviera alejado de todo, en actitud pasiva y ajena a la existencia de los demás. En esta actitud sin duda se actúa pero, y esto es lo relevante, se actúa como si no se actuara. El cristiano, en esta especial disposición, es conocedor del carácter efímero de su modo de actuar y es a su vez conocedor de que lo verdaderamente importante no se encuentra en estos quehaceres mundanos. La 'espera sin espera' rompe, en este sentido, con el modo inauténtico de entender la temporalidad. El cristiano vive entregado al momento presente, permaneciendo de esta forma en un profundo estado de vigilia. Dicho estado posibilita experimentar la temporalidad de manera originaria. El tiempo no se concibe entonces como algo objetivo y ajeno al Dasein⁶. La actitud del cristiano es, por el contrario, lo relevante, al determinar la forma en la que la temporalidad misma se despliega.

Heidegger ve, en el análisis de esta especial disposición, no sólo una clave hermenéutica para entender la situación fác-tica de Pablo sino, y sobre todo, una disposición fundamental del quehacer filosófico. El pensamiento que surge desde esta disposición fundamental es distinto de aquellos que brotan a partir de las tendencias sistemáticas propias de las uniones entre cristianismo y filosofía griega, centradas en la búsqueda y obtención de sistematizaciones teóricas eminentemente racionales, alejadas del suelo de la vida fáctica⁷. Adentrarse en la actitud que implica el concepto paulino de parousía es esencial, como se indicó más arriba, no sólo para comprender las disposiciones fundamentales de los cristianos primitivos sino, y sobre todo, para captar el lugar desde donde la filosofía, tal y como la entiende Heidegger, debe de nacer.

Heidegger también observa, en la obra de san Agustín, esta especial atención a la interioridad. La primacía de este punto de vista 'interior' es desconocida para el pensamiento griego anterior. San Agustín profundiza, por tanto, en la tendencia que ya apareció en san Pablo. El fruto o consecuencia de esta profundización es, según Heidegger, la experiencia íntima del sí mismo⁸. Como derivación de esta nueva mirada aparecen dos temas importantes en la obra del obispo de Hi-pona: el análisis de la dispersión o defluxio y la comprensión del tiempo como distentio animi.

argumentos, por más razonables que fuesen, nada valían ante el potencial de fanatismo que anidaba en el corazón de los que creían en el Mesías judío. El pagano se fiaba demasiado de la razón, de la argumentación histórica y filosófica. Al desarmar pieza por pieza la peligrosa doctrina, no se daba cuenta de que hacía un trabajo inútil. El cristianismo no era un asunto de razón" (Ignacio GOMÉZ DE LIAÑO, El diagrama del Primer Evangelio, Madrid, Siruela, 2003, pp. 20-21).

La caracterización del concepto de defluxio aparece, sobre todo, en el libro X de las Confesiones, en el cual se produce un radical cambio de tiempo y de escenario en relación con los capítulos precedentes. Ahora no es el mundo exterior lo relevante, ni las vivencias de Agustín narradas 'desde afuera', sino la misma interioridad, la cual se va a constituir como el lugar más indicado para preguntar por Dios. Este libro comienza con el análisis en torno al concepto de memoria y prosigue con el tratamiento de la tentación y dispersión de la existencia fáctica. Según Heidegger, debido a la defluxio, la existencia 'se deja llevar', dispersándose de esta forma en la multiplicidad de los quehaceres mundanos. La vida tiende, de esta manera, a este constante perderse en la multiplicidad o, lo que es lo mismo, a un constante absorberse completamente en el mundo en el que uno se ocupa, dejándose llevar por el aspecto del mismo y perdiendo por consiguiente el contacto con la interioridad. La dispersión, según Heidegger, es una determinación categorial del Dasein⁹. La existencia fáctica es una constante tentatio. El Dasein se encuentra en el mundo siempre tentado, es decir, movido a perder su interioridad a través de la constante distracción en los quehaceres mundanos.

La relación entre la defluxio y las tres formas de la tentatio muestra, según Heidegger, la actitud fundamental de la confessio, que tiene que ver con analizar de qué manera se comporta el santo ante la aparición de las tentaciones. La primera forma de la tentatio que Agustín analiza es la consupiscentia carnis¹⁰. Tiene que ver con la aparición de la voluptuosidad y de la consiguiente tendencia a la satisfacción de la búsqueda de placeres que provienen de los sentidos, sobre todo el sexual (aunque también figura como propio de la concupiscencia de la carne la comida y la bebida, la tentación de los olores, así como la delectación a través de la percepción por medio de los oídos y de los ojos).

'Cien veces más peligroso'¹¹, según el santo, es la segunda forma de la tentatio, la concupiscentia oculorum. A los ojos les corresponde la facultad de ver. Agustín matiza que, en el lenguaje, también usamos la palabra ver en relación con otros sentidos. También, y a esto se refiere este segundo tipo de defluxio, utilizamos el término 'ver' en relación al conocimiento¹². La concupiscentia oculorum implica la constitución de una de las formas que, posteriormente, Heidegger tematizará en Sein und Zeit como constitutiva de la Uneigentlichkeit o impropiedad de la existencia, la Neugier, término que, literalmente, significa afán por lo nuevo, y que se puede traducir por curiosidad¹³. La concupiscentia oculorum lleva a la curiosidad, la cual empuja a la existencia hacia un constante preocuparse, caracterizado por no tender hacia un comprender en sentido enfático sino a un ver 'tan sólo por ver'. Si la curiosidad busca lo nuevo, es sólo para saltar nuevamente desde esto nuevo a otra cosa no vista. La curiosidad no tiende a alcanzar la contemplación del ente sino que su saber se centra en un ir de una cosa a otra para, de esta forma, poseer la ilusión del 'haber sabido' o del 'haber visto'. La curiosidad, como se observa, se origina a través de una incapacidad del alma de poder quedarse en lo inmediato, para de esta forma adentrarse en la comprensión plena del ente. Debido a esta imposibilidad, la curiosidad busca la constante posibilidad de la distracción. La distracción hunde sus raíces en el estado de olvido de sí mismo, que provoca la irrupción de una forma inauténtica de vivir la temporalidad. Se descuida lo verdaderamente importante, que es la atención al sí mismo. San Agustín utiliza el término curare y Heidegger el concepto de Sorge, para señalar esta falta de cuidado respecto del modo en el que el Dasein 'es' en cada momento¹⁴. Lo que se descuida constantemente es el momento presente, el cual, debido a esta falta de consideración, es entendido de manera implícita como un medio a través del cual se salta hacia lo 'todavía no visto'.

La última de las formas de la tentatio expuestas en el libro X de las Confesiones es la ambición secular o ambitio saeculi, íntimamente relacionada con el 'amor a la alabanza' o amor laudis, mediante el cual se intenta tener una visión de uno mismo por encima del resto. Como se ve, en esta última forma de la tentatio es uno mismo el sujeto y el objeto de la dispersión¹⁵. Se busca complacerse a uno mismo a través de un tomarse a uno mismo como alguien importante¹⁶. El mundo propio es tomado como importante, cayendo de esta forma en la vanidad, al tener un alto concepto de uno mismo basado en identificaciones del sí mismo con posesiones o títulos, los cuales son, en última instancia, efímeros. Además, a través de la ambitio saeculi, el Dasein se apropia de bienes que no son suyos, sin reconocer que la obtención de los mismos se produce ex gratia. Si se poseen cualidades especiales, como inteligencia o riquezas, no se conciben como dones de Dios, perseverando en la humildad y en la gratitud, sino como formas que realzan la visión inauténtica de uno mismo, basada en la relación de la misma con los demás.

Las tres formas de la defluxus buscan la delectatio, el placer que esconde la carencia de fondo o molestia, consustancial a la pérdida de contacto con la interioridad. En relación directa con el pensamiento del obispo de Hipona, Heidegger denomina esta carencia Darbung¹⁷. La tendencia a dejarse llevar por las tres formas de la concupiscentia es denominada por Heidegger 'ruinancia del vivir'¹⁸. Tanto en el 'dejarse llevar' propio de la dispersión o ruinancia, como en el movimiento contrario de la continencia, la tentatio es siempre el elemento constitutivo de la vida fáctica.

El análisis de la dispersión o defluxio tiene una íntima relación con el tema de la temporalidad auténtica e inautén-tica, en tanto que la dispersión lleva a la aparición de una disposición inauténtica, que conduce a una vivencia determinada de la temporalidad. Diferente de la misma aparece la comprensión del tiempo como distentio animi. Heidegger, no obstante, pasa por alto (en su análisis de la relevancia filosófica del pensamiento de Agustín) esta comprensión del fenómeno del tiempo que aparece en la obra del santo. La razón de esto tiene que ver con la crítica del pensador alemán a la concepción agustiniana del ahora. Si el ahora, según Heidegger, se entiende como un punto dentro de una sucesión, salimos de la comprensión 'real' del ahora, según la cual el ahora siempre aparece con un contenido fáctico. Este movimiento de aislar y fragmentar el ahora impide la elaboración de un tratamiento filosófico-fenomenológico del mismo. Debido a esto, Heidegger entiende como una clásica mala interpretación del fenómeno del tiempo la elaborada por Agustín¹⁹. Según el pensador alemán, la interpretación del ahora que aparece en la obra del obispo de Hipona lleva a una comprensión del tiempo en sí misma estéril desde el punto de vista fenomenológico²⁰. Aunque el tiempo en Agustín se interiorice, logrando un avance respecto de la concepción griega, se piensa como algo dado, como algo presente o a la mano (vor-handen). La comprensión agustiniana se mueve, según Heidegger, dentro de una concepción óntica del tiempo. Para Heidegger, el tiempo no es en sentido estricto. El tiempo 'temporiza', lo que quiere decir que no se deja pensar como algo objetivo que aparece ante el alma. Al ocultar la concepción originaria del tiempo, la posición de Agustín se movería en la misma línea de interpretación vulgar del tiempo que la de Aristóteles²¹. No obstante, Heidegger reconoce en su obra Die Grundprobleme der Phänomenologie, de 1927, que en Agustín aparece esbozada una interpretación más fundamental del tiempo que en la obra del Estagirita²².

Razón de esta mayor profundidad es la mencionada aparición de una explicación interiorizada del fenómeno del tiempo, implícita en la visión del mismo como distentio animi.

En mi opinión, la visión del tiempo como distentio animi que figura en la obra de san Agustín no sólo rompe con los modelos meramente teóricos de comprensión del fenómeno temporal que aparecen en los pensadores griegos sino que, además, descubre formas de determinación existencial de la temporalidad análogas a las propuestas por el propio Heide-gger. En este sentido, es importante indicar que la comprensión agustiniana del tiempo como distentio animi posee una íntima relación con el análisis heideggeriano de los modos propios (eigentlich) e impropios (uneigentlich) de la existencia que se ofreen en Sein und Zeit. La dispersión sería, en este sentido, el modo cotidiano o impropio de la distentio. El modo propio, por otro lado, se constituye a través de la realización de una modificación existencial en el modo cotidiano de la dis-tentio, caracterizado por este evasivo e irreflexivo 'saltar' de una ocupación a otra. El giro hacia una comprensión auténtica del tiempo tiene que ver, precisamente, con el descubrimiento agustiniano de la inexistencia del pasado y del futuro como realidades objetivas. Agustín, mediante el análisis de las tres formas de la temporización, a saber, memoria para el pasado, contuitus para el presente y expectatio para el futuro, pone al descubierto la estructura de movilización del fenómeno de la defluxio²³. La inautenticidad se mueve siempre en esta visión vulgar del tiempo, distinta de la descubierta por Agustín. La comprensión vulgar tiende hacia la consolidación del movimiento en donde la vida se enajena respecto de sus posibilidades más originarias, ocupándose y perdiéndose en los múltiples quehaceres mundanos.

Es importante, además, subrayar el papel que el análisis de la memoria posee en la constitución del tiempo como dis-tentio. Agustín, en el libro X de las Confesiones, se da cuenta del papel de la voluntad en la articulación de la memoria. La voluntad ejerce su poder haciendo presente algo pretérito. La acción de hacer presente algo pretérito se produce, no obstante, siempre en el presente. El recuerdo es, en este sentido, un praesens de praeteritis, un presente del pretérito. Lo pretérito determina, a su vez, la manera como se entiende el presente y el futuro. La memoria, por tanto, no es simplemente una mera presentación de momentos pasados sino la condición de posibilidad, en terminología kantiana, del movimiento de 'creación' del tiempo por parte del alma que, a su vez, despliega la forma en la que la existencia fáctica deviene²⁴.

La concepción del tiempo en Agustín no tiene que ver con una idea del mismo como mera sucesión, ni tampoco incide en la comprensión del ahora como algo ya dado o preexistente. Por el contrario, el descubrimiento del ahora como el lugar donde siempre se mueve la vida fáctica invita a iniciar el movimiento de recogerse (colligere), a no perderse en los posibles eventos futuros ni recrearse en lo pasado como si realmente tuviera un poder que no tiene. Se fomenta el movimiento contrario a la defluxio, denominado por Agustín continencia, que significa ejercer el mencionado colligere in unum²⁵ o recogimiento en la unidad.

El traspaso hacia la coniunctio entre temporalidad y eternidad, a través de un radical 'adelantarse a la muerte', se va a completar, a mi juicio, en el pensamiento del místico medieval del siglo XIII-XIV Meister Eckhart. Su obra ha sido fundamental para entender no sólo el pensamiento del Heidegger tardío, sino también la totalidad de su trayectoria²⁶. De hecho, el concepto de 'adelantarse a la muerte' o Vorlaufen in der Tod es fundamental para la comprensión del modo auténtico de la existencia que aparece en su obra de 1927, Sein und Zeit. No obstante, las referencias explícitas a este místico renano aparecen, sobre todo, en el llamado Heidegger tardío.

Pensamiento histórico-epocal (a partir de 1929): Meister Eckhart

Heidegger se apropió, en los años cuarenta, del concepto eckhartiano de Gelassenheit para indicar un tipo de pensamiento no metafísico, es decir, para designar la esencia misma del pensar²⁷. Heidegger siempre fue muy reticente a adoptar términos de otros pensadores. En numerosas ocasiones él mismo creó conceptos inéditos, muchas veces de difícil traducción. ¿Por qué entonces, para definir nada menos que la esencia del pensar, emplea un término que por primera vez aparece en la mística de Eckhart? Para responder a esta pregunta, es necesario comenzar por un análisis del significado del concepto de Gelassenheit en la obra de este místico renano del siglo XIII-XIV.

En la obra eckhartiana destaca la diferencia existente entre la parte escrita en alemán alto medieval, compuesta por varios tratados y más de ochenta sermones, y la latina, la cual se deja encuadrar mejor dentro de las líneas características del pensamiento escolástico²⁸. En este sentido, el maestro de Eckhart, Alberto Magno, diferenció dos tipos de conocimiento. El primero estaría centrado en la elaboración de reglas y principios y otro caracterizado por acontecer de modo inmediato²⁹. Eckhart, en este sentido, diferencia dos modos distintos de conocer a Dios. El primero se origina a partir de las facultades propias del entendimiento racional. Eckhart afirma que este modo de conocer a Dios no puede hacernos bienaventurados, porque en cuanto el pensamiento desaparece, también desaparece el dios: "El hombre no debe de conformarse con un dios pensado, ya que cuando desaparece el pensamiento, también desaparece el dios. Se debe de tener, por el contrario, un dios esencial, situado muy por encima de los pensamientos del hombre y de toda criatura"³⁰.

En la cita se observa la diferenciación eckhartiana entre el 'dios pensado' y el 'dios esencial'. Pensado y esencial no son conceptos que indiquen posibles interpretaciones de Dios sino los modos mismos en los que Dios se hace visible. Ambas nociones nacen en esferas existenciales distintas. En la primera, Dios aparece determinado por el pensamiento racional. Se le denigra a ser un objeto del pensamiento, a ser un ente entre otros. Por este motivo, su esencia debe de situarse fuera de esta esfera. Más allá del pensamiento debe de encontrarse el Dios esencial o, más acertadamente, el Dios que es siendo (der gewesender Gott).

Esta diferenciación entre el dios pensado y el dios esencial, que aparece en su primer tratado Die Rede der Unders-cheidunge, es análoga a la diferenciación posterior entre Dios (Gott) y Divinidad (Gottheit), característica del pensamiento eckhartiano. Es importante subrayar que aquí no se postula la existencia de dos dioses sino de dos modos en los que Dios se da a conocer. El primero se origina dentro de lo que Eckhart concibe como movimiento de 'salir hacia fuera' (Ausfliessen). En relación a este movimiento, Eckhart afirma: "En mi nacimiento nacieron todas las cosas, siendo yo causa de mí mismo y de todas ellas; si no hubiese querido, no sería yo ni tampoco serían todas las cosas; si yo en cambio no fuera, entonces tampoco 'Dios' sería"³¹. El movimiento de 'salir hacia fuera' origina el nacimiento del yo como algo concreto, el nacimiento de 'todas las cosas' (aller dinge) y el nacimiento de Dios.

La divinidad, o esencia de Dios, no depende sin embargo del movimiento de 'salir hacia fuera'. Ella es más bien el origen y fuente del mismo. A este segundo modo en el que Dios se da a conocer se refiere Eckhart en la siguiente cita:

Cuando yo fluí de Dios, allí dijeron todas las cosas: Dios es; esto sin embargo no puede hacerme bienaventurado, ya que aquí me reconozco como criatura. En el traspaso en cambio, donde yo permanezco vacío de mi propia voluntad y de la voluntad de Dios y de todas sus obras y de Dios mismo, allí estoy por encima de todas las criaturas y no soy ni 'Dios' ni 'criatura', soy más bien lo que fui y lo que seguiré siendo ahora y por siempre jamás³².

Se observa en la cita que el traspaso (durchbruch) es el modo de retornar a la fuente de la divinidad. El traspaso rompe, a su vez, con el precario modo de concebir a Dios como 'dios pensado'. Dicha comprensión es fruto de la aniquilación de la voluntad de la criatura, la cual debe de vaciarse por completo, hasta tal punto que no tienda a seguir ni siquiera a la voluntad de Dios. El concepto de Gelassenheit guarda una estrecha relación con el concepto de pobreza en Eckhart y en Heide-gger³³. Siendo pobre en este sentido, es posible el acceso a la riqueza del encuentro con la fuente originaria. La pobreza de la que habla Eckhart lleva incluso a vaciarse del propio dios, tal y como aparece en la esfera de la razón. En este sentido, Eckhart afirma: "por ello pido a Dios que me libre de Dios; ya que mi ser esencial está por encima de Dios, en tanto que nosotros concebimos a Dios como el origen de la criatura"³⁴.

Como se observa, para Eckhart, Dios, a través de la voluntad de la criatura, se convierte en un ente, es decir, en re-praesentatio. Según Heidegger, éste es el problema fundamental de la filosofía, que ha pasado desapercibido a lo largo de su despliegue desde Platón. La respuesta platónica a la pregunta por el ser ha dado como resultado entenderlo como un ente. Aquí se fragua la confusión ontológica fundamental del pensamiento occidental, que tiene que ver con la respuesta a la pregunta por el ser mediante un determinado ente. Que este ente se sitúe fuera del mundo sensible en una especie de supra-mundo no soluciona el error fundamental de la reducción del ser a un determinado ente. A través de esta confusión ontológica acaece, según Heidegger, el fenómeno del olvido del ser.

Que este ente se halla denominado idea, substancia o sujeto indica hasta que punto la confusión se ha ido proyectando una y otra vez a lo largo de la historia del pensamiento. El descubrimiento de la inexistencia de un mundo supra-sensible se produce, según Heidegger, en el pensamiento de Nietzsche, autor que representa el final o consumación de la metafísica. Heidegger afirma: "El final de la metafísica se revela como la caída del dominio de lo supra-sensible y de los ideales de él surgidos"³⁵. Con la investigación que Heidegger realiza en torno a la obra de Nietszche se revela la esencia del pensamiento metafísico, caracterizada por la operatividad de la voluntad de poder. Tras la caída del reino de lo supra-sensible, la voluntad de poder, que anteriormente se realizaba intentando encontrar un lugar de apoyo en el reino supra-sensible, se centra ahora en la Tierra como el lugar indicado para ejercer su dominio. Que quede destruido lo 'supra-sensible', el 'más allá' y el 'cielo', indica la última fase del pensamiento metafísico dirigida al dominio de la Tierra³⁶.

Conclusión

Las disposiciones de espera y vigilia propias del cristianismo primitivo, el análisis de la dispersión y de la temporalidad en san Agustín, junto al concepto eckhartiano de Gelassenheit, son formas de pensamiento distintas del característico de la tradición metafísica. Este otro tipo de pensamiento no meta-físico se encuentra ya prefigurado, de manera más nítida que en sus predecesores, en la obra en alemán alto medieval de Meister Eckhart pero sólo a través de la obra de Heidegger se revela como la esencia misma del pensar³⁷. Este otro pensar ha pasado mayormente desapercibido a lo largo de la historia de la filosofía, consolidándose por el contrario el modo me-tafísico o calculador de la misma, centrado en la implícita o explícita acción de la voluntad de poder, establecedora de la fisura entre el sujeto y el objeto, a través del mencionado acto representador de poner ante sí (vor-stellen) el ente, para obligarlo de esta forma a aparecer como objeto susceptible de ser manipulado. Ejemplo de este dominio es la primacía de autores eminentemente metafísicos como Platón y Aristóteles en la filosofía griega o santo Tomás de Aquino³⁸ y Descartes en el pensamiento medieval y moderno.

³⁷ En este sentido, es de destacar que, en el semestre de invierno de 1966/67, en un seminario conjunto entre Heidegger y Eugen Fink sobre el pensamiento de Heráclito, se trata el concepto de espera en relación con la obra de este pensador griego. Sobre este tema, ver Martin HEIDEGGER-Eugen FINK, Heraklit, Francfort, Kloster-mann, 1970, p. 246. En el curso de 1934/35 sobre la poesía de Hölder-lin, se relaciona también la obra de Eckhart con el pensamiento de Heráclito, de tal forma que se postula la idea de una íntima unidad entre el origen no metafísico del pensamiento griego y el origen no metafísico del pensamiento alemán. Anterior al despliegue del pensamiento calculador o metafísico, aparecen estas dos figuras como fuentes o fuerzas originarias de este otro tipo de pensamiento. Según Heidegger, hay que dejar de lado la interpretación de ambos autores como personajes históricos para poder concentrarse en lo que realmente representan. Heidegger afirma: "Der Name Heraklit ist nicht der Titel für eine längst verflossene Philosophie der Griechen. (...) Wohl aber ist es der Name einer Urmacht" (Martin HEIDEGGER, Hölderlins Minen `Germanien' und `Der Rhein', Francfort, Vittorio Klostermann, 1980, p. 128).

Para finalizar, sólo decir que, para Heidegger y para Eckhart, la Gelassenheit no se entiende ni como proceso ni como algo susceptible de ser conseguido en un futuro concreto. Habitar en la Gelassenheit no significa tampoco llegar a un determinado estado espiritual sino más bien hace referencia a un despertar al conocimiento de la permanente presencia de la esencia del pensar en la existencia fáctica concreta. Despertar a la Gelassenheit significa ser consciente del sustrato más originario en el que siempre nos movemos. Para ello, simplemente hay que 'dejar ser' al ente para que se manifieste y se despliegue en cuanto tal como lo que es. La Gelassenheit se reconoce, por tanto, a través de un habitar en ella.

El objetivo de la Gelassenheit es el de llevar el pensamiento hacia la trascendencia, la cual no puede lograrse mediante la posesión de determinados entes o de determinados estados anímicos, ni tampoco mediante la obtención de diversos conocimientos teóricos. Esto no quiere decir que la trascendencia se sitúe fuera del mundo concreto. Precisamente, el modo inauténtico o metafísico de pensamiento es lo que nos aleja del mundo fáctico. La dispersión en la multiplicidad, así como el pensamiento calculador, imposibilitan que la vida se despliegue en el ahora y, de esta forma, impiden que la trascendencia en el mundo se experimente de manera plena.

Heidegger y Eckhart diferencian un 'habitar en el origen' de un 'estar separado de él'. El habitar en el origen significa experimentar la apertura del mundo en cuanto tal, estar separado de él lleva a estar perdido en una comprensión inauténtica de la temporalidad y del sí mismo. Ya no se permanece atento, en vigilia y presencia, sino dormido, fuera del mundo compartido. Un mundo compartido es aquél que brota en y desde el origen. El habitar en el origen significa participar de la experiencia de la apertura del mundo en cuanto tal. En dicha experiencia y desde ella nace la respuesta a la pregunta por el origen en ambos pensadores. Para el pensamiento calculador, esta respuesta sin embargo no dice nada. El conocedor del origen es, en este sentido, pobre. La nada apunta hacia la naturaleza misma del origen, alejada de cualquier forma objetiva, la pobreza señala hacia su obtención. Quien quiera llegar a obtener la respuesta a la pregunta por el origen, debe de ser pobre, es decir, debe de vaciarse de toda forma objetiva de entenderse a sí mismo y de entender el mundo. De esta forma, siendo nada, podrá llegar a comprender lo que carece de delimitación. Dicha comprensión del origen es el gran reto que presenta, según Heidegger, la filosofía en su estadio pos-metafísico. Para realizar esta labor, la obra de Meister Eckhart, el pensamiento de san Agustín, así como el análisis fenomenológico de las experiencias del cristianismo primitivo son formas de traspaso hacia una esfera mucho más originaria de pensamiento.

Notas

¹ Es conveniente aclarar que el término histórico no se entiende aquí en el sentido de Historie sino de Geschichte. El primer vocablo indica una interpretación de tipo historiográfico del acontecer temporal, basado en un análisis cronológico de los sucesos que acaecen y que son registrados. El segundo, por el contrario, se mueve dentro de una interpretación que se centra en investigar, a través de un método fenomenológico-hermenéutico, las etapas en las que la verdad, entendida como aletheia o desocultamiento, va abriendo los modos determinados de comprensión del ente.

² 1 Tesalonicenses 5,2-3.

³ Véase Martin HEIDEGGER, Phänomenologie des religiösen Lebens, Francfort, Klostermann, 1995, p. 102.         [ Links ]

⁴ Mateo 24,26-27.

⁵ Lo realmente relevante es, en este sentido, cómo se comporta el cristiano con el instante presente: "Entscheidend ist, wie ich mich im eigentlichen Leben dazu verhalte. Daraus ergibt sich der Sinn des `Wann?', die Zeit und der Augenblick" (HEIDEGGER, op. cit., pp. 99-100).

⁶ Heidegger utiliza el concepto Dasein en vez de hombre, para referirse, dentro de la órbita de su etapa analítico-existencial, a 'aquel ente que soy yo en cada momento'. Con ello, pretende alejarse de concepciones tradicionales que entienden dicho ente como animal racional o como conglomerado corporal-anímico, como substancia, etc. En este sentido, Heidegger afirma: "Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wie terminologisch als Dasein" (Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 2001, p. 7). Esta concepción del Dasein como un ente determinado y especial, en el sentido de contener en sí mismo la posibilidad de elaborar la pregunta por el ser, sufrirá una metamorfosis en la obra del Heidegger tardío. Solamente indicar aquí que se pasará de la concepción del Dasein como un ente a la concepción del mismo como el lugar donde acaece el ser, perdiendo de esta forma sus caracteres meramente ónticos. El Dasein es, en última instancia, el "pastor del ser" (Martin HEIDEGGER, Holzwege, Francfort, Klostermann, 1950, p. 29).

⁷ De hecho, la aparición de estas líneas de pensamiento eminentemente sistemáticas se produjeron a partir de las numerosas críticas de 'irracionalidad' que surgieron en años del cristianismo. Ignacio Gómez de Liaño observa que, ya desde la época de Celso, existía este prejuicio contra la religión cristiana. No en vano, una de las obras más famosas de Orígenes, autor inscrito dentro de la órbita de pensamiento neoplatónico, es Contra Celso. En relación con el mencionado prejuicio ante los cristianos que aparece ya en Celso, Gómez de Liaño escribe: "Celso observaba el cristianismo desde fuera, al igual que su contemporáneo Luciano, o sea desde la perspectiva normal de un ciudadano romano culto. No podía imaginar que sus ⁸ "In den großen Konfessionen einer Selbstwelt ist die Ausfor-mung und Gestaltung der inneren Selbsterfahrung des eigensten Lebens selbst Ausdruck dieses Lebens, nicht so, als stünde der Aus-druck als fremdes Behältnis außerhalb dieses Lebens und erwartete eine Erfüllung (die durch jedes andere gleicherweise möglich wäre). In colchen Konfessionen kommt zum Ausdruck in eins mit der Geschichte des Selbst seine immer und lebendig damit einige Stellung zu seiner jeweilig angestammten Lebenswelt, so zwar, daß der Charakter dieser Lebenswelt aus der besonderen Verfassung und Strömungsrichtung des betreffenden individuellen Selbstlebens sich ergibt" (Martín HEI-DEGGER, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920), Francfort, Klostermann, 1993, pp. 58-59).

⁹ Ver Martín HEIDEGGER, Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles. Einführung in die phänomenologie Forschung, Francfort, Klostermann, 1985, pp. 102-106.

¹⁰ San AGUSTÍN, Las Confesiones, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1998, pp. 426-438.         [ Links ]

¹¹ Ibidem, 1998, p. 438.

¹² "Ad oculos enim videre propie pertinet. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus, cum eos ad cognoscendum intendimus" (ibidem).

¹³ Ya en el curso de 1921, Heidegger cita a Agustín para indicar el modo en el que la curiosidad. La cita pertenece al libro X de las Confesiones: "Curiosum genus ad cognoscendam vitam alienam, desi-diosum ad corrigendam suma" (ibidem, p. 391).

¹⁴ Sobre el concepto de Sorge en el pensamiento de Heidegger véase HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 180-230.

¹⁵ "Bei der 3. Form der tentatio ist das Selbst in bestimmter Weise vollzugsmäßig artikulierend, sofern es ausdrücklich um es selbst geht, es im eigentlichen Sinne wichtig genommen werden soll" (HEIDEG-GER, Phänomenologie des religiösen Lebens, p. 228).

¹⁶ "Etiam intus est aliud in eodem genere tentationis malum, quo inanescunt qui placent sibi de se" (San AGUSTÍN, op. cit., p. 448).

¹⁷ "'Darbung' (privatio, carentia) ist das bezugs- und vollzugs-mäßige Grundwie des Seinssinnes von Leben" (HEIDEGGER, Phäno-menologische Interpretationen zu Aristoteles..., p. 90).

¹⁸ Sobre el concepto heideggeriano de "ruinancia del vivir" o "Ruinanz des Lebens", ver ibidem, pp. 131-133.

¹⁹ "Wenn demnach wie üblich vom einzelnen Jetzt als einem Jetztpunkt einer Jetztfolge die Rede ist, so spricht man hierbei im Grunde nicht mehr von einem Jetzt - man gebraucht nur noch ein Word, gleichsam ein Jetztding, das in einer Folge steht, und von dem man dann sagen muß: `es bewegt sich', es fließt. Man hat allenfalls noch ein Jetztfragment, dem kein phänomenologischer Sinn zukommt. Das Jetztphänomen ist schon seiner wesenhaften Struktur beraubt. Und aus einer Mannigfaltigkeit von so beschnittenen Jetzt konstruiert man sich die Idee von Zeit. Zeit ist dann ein irgendwie Vorhandenes, das es gibt, dessen Sein man aber nicht bestimmt, weil man es nicht bestimmen kann. Jede Frage nach dem Sein der Zeit hat die Zeit schon mißverstanden. Klassisch sind die Schwierigkeiten, in die sich Augustinus (`Confessiones', lib. 10) mit dieser Frage hineintreibt" (Martin HEIDEGGER, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Francfort, Klostermann, 1976, pp. 398-399).

²⁰ Ver ibidem, p. 398.

²¹ Ver HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 427.

²² "Wir betonen schon, daß in den beiden antiken Zeitinterpretationen von Aristoteles und Augustinus das Wesentliche gesagt ist, was innerhalb des vulgären Zeitverständnisses zunächst über die

Zeit gesagt werden kann. Im Vergleich sind die Aristotelischen Un-tersuchungen begrifflich strenger und stärker, während Augustinus einige Dimensionen des Zeitphänomens ursprünglicher sieht" (Martin HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Francfort, Klostermann, 1975, p. 329).

²³ Agustín describe la dispersión, de manera implícita, como un vano revolotear por lo movimiento pretéritos y futuros de las cosas. En relación a esta actitud impropia, el Santo afirma: "Qui haec dicunt, nondum te intellegunt, o sapientia Dei, lux mentium, nondum intellegunt, quomodo fiant, quae per te atque in te fiunt, et conantur aeterna sapere, sed adhuc in praeteritis et futuris rerum motibus cor eorum volitat et adhuc vanum est" (San AGUSTÍN, op. cit., p. 475).

²⁴ La idea de que el alma "crea" el tiempo no lleva a postular que en Agustín aparece una reducción del tiempo al ámbito subjetivo. Esta imposibilidad de reducir la visión del tiempo en Agustín a un mero subjetivismo, es subrayada por Agustín Corti, autor que hace a su vez hincapié en el carácter fenomenológico del análisis agustinia-no. En su obra Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, se lee: "Keine Subjektivierung der Zeit wird vorgenommen, sondern die Weise ausgelegt, in der die Zeit erfahrungsgemäß und philosophisch diskursiv zugänglich wird. Der Beitrag um Augustins Zeitanalyse zeichnet sich dadurch aus, dass er die aporetischen Fragestellungen uber die Zeit ins Spiel bringt, die notwendigen Elemente einer philo-sophischen Auslegung der Zeit pointiert und daraus eine in diesem Rahmen plausible Lösung ableitet. Es ist nicht so, dass Augustinus die Zeit in eine Definition zwängt, sondern er versucht, dem zunächst so umfassbar erscheinenden Phänomen `Zeit' eine Beschreibung abzuringen" (Agustín CORTI, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 283).

²⁵ San AGUSTÍN, op. cit., pp. 448-450.

²⁶ Sobre la influencia de Eckhart en el joven Heidegger, ver Ricardo BAEZA, Die Topologie des Ursprungs. Der Begriff der Ge-lassenheit bei Eckhart und Heidegger und seine Entfaltung in der abendländischen Mystik und im zeitgenössischen Denken, Berlín, Lit, 2009, pp. 74-80.

²⁷ Un estudio sobre la relevancia filosófica de Eckhart y la imposibilidad de encuadrar su obra dentro de lo que Heidegger denomina como pensamiento metafísico, así como un análisis del despliegue del concepto de Gelassenheit desde Eckhart hasta el final del siglo XX, aparece en la obra de BAEZA, op. cit.

²⁸ La mayoría de estudios en torno al pensamiento eckhartiano no dudan en establecer esta diferencia entre la obra latina y la alemana. Por ejemplo, ver Alois M. HAAS, Gottleiden-Gottlieben: zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Francfort, Insel, 1989, p. 77. No obtante, una minoría de estudiosos afirman que la obra en alemán de Eckhart no posee un carácter de tipo "místico", por lo que no existiría una diferencia significativa entre ambas. El autor más representativo de este parecer es Kurt Flasch. Este investigador alemán afirma que Eckhart debe de ser "salvado" de la tradición propiamente mística. Kurt FLASCH, "Meister Eckhart - Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten", en Peter KOSLOWSKI (ed.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Zurich, Artemis 1988, pp. 94-110.

²⁹ ALBERTUS MAGNUS, Commentarii in opp. B. Dionysii Areo-pagitae, París, Vivès, 1892, p. 2.

³⁰ "Der mensche ensol niht haben noch im lâzen genüegen mit ei-nem gedâhten gote, wan, swenne der gedank vergât, sô vergât ouch der got. Mêr: man sol haben einen gewesenden got, der verre ist obe den gedenken des menschen und aller crêatûre" (DW V, p. 205). La obra de Eckhart se cita a partir de la edición académica de Josef Quint, mediante la sigla DW (obra alemana) y el número del volumen, seguido de la página. La traducción al español es propia.

³¹ "In mîner geburt, dâ wurden alliu dinc geborn, und ich was sache mîn selbes und aller dinge; und hæte ich gewolt, ich enwære niht, noch alliu dinc enwæren niht; und enwære ich niht, sô enwære ouch `got' niht" (DW II, pp. 503-504).

³² "Dô ich ûz gote vlôz, dô sprâchen alliu dinc: got der ist; und diz enmac mich niht sælich machen, wan alhie bekenne ich mich crêatûre. Mêr: in dem durchbrechen, dâ ich ledic stân mîn selbes willen und des willen gotes und aller sîner werke und gotes selben, sô bin ich ob allen crêatûren und enbin weder got noch crêatûre, mêr: ich bin, daz ich was und daz ich blîben sol nû und iemermê" (DW II, pp. 504-505).

³³ La pobreza espiritual como modo de acceso al origen es fundamental no sólo en el pensamiento de Eckhart sino también en la obra de Heidegger. En relación al concepto de pobreza y de Gelassenheit en Heidegger, es revelador el texto del año 1945, titulado precisamente La pobreza. En Martin HEIDEGGER, "Die Armut", en Heidegger Studies, vol. X, Berlín, Duncker & Humblot, 1994.

³⁴ "Her umbe sô bite ich got, daz er mich ledic mache gotes, wan mîn wesenlich wesen ist obe gote, alsô als wir got nehmen begin der crêatûren" (DW II, p. 502).

³⁵ "Das Ende der Metaphysik enthüllt sich als Verfall der Herr-schaft des Übersinnlichen und der aus ihm entspringenden `Ideale'" (Martin HEIDEGGER, Nietszche, volumen II, Stuttgart, Neske, 1961, p. 25).

³⁶ Ibidem, p. 30.

³⁸ El teólogo Bernhard Welte intentó, no obstante, "salvar" a santo Tomás de la crítica heideggeriana al pensamiento metafísico. El propio Heidegger, en correspondencia con Welte, afirma que, lo que Welte intenta obtener, es posible de ser logrado a través de un análisis de la obra de Eckhart. Sobre esta idea, ver Martin HEI-DEGGER-Bernhard WELTE, Briefe und Begegnungen, Stuttgart, Klett-Cotta, 2003, pp. 29-30. Welte, como teólogo católico, trató no obstante de corregir esta negativa de Heidegger de salvar el pensamiento tomista de su caída en la metafísica, mediante una conexión entre el propio Eckhart y el pensamiento de Tomás de Aquino. Welte escribe: "Was in der Metaphysik des Thomas aber die schlummernde Möglichkeit der Überwindung der Metaphysik war, dies ist bald nach Thomas in Meister Eckhart zu einer cursen und grossartigen Entfal-tung gekommen" (HEIDEGGER, Hölderlins..., p. 89).