INTRODUCCIÓN¹

Entre algunas de las paradojas que definen a la cárcel moderna está la siguiente: la prisión emerge como práctica de amor y, al mismo tiempo, de aniquilación. Ambiciosa y polémica definición que no hace más que exigirnos una tarea de deconstrucción. Por un lado, la práctica amorosa -asumiremos lo controversial de la frase pero trataremos de que ya no lo sea en el transcurso del artículo- podría reconocerse a partir de que el castigo se reconfigura, desde los siglos XVI y XVII, en términos humanitarios, sostenido esto en los desarrollos teóricos del derecho penal liberal clásico -con Cesare Beccaria ( [1764] 2004) y Jeremy Bentham ( [1791] 2005) como dos de sus máximos exponentes-pero también a raíz delas mutaciones propias delas tecnologías de poder que, bajo el esquema de las disciplinas, habilitaban y promovían esquemas de conducción de las conductas acordes a un orden capitalista en expansión (Melossi y Pavarini, 1980; Rusche y Kircheimer, 1984; Foucault, 2004).Sumado a esto, se reconoce un cambio en el orden de las sensibilidades que ya no soportará el espectáculo del sufrimiento sobre los cuerpos desmembrados en la plaza pública comenzando a exigir sottovoce la necesidad de articular un castigo acorde a las epistemes iluministas y liberales dominantes (Spierenburg, 1984; Garland, 1999).

Por tanto, la cárcel moderna emerge como un gesto de amor, de amor mutandis, de amor hacia el mundo (Arendt, 1993), de amor hacia la humanidad, de una consideración del otro y del si-mismo como cuerpo sufriente, de modalidades de castigo inaceptables en la senda del orden y el progreso, de un amor que no se despojaba de la violencia hacia el extraño, el extranjero o el parasito (Derrida, 2006), pero que al menos le otorgaba ciertos atributos de humanidad que lo diferenciaban de la animalidad. El sufrimiento como afectividad se convertía en un parámetro para la modulación de las penas y, sobre todo, como gesto de descentramiento del poder que hasta entonces sólo se ubicaba en el cuerpo del soberano, de aquel que era ofendido por sus súbditos cuando transgredían la ley y cuyos castigos debían ser reparadores y disuasivos. Características de la pena que no desaparecen con la prisión moderna como tecnología de castigo pero que serán matizadas por la “retórica de la resocialización” (Mathiesen, 2003).

Asimismo, la cárcel adquiere los rasgos propios de una máquina de aniquilación. Entre aquellas pretensiones humanísticas y las prácticas cotidianas de la prisión -y este argumento ya es de perogrullo en los estudios sobre la cárcel- existe una distancia que no sólo la aleja de cualquier gesto de amor -en tanto resignificación de la vida humana- sino que la inscribe en su contrario, la de hacer o dejar morir, la de aniquilar sin demasiados rodeos o con múltiples, la de configurar un juego perverso donde la crueldad, en tanto ejercicio de un dolor sin sangre (Derrida, 2015), se instala como una suerte de introyección punitiva provocando el goce de quien castiga y el daño irreparable de quien lo sufre; una “muerte en vida” como grafican gran parte de quienes se encuentran detenidos en las prisiones santafesinas²; afirmación que resulta extrapolable, sin ambivalencias, a las cárceles argentinas y latinoamericanas³. La cárcel emerge entonces como ese “mecanismo singularísimo de eliminación circular” donde la sociedad elimina, al exigir y efectivamente enviar a prisión, “a personas a quienes esta quiebra, aplasta, suprime físicamente” (Foucault, 2012: 182) y luego devuelve al medio ambulatorio libre preparando las condiciones para su regreso. Foucault utilizaba, luego de su primera visita a una cárcel norteamericana, aquella metáfora del organismo para graficar la circularidad circular del sufrimiento que imprime la cárcel. La prisión, sostenía, es una “máquina de eliminar, una especie de enorme estómago, un riñón que consume, destruye, tritura, y después expulsa, que consume a fin de eliminar lo que ya ha sido eliminado” (Foucault, 2012: 182). Por tanto, amor y odio parecen aquí, lejos de situarse como términos antagónicos, afectividades complementarias. Te quiero y te aborrezco en mismo gesto, considero -y debo contemplar- jurídicamente tu humanidad pero al mismo tiempo la convierto en matable o, en términos de Agamben (2002), dispongo las condiciones necesarias para que la nuda vida se instale entonces como regla y no excepción de la existencia en prisión. Una inclusión exclusiva, o una exclusión inclusiva, aquí el orden de los términos no parece alterar al producto que, a fin de cuentas, es el de aislar a un sector de la sociedad calificada como mala, perniciosa, peligrosa, de aquella que merece ser defendida. Ahondar aquí en los mecanismos selectivos del sistema penal sería recurrir a otro argumento de perogrullo en el campo de los estudios sobre la cárcel, pero necesario de ser al menos mencionado para no omitir un aspecto central de la institución punitiva que proponemos analizar.

Para abordar esta dualidad afectiva complementaria, nos situaremos en un fenómeno que atraviesa y constituye la dinámica de las prisiones argentinas desde la recuperación democrática en 1983: la emergencia y consolidación del dispositivo religioso evangélico pentecostal (DREP) como táctica de gubernamentalidad para el servicio penitenciario. Así, el objetivo de este artículo será el de indagar sobre las afectividades que configuran las relaciones vinculares entre los presos que habitan los pabellones iglesias y los guardia-cárceles ocupados de su custodia en términos de gestión del encierro, de control de las conductas de los otros (Foucault, 2007;2014), habilitadoras del orden interno de la prisión. Partiendo de la hipótesis de que las pasiones prevalecientes en esas afectividades son la solidaridad, el miedo y la (des)confianza es que abordaremos el conjunto de relaciones establecidas entre ambos actores no sólo como puesta en ejercicio de mecanismos disciplinarios, prácticas de eliminación directa o indirecta o reciprocidades y transacciones intracarcelarias, sino también como regulaciones del encierro a partir de la gestión de las emociones en su cotidianeidad. Partiremos así de un análisis de las representaciones e interacciones entabladas entre ambos actores en la dinámica de los pabellones-iglesias, considerando esto un punto de partida para comprender el entramado de las relaciones de poder de la prisión contemporánea.

Para lograr tales objetivos, y desde un enfoque interpretativo, recuperamos perspectivas provenientes, fundamentalmente, de la filosofía y la antropología jurídica, pero recurriendo además a los desarrollos teóricos caracterizados desde la antropología de las emociones (Le Breton, 2013; Abramowski y Canevaro, 2017). El análisis se funda en los datos empíricos construidos a raíz de un trabajo de campo basado en observaciones participantes y entrevistas en profundidad con detenidos y guardias de los pabellones n° 5, 6, 7, 8 y 10 de la Unidad Penitenciaria n° 6 de la ciudad de Rosario (Santa Fe, Argentina), todos auto denominados “cristianos” o “iglesias”. Las observaciones consistieron en participar de instancias rituales tales como cultos, pactos y estudios bíblicos⁴ mientras que los detenidos entrevistados fueron seleccionados a partir de dos criterios centrales: 1) tener una estadía mayor de 6 (seis) meses en la prisión; 2) tener una estadía que superara los 2 (dos) meses en el pabellón iglesia. En una primera instancia sólo nos habíamos ocupado de los detenidos que tenían roles subalternos en dichos espacios (líderes de mesa, asistentes de líderes y ovejas) pero luego incorporamos a los estamentos superiores de la estructura jerárquica interna (siervos y con-siervos) por considerarlos fundamentales para comprender la diversidad y heterogeneidad de prácticas y discursos que conviven en el DREP. Los entrevistados son hombres de entre 25 y 50 años, habitantes de la ciudad de Rosario y con residencia en los denominados “barrios periféricos” de dicha localidad. Respecto de los agentes del servicio penitenciario entrevistados, fueron el Director de la UP n° 6 y guardia cárceles que, al momento de las conversaciones, estaban a cargo de la custodia de los espacios definidos como pabellones iglesias. En este trabajo remitiremos a un corpus construido tras la realización de 4 entrevistas en profundidad con presos que transitan el DREP en la Unidades Penitenciaria n 6, otras 8 a guardia-cárceles que realizan sus funciones de custodia en los pabellones iglesias de dicho penal, y 1 entrevista con el Director. Las mismas se concretaron en los lugares donde habitan -en el caso de los detenidos, los pabellones- o trabajan -espacio de guardia y Dirección para los agentes penitenciarios- los actores seleccionados. Sumado a esto, se concretó una entrevista en profundidad con el pastor Eduardo Rivello, señalado como uno de los iniciadores del movimiento pentecostal en las prisiones santafesinas. El promedio de duración de las entrevistas con los detenidos fue de 3 horas, mientras que con los guardia-cárceles y Directivos de 1 h y 30 min reloj. Todas tuvieron el carácter de semi-estructurada y se realizaron bajo el consentimiento de los entrevistados (excepto dos entrevistas a guardia-cárceles del pabellón 1 y 3 de la UP n° 6, el resto permitieron su grabación electrónica).

En lo referido a las observaciones participantes, se realizaron en el lapso de tres años (2015-2018) en los pabellones iglesias, con estadías prolongadas (un promedio de 12 hs. semanales) que nos permitieron participar de diversas instancias litúrgicas como también de diferentes momentos de socialización (desayunos, almuerzos, meriendas, esparcimiento, etc.) entre los detenidos, pero también entre estos y los guardias cárceles. Dicha permanencia posibilitó que los guardias reconocieran nuestra tarea y, a partir de la autorización derivada de los mandos superiores, accedieran a realizar las entrevistas. Sumado a eso, pudimos permanecer en las guardias destinadas a la vigilancia de dichos espacios para observar las dinámicas cotidianas de funcionamiento, facilitando esto el reconocimiento de las rutinas laborales de dichos agentes en relación a las dinámicas de los pabellones iglesias.

Sin embargo, también recurriremos a referencias empíricas de un trabajo de campo precedente que debe ser pensado en continuidad con el referenciado, y que consta de entrevistas y observaciones con personal jerárquico, guardias y detenidos de las Unidades Penitenciarias (UP) n° 11 (máxima seguridad), UP n° 3 de la ciudad de Rosario (mediana seguridad), y UP n° 1 de la ciudad de Coronda (máxima seguridad). En su totalidad, el corpus empírico consta de más 60 entrevistas en profundidad y cientos de observaciones de campo realizadas durante más de 12 años en terreno en las cárceles del sur de la provincia de Santa Fe (Argentina).

Por tanto, el presente artículo se estructurará en tres partes. En la primera, realizaremos una breve descripción del vínculo histórico entre religión y encierro en Argentina, puntualizando sobre las características de inserción, crecimiento y consolidación del DREP en prisión a los fines de comprender el contexto en el que se inscribe el análisis de las afectividades propuesto en el trabajo. En la segunda parte, nos ocuparemos de las pasiones de confianza y cooperación que caracterizan el vínculo guardia/preso en la cotidianeidad de los pabellones iglesias mientras que en la tercera y última, abordaremos las afectividades del miedo y la desconfianza que entran en relación y tensión con las primeras para pensar -y esbozar las conclusiones pertinentes- cómo tales pasiones y sentires aportan a la regulación y gestión integral del encierro carcelario.

El dispositivo religioso en el escenario punitivo de las prisiones santafesinas

Para abordar el vínculo religión y encierro en Argentina es preciso establecer algunas delimitaciones iniciales habilitantes de una comprensión cabal que, aunque parcial, sea lo más precisa posible sobre las condiciones en las que se inscribe la religiosidad -con sus diferentes modalidades y vertientes- en los contextos de encierro a nivel nacional y local⁵. Una de ellas refiere a una breve historización sobre el papel del catolicismo como mayoría y el evangelismo como primera minoría religiosa en Argentina, durante y luego de la última dictadura cívico- militar (1976-1983), otra a la distinción entre legalidad y legitimidad en el ejercicio de las prácticas religiosas en cárceles argentinas y por último, a las singularidades temporales, organizacionales y transaccionales de los diversos servicios penitenciarios que componen el complejo penal argentino.

Por tanto, la primera variable a considerar remite a la historia de las religiones, tanto del catolicismo como del evangelismo, y sus diferentes reposicionamientos luego de la última dictadura militar en Argentina (1976-1983), fundamentalmente el papel que ocuparon en aquel período donde se produce un quiebre significativo en lo referido a las transformaciones de la estructura social en Argentina (Garretón, 1985; Quiroga, 1994). Aquel golpe cívico-militar estuvo orientado a destruir la industria nacional, fortalecer un esquema oscurantista en el sistema educativo, promover una cultura individualista y desplegar un esquema represivo donde “la desaparición y el campo de concentración-exterminio dejaron de ser una de las formas de la represión para convertirse en la modalidad represiva del poder” (Calveiro, 2014: 27). Allí, el poder religioso y el punitivo encontrarían múltiples puntos de sutura, principalmente a partir del rol que jugarían gran parte de los estamentos jerárquicos de la iglesia católica al no pronunciarse abierta y decididamente frente a las aberraciones cometidas por el Estado de facto -ante todo, frente a la represión ilegal-, como también por haber sostenido y justificado prácticas de aniquilamiento como la tortura (con sus diferentes expresiones) o los denominados “vuelos de la muerte”⁶. Un catolicismo que, asimismo, sufriría al Estado genocida ya que los curas que adscribían a la Teología de la liberación -también definidos como tercermundistas-, cuyas lecturas bíblicas y prácticas religiosas estaban ligadas a una opción política por los oprimidos y los sectores más desfavorecidos, fueron perseguidos y asesinados; actores y actrices religiosos que desarrollaban sus tareas en los barrios periféricos de las grandes ciudades -villas y conglomerados urbanos-. Recuperada entonces la democracia en 1983, el servicio penitenciario empezaría a recorrer un período de múltiples transiciones donde religión y política ocuparían un lugar central, no sólo porque la presidencia de Raúl Alfonsín (1983-1989) le otorgará central importancia a los movimientos de Derechos Humanos en los que confluyeron diferentes vertientes religiosas (el más destacado fue el Movimiento Ecuménico de los Derechos Humanos creado en diciembre de 1983) sino porque comenzaría a delinearse una pretensión de apertura de la cárcel para desmontar los esquemas disciplinarios, verticalistas y militarizados que predominaban en ella hasta entonces (Hathazy, 2015). En ese escenario, el evangelismo, que podía dar cuenta de un trabajo previo de algunas iglesias (por ejemplo la metodista a cargo del pastor Federico Pagura⁷) en lo referido a ocupar un papel disidente frente a la dictadura militar - llegando a crear centros de contención estratégicos para ayudar a los perseguidos políticos y a sus familias- (Andiñach, 2001), comenzaría un lento proceso de inserción a las cárceles enmarcado en una estrategia de evangelización a nivel mundial y nacional bajo las narrativas de la muerte del viejo hombre y el nacimiento de uno nuevo; allí encontrarán campo fértil frente a la situación política, económica y social ávida de “retóricas del resurgimiento”, en este caso de un nuevo orden democrático (Wynarczyk, 2009; 2014).

En ese sentido, resulta preciso indicar una segunda variable fundada en el eje legalidad/legitimidad de las prácticas religiosas. En Argentina, es el catolicismo quien cuenta con el aval del Estado para su ejercicio cotidiano en el encierro y sus correspondientes recursos jurídicos y materiales para su concreción; no sólo porque el artículo n° 2 de la Constitución Nacional todavía afirma el estrecho vínculo entre el Estado argentino y la iglesia católica, sino porque la propia ley de ejecución penal n° 24.660 establece que las cárceles contarán con la presencia de un capellán y una capilla cuyo trabajo será enmarcado en las esferas del Estado y asegurados en cada penal del territorio argentino, sin depender esto de las divisiones administrativas que delimitan el esquema penitenciario a nivel nacional (SPF, SPB, SPP, etc.). Disparidad del catolicismo frente a las minorías religiosas invistiéndose de una legalidad que, a fin de cuentas, poco tendrá que ver con los efectos logrados (escasa concurrencia del capellán a los penales, tarea asistencialista de las pastorales penitenciarias y casi nula afluencia de los presos a las capillas). Contrariamente a ello, y tras una ardua construcción de legitimidades en el encierro, el evangelismo -primera minoría religiosa en Argentina- emerge como el credo predominante en las penitenciarías argentinas en general y santafesinas en particular, fundando su crecimiento en un trabajo territorial persistente y comprometido con fuerte anclaje en la presencia cotidiana -y cada vez más numerosa- en las distintas cárceles del complejo penal argentino. Sumado a eso, es importante tener en cuenta que en los procesos de regulación del mercado religioso el catolicismo fue objeto de favoritismo estatal -entre otras cosas por inscribirse en la estructura legal del SP pero también, por ejemplo, por la paga a un capellán- y, sobre todo, agente de regulación social (Frigerio y Wynarczyk, 2008) sobre las minorías religiosas en Argentina, principalmente sobre un evangelismo que desde mediados de los 80 y durante la década de 1990 será señalado como parte de un nuevo fenómeno: las sectas - imperialistas o lava cerebros- que captaban “jóvenes insatisfechos con la sociedad o con problemas familiares y personales” (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 243). Por tanto, ambas dimensiones, ampliamente trabajadas y discutidas desde la sociología de la religión (Frigerio, 2002 y Wynarczyk, 2009)⁸,son elementos a tener presentes para comprender la trama socio- política y religiosa en la que se inscribe la emergencia -y posterior crecimiento- del evangelismo en cárceles vernáculas.

Por último, una tercera variable a considerar son las singularidades de cada servicio penitenciario y la definición de un conjunto de aspectos no menores para pensar los devenires del dispositivo religioso evangélico pentecostal (DREP) en las prisiones santafesinas. Una de ellas refiere a los marcos temporales en los que se producen las primeras iniciativas de las iglesias evangélicas en las cárceles de la provincia de Santa Fe, la segunda a los esquemas administrativos-burocráticos-jurídicos (traducidos estos en prácticas formales e informales en la cotidianeidad del encierro) y la tercera al conjunto de reciprocidades o transacciones intracarcelarias entre SP y DREP que posibilitarán el lento pero continuo crecimiento de los pabellones iglesias hasta contar, en la actualidad, con más del 50 % de la población encerrada bajo el esquema de espacios prisionales organizados por iglesias evangélicas externas. Ya hemos abordado estos aspectos en trabajos precedentes (Manchado; 2014, 2015, 2015 a, 2016), pero dejaremos enunciadas aquí algunas afirmaciones que den cuenta del escenario pasado y presente de los pabellones iglesias. El DREP comienza su tránsito en las prisiones santafesinas en 1986 cuando Eduardo Rivello-por entonces transcurriendo su formación como pastor en una iglesia evangélica inter-denominacional empieza a frecuentar con regularidad la Unidad Penitenciaria n° 1 de Coronda y a trabajar durante los días de visita con un reducido grupo de presos que, reunidos en el pabellón común del penal, se acercaban a escuchar prédicas y oraciones. Corrían los primeros años de la transición democrática y el oscurantismo del SP frente a todo factor externo se traducía en prácticas hostiles y amedrentadoras para los actores religiosos -con excepción del catolicismo-. La dictadura militar en Santa Fe había delineado un esquema de fuerte reorganización interna entre las que se cuenta la creación del Estado Penitenciario como cristalización de las pretensiones autonomistas y centrípetas del SPS- inclusive con rasgos que persisten hasta la actualidad- (Manchado, 2015). En ese entramado administrativo-burocrático-jurídico, el DREP empezaría a crecer con efectos concretos como la participación de presos calificados de alto riesgo en las instancias litúrgicas dispensaba por Rivello primero y, dos años después, por el pastor Oscar Sensini -también en la UP n° 1-. La evaluación del SPS fue que aquellos detenidos empezaban a tener otro posicionamiento frente a las autoridades penitenciarias hasta avanzar en sus regímenes de progresividad de manera inusitada. Fue entonces que a raíz de algunas conversaciones y vinculaciones informales -y hasta azarosas- con autoridades del SP, se otorgó la potestad a los pastores evangélicos de, a comienzos de la década del 2000, crear los primeros pabellones iglesias administrados por una iglesia evangélica externa. Replicando y acondicionando sus estructuras y normativas al contexto en el que se insertaban, dichos espacios establecían que para ingresar y habitarlos resultaba preciso aceptar normativas diferenciales al resto de los pabellones: allí no se consumen estupefacientes, no se fuma, no se portan elementos cortopunzantes, no se insulta a las autoridades, entre las principales. Las virtudes del encauzamiento estarían ahora asumidas por el DREP que, a la postre, mostraría efectos concretos en lo referido a la pacificación interna, ubicándolo así como una táctica de conducción de las conductas de los otros sustancial para la regulación del encierro. No es menor entonces que, más allá de algunos períodos de amesetamiento, el DREP se presente todavía como un fenómeno en expansión y crecimiento.

Te quiero. “Si bien están en la ayuda de Dios, ellos tenían una vida antes”

La frase que titula este apartado pertenece a uno de los dos guardia-cárceles del pabellón n° 10 de la Unidad Penitenciaria n° 6 de la ciudad de Rosario. Este, como otros seis espacios de clausura en dicho penal, es autodenomimado “iglesia” y alberga a unos 100 presos distribuidos en un total de 40 celdas. El enunciado se inscribe en la continuidad de una entrevista en profundidad donde minutos antes el mismo guardia señala las “bondades” o “beneficios” que suponen trabajar en la custodia de un pabellón con ínfima conflictividad, donde el hecho más grave que han experimentado desde que están allí ha sido, esporádica y excepcionalmente, algún insulto o reprimenda verbal. Aquellos aspectos positivos en lo referido a su cotidianeidad laboral estaban ligados a dos aspectos centrales: por un lado, la canalización de demandas de los detenidos bajo las figuras jerárquicas del pabellón iglesia⁹, razón por la cual evitan lidiar con un “montón de presos que se te ponen en la reja, te hablan al mismo tiempo y te piden un montón de cosas a la vez, te volves loco "(Francisco Gómez¹⁰, Guardia-cárcel UP n° 6, 05/10/2017, comunicación personal); así, el orden interno definido por el pabellón facilita la labor cotidiana de quienes lo custodian. Por otra parte, la prescripción de una serie de normas y tareas específicas del espacio religioso en dicho contexto ¹¹provocan una disminución en los esquemas de tensión cotidianos ya que, entre otras cosas, está prohibido el ingreso de elementos cortopunzantes, cualquier tipo de agresión verbal o física hacia los guardias y, fundamentalmente, entre los propios presos. Ante la primera desviación sobre dichas normas, el detenido será advertido por los estamentos religiosos superiores internos, y en caso de repetirse el preso será expulsado egresando con un estigma (Goffman, 2006) difícil de cargar si pretende dar continuidad a su trayectoria prisional en otro espacio religioso de la prisión^{12 13}. Todo esto, sumado a la presencia de una doctrina religiosa que centra sus narrativas en la muerte de un viejo hombre ligado a los vicios, las prácticas delictivas y los posicionamientos agresivos frente a las autoridades penitenciarias (Manchado, 2017), y el nacimiento de uno nuevo donde aquellas viejas y malas prácticas se desprenderían del cotidiano tanto intra como extra muros. En ese sentido es que antes de aquella frase demarcatoria de “vidas”, donde parece existir una ligada a la trayectoria religiosa en prisión y otra escindida de esta vinculada a prácticas pre-prisionales o circulaciones previas por otros pabellones, el guardia cárcel destaca alguno de los aspectos que empezaremos a pensar en el plano de las afectividades construidas en las interacciones presos hermanitos ¹⁵ y guardias, ligados al par confianza/desconfianza:

“Yo creo que tampoco hay que confiarse porque creo que...porque si bien están en la ayuda de Dios, ellos tenían una vida antes, quien dice que su temperamento no salte en algún momento y se descontrole... ” (Francisco Gómez, Guardia-cárcel UP n° 6, 05/10/2017, comunicación personal)

Estar en la “ayuda de Dios” establece delimitaciones claras y precisas respecto del lugar que se ocupa en el entramado de la prisión, de cómo serán los comportamientos durante el habitar en un pabellón-iglesia e, inclusive, los modos de reconocimiento y legitimación construidos sobre detenidos que llevan ya un tiempo prolongado administrando esos espacios. Presos que, final y efectivamente, se reconocen -y serán reconocidos por otros-transitando la senda de la redención espiritual y la rehabilitación penal. Esa convivencia y connivencia discursiva entre la iglesia y la prisión habilita la construcción de una episteme (Foucault, 2014 a) intra-muros -que hipotetizamos también delinea proyecciones extra-muros- donde crecimiento espiritual empieza a ligarse, cada vez más intensamente, a progresividad penal y tratamental. Así, los detenidos que permanecen durante un tiempo prolongado en los pabellones-iglesias son objeto de resignificaciones sobre las representaciones iniciales de los celadores porque, como señala uno de los guardias, al inicio consideran que los detenidos “se refugian ahí” (Carlos Ramírez, Guardia-cárcel UP n° 6, 05/10/2017, comunicación personal). Sin embargo, más adelante les reconocerán, a quienes ocupen puestos jerárquicos en la estructura del DREP, un papel organizador del pabellón que permitirá trascender el concepto de refugiado por el de convencido o convertido -todas categorías nativas-, e inclusive a referenciar casos donde impera la sorpresa sobre las acciones del detenido: “Y decís...che, te acordas que vos hace un año me estabas gritando de todo en el 9 -pabellón de ingreso-, y mira vos que cambio rotundo” (Francisco Gómez , Guardia-cárcel UP n° 6, 05/10/2017, comunicación personal). Referencia de un corte sobre el continumm prisional en el que refugio, adaptación y conversión son dimensiones de la variable trayectorias vitales en el encierro, donde la primera se asigna a quienes ingresan al pabellón iglesia y la última a los que llevan varios años como siervos del espacio¹⁶.

En un primer análisis podríamos arriesgarnos a decir que se produce algo así como una suerte de simbiosis clasificatoria entre presos y guardias, ya que la nominación de refugiados es elaborada por la propia población encarcelada para designar a aquel preso que no puede -por conflictos interpersonales o motivos intrínsecos a sus causas penales- vivir en los denominados pabellones comunes ¹⁷ . Refugiarse implica cuidarse a sí mismo y a los otros, refiere a un modo de resguardar la integridad física, inclusive, a costa de soportar restricciones en los momentos iniciales de la trayectoria vital por el DREP pero que, poco a poco, se irán constituyendo en pruebas de Dios en el camino prisional. En caso de superar tales pruebas, la trayectoria en el pabellón iglesia se consolidará hasta escalar en las estructuras jerárquicas internas, pasando de ser una oveja a ocupar espacios de poder y control en el organigrama religioso. Pero trascendiendo aquella simbiosis clasificatoria, nos interesa centrarnos ahora en las afectividades en tanto “impacto de un valor personal que se enfrenta a un contexto tal como es experimentado por el individuo”, (Le Breton, 2013: 70) donde las emociones desplegadas, lejos de ser sustancias o estados fijos, se configuran como “matiz afectivo que se extiende por todo el comportamiento y que no cesa de cambiar en todo instante” (Le Breton, 2013:71).En un mismo sentido, pretendemos abordar las emociones y los afectos como “zonas desprolijas y contradictorias en las que se gestan lazos e identidades, se construyen sensibilidades y se generan sociabilidades” (Abramowski y Canevaro, 2018: 15).Por tanto, comprender cuáles son y de qué forma se ponen en juego las emociones en el conjunto de las interacciones entre presos y guardias que habitan y custodian los pabellones iglesias, se convertirá en clave de análisis para comprender cómo el DREP se consolida en tanto táctica de gubernamentalidad, de control de las conductas de los otros, en la gestión del orden interno de la prisión. Emociones que irán desde la confianza, el amor y la solidaridad, hasta la desconfianza, el temor y la pretensión de destrucción, en un inventario de sentires que tanto los guardias como los presos despliegan en sus tramas interactivas cotidianas.

2.1 Confianza, solidaridad y cooperación. Una cárcel sin novedades

Si replicásemos los esquemas de análisis que observan a la prisión solamente en términos represivos, ubicando a los actores y actrices que la componen en clave de dicotomías estancas, esencialistas y unidireccionales, sucederían-al menos- dos cosas al querer comprender el funcionamiento del DREP en prisión: por un lado, nos conduciría a un enfoque donde el fenómeno se presentaría como variable de una estructura y estructuración violenta de la prisión, ^{14 15} vinculada estrictamente a su carácter de represión física¹⁶, y donde los presos se ubicarían como objeto de esa maquinaria arrasadora otorgándole un papel pasivo e insignificante en relación a los despliegues subjetivos provocadores de movimientos, modificaciones y transformaciones de las estructuras. Por otra parte, y ligada a esa primera lectura, impediría comprender el conjunto de relaciones, reciprocidades (Miguez, 2007), transacciones (Brardinelli, 2013), y diremos ahora, afectividades y pasiones que se despliegan en la cotidianeidad del encierro; particularmente en el desempeño cotidiano de quienes lo transitan y se ocupan de garantizar las condiciones de seguridad del espacio carcelario. Ya hemos indagado en otros trabajos en torno a las reciprocidades y transacciones intracarcelarias en el accionar cotidiano del DREP en prisión (Manchado, 2015 a; 2016), pero no hemos indagado hasta el momento sobre las afectividades en las interacciones preso-guardia como elemento para comprender de qué manera el DREP resulta un aporte sustancial a la gestión de una cárcel sin novedades. Falta de novedades que tampoco resultan uniformes para todo el esquema prisional, porque mientras para los guardias está ligada a la inexistencia de conflictos -o a la auto regulación de estos por parte de los estamentos internos del pabellón iglesia-, para las máximas autoridades de un penal (Director, Sub-Director y Jefes correccionales) refiere, además, a disminuir el umbral de demandas que puedan dislocar los acuerdos previamente establecidos entre SP y autoridades eclesiásticas (internas y externas) para la gestión integral de la prisión:

Al contrario de lo que comúnmente puede pensarse, la vida carcelaria, al menos para los penitenciarios, no es una vida de sobresaltos y aventuras, sino de una implacable rutina que se busca, se desea y se demanda. De hecho, es lo que se resalta cuando por algún motivo esa rutina es dislocada. Estos hombres y mujeres que obedecen el reglamento y son funcionarios de una burocracia compleja y enmarañada, no quieren complicaciones (Mouzo, 2010: 168)

Abordar la cotidianidad prisional en relación a transitarla sin novedades¹⁷permite introducirnos en el reconocimiento de lazos de solidaridad y cooperación entre los guardias y los presos que habitan los pabellones iglesias, fundados en una mutua representación de la alteridad en términos laborales -cada una de las partes en relación ejercen un trabajo-, dejando en un segundo lugar las consideraciones referidas a los atributos negativos que, mutuamente, se otorgan estos actores (el carácter deshumanizante de los guardias y la animalidad atribuida a los presos). Para los presos hermanitos, los guardias cumplen su trabajo de abrir y cerrar las puertas del pabellón y están encargados, fundamentalmente, de la seguridad externa. De allí que una de las definiciones más significativas en este sentido la da uno de los siervos del pabellón iglesia n° 10 de la UP n° 6, cuando inscribe una delimitación espacial, temporal, organizacional y relacional respecto del funcionamiento del pabellón que lidera:

“...ellos establecen algo de la rejapa acá -la entrevista se desarrolla en la ante-guardia, fuera del pabellón-, después de allá pa allá nosotros, o sea no nos gusta que vengan a manejarnos ellos el pabellón porque yo soy el que corro riesgo de que te digan cosas, se levanten las personas [...]porque ahí nosotros somos los que estamos todo el día ahí adentro viste, y no me gustaría que vengan ellos y digan es así, así, porque nosotros.ellos cumplen su función, se los honra, el interno tampoco tiene que faltarle el respeto ni nada por el estilo, nosotros estamos para eso, para honrarlos a ellos, pero siempre y cuando ellos también reciben honra viste, y eso tiene mucho que ver, la honra” (Claudio Rojas, interno UP n° 6, 15/05/2017, comunicación personal)

Que los presos hermanitos deban honrar a los celadores refiere al respeto hacia todo aquel actor o actriz penitenciaria que revista cierto carácter de autoridad. Una honra que responde tanto al nivel de organización social como de valorización moral (Pitt-Rivers, 1989) en el que se inscriben, una construcción simbólica donde la preeminencia está dada por sus pertenecías a la comunidad religiosa frente a la comunidad carcelaria. Dimensiones que llegan juntas “al nivel de los acontecimientos” (Pitt-Rivers, 1989: 254), y son propias de las experiencias personales de quienes habitaron, bajo distintas lógicas de vida y convivencia -más vinculadas a la agresión física y desprestigio tanto del detenido como del guardia--, otros espacios carcelarios antes de ingresar a los pabellones iglesias. El honor se encuentra entonces ahora ligado al abandono de un orgullo caracterizado por prácticas de distanciamiento y odio hacia el personal penitenciario, como también a modalidades de reacción frente a las agresiones recibidas -verbales y físicas-, tanto de los propios detenidos como de los guardia-cárceles. Aquello que antes se encontraba ligado a las emociones de una masculinidad hegemónica (Archetti, 2017) en prisión - materializada en el enfrentamiento- se reconfiguran en clave espiritual. Morir al orgullo se constituye entonces en una categoría nativa que, repetida por los detenidos en las entrevistas en profundidad, expresa la densidad de un proceso subjetivo sumamente complejo a partir del cual el detenido deja de reaccionar frente a una agresión como lo hacía antes (insultando, golpeando, etc.), porque dicha práctica de autocontrol será resignificada como prueba de Dios para confirmar su camino espiritual y, al mismo tiempo, colocará esa disposición en un límite sinuoso entre la sumisión frente a ciertas arbitrariedades penitenciarias y los gestos de cooperación existentes entre ambas partes (Manchado, 2017).Por tanto, mientras los guardias realicen sus trabajos de control y vigilancia, pero también respondan a las demandas expuestas por los líderes del pabellón-iglesia, se configurará un vínculo que sin reconocerse de amistad en términos de confraternidad (Derrida, 1998) será de mutuo respeto y solidaridad. Este estará cimentado, singularmente, en la representación de ese otro en pleno desempeño de una tarea laboral; el guardia debe controlar la seguridad externa y estar dispuesto a intervenir ante las demandas de los detenidos (inclusive una de ellas puede ser la de resolver una situación conflictiva convocando a la guardia armada¹⁸), y los guardias concebirán la tarea de los estamentos religiosos como complementarias a las suyas, ya que estas deben ocuparse de regular el orden interno de los pabellones evitando que las conflictividades adquieran grados significativos:

“G1- Lo que pasa que ellos están acostumbrados a pedir, el interno exige, exige continuamente cosas [...] hay cosas que se pueden y hay cosas que no, pero todo tiene un límite y yo puedo acceder a conseguirte algo pero también quiero conseguir de su parte la colaboración para con nosotros...

E- ¿Y esa colaboración tiene que ver con mantener el orden dentro del pabellón?

G1- Sí, todo lleva a eso, mantener el orden dentro del pabellón, sentir la presencia de ese delegado, que los demás sientan la presencia, de que uno es referente para todos [...] Yo creo que el delegado, la persona referente de un pabellón es la que controla el orden dentro de un pabellón y después tiene que responder, o sea, en el sentido cuando tiene que tratar de conseguir algo para ellos, algún beneficio, es decir, no sé, autoriza señor superior a un pabellón iglesia a que compremos una batería, una guitarra, un piano.yo creo que un delegado se hace sentir adentro de un pabellón, si un delegado no muestra eso no nos sirve ni a nosotros ni a ellos...” (Francisco Gómez, Guardia-cárcel, comunicación personal, 05/10/2017)

Resulta trascendente entonces la inscripción de un sentimiento de solidaridad entre presos y guardias a los fines de consolidar un orden interno. Lo colaborativo aparece como una variable central para pensar la producción de seguridad haciendo dislocar los roles fijos y estereotipados de ambos actores en el entramado carcelario. Casi como en clave de transferencia, que el siervo se haga sentir en el pabellón, es decir, que sea respetado por sus pares y aceptadas sus definiciones en torno a la organización interna, redunda de forma directa en la tarea cotidiana del guardia-cárcel. La solidaridad implica entonces considerar al otro -preso o guardia- como elementos necesarios para la producción del orden en prisión. Podríamos aventurarnos a sostener que una de las afectividades que allí emergen es, además de la solidaridad, el respeto y ciertos grados de confianza¹⁹, la del amor entendida en términos de simpatía, de afectos de alegría que “referido a la vez al alma y el cuerpo” remiten al placer o el regocijo (Spinoza, 2012:124);una simpatía fundada en ciertos rasgos o condiciones estructurantes compartidas en las trayectorias vitales de los actores comprendidos en el análisis (condiciones de clase, condiciones laborales, condiciones de dominación), y un regocijo anclado en transitar la cotidianeidad del encierro sin novedades. Allí es donde, efectivamente, se despliega algo del orden de los afectos entendidos como las “afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo” (Spinoza, 2012:114).Es posible reconocer entre guardias y presos-hermanitos la condición de ser blancos del ejercicio asimétrico de las relaciones de poder carcelarias (los guardias están supeditados a las arbitrarias y ambivalentes órdenes de los superiores, y los presos a las de los guardias)²⁰, que generan procesos empáticos posibilitadores de acuerdos basados en la confianza:

“Te imaginas nosotros con tanto laburo, que tenemos que llevarlos al servicio médico, venir acá, ver si tiene conformidad, lo tenes que entrevistar, ¿viste el personal que tenemos? ¿sabes el personal que tenemos nosotros en las H? Estamos cuatro...Antes en estos pabellones eramos tres, visita los domingos eramos tres ahora somos dos, te complica un montón el movimiento, y las exigencias sobre uno están igual, porque después los superiores nos reclaman a nosotros cuando no los llevamos al servicio médico o a otra actividad” (Carlos Ramirez, Guardia-cárcel UP n° 6, 05/10/2017, comunicación personal)

“En realidad no pueden tener bombos, no pueden poner música, no pueden tener bafles, en realidad no se pueden tener, lo tienen por permisos, por negligencias de los superiores, porque en realidad no pueden hacerlo, pero se les da porque es algo tranquilo, para que no tengan problemas, para que no les generen problemas.” (Sebastián Gonzalez, Guardia-cárcel UP n° 6, 12/10/2017, comunicación personal)

En ese escenario heterogéneo y complejo descripto por los guardias respecto de condiciones de trabajo que los exceden por la cantidad de personal o la imprecisión o incerteza de las ordenes provenientes de estamentos jerárquicos, resulta posible dimensionar el sentido de culminar cada día de guardia sin novedades; sin que se generen conflictos interpersonales en el pabellón, sin que sea preciso advertir y comunicar a las autoridades superiores de sanciones a los detenidos, sin que la violencia física sea estructurante de las relaciones cotidianas del encierro:

“Y el delegado -siervo- se hace sentir dentro del pabellón, no es que se hace sentir porque demuestra más que se pone en contra nuestra, sino que tiene que traer soluciones, todo tiene que tener soluciones de lo que te están pidiendo, nosotros acá más que la solución de comunicarle a nuestro superior inmediato que es el oficial no podemos dar.llevar al superior nuestro que tiene que hablar con el jefe, gestionar con el director.” (Mauro García, Guardia- cárcel UP n° 6, comunicación personal, 17/10/2017)

“E- ¿Y ustedes cómo ven esto de que ellos establezcan normas propias para el espacio, ¿cómo lo ven?

G2- Creo que de acá para allá es ellos-en referencia al pabellón-, y está bien que se manejen, que haya una estructura

G1- A nosotros nos beneficia, imagínate que viene uno quilombero o algo, y acá no le va a quedar otra que calmarse y no fumar, sino te va a durar un día o dos y los echaban porque es una población grande, porque no podes...no hace nada uno sólo que entra, te la aguantas o no, te la aguantas o sino bueno...

G2- Aparte para que un interno pueda llegar a la reja ahí primero están los pastores...

G1- Y lo ponen con uno que está hace rato, que le va a enseñar todo, el que sabe todo el mecanismo, todo, lo va a tener cortito ahí nomás. [...] No va a venir uno cualquiera a pedir algo, por ahí para pedir algo le preguntan a ellos primero-los siervos- y después vienen y hablan con nosotros porque nosotros somos los que tenemos confianza con ellos, si viene uno cualquiera no...” (Francisco Gómez -G1- y Carlos Ramirez -G2-,Guardias-Cárceles UP n° 6, comunicación personal, 05/10/2017)

Aparece entonces la delimitación de espacios de control referenciados en el límite de la reja del pabellón -y la convivencia de dos órdenes en simultáneo, el religioso y el penitenciario-, y el trato mutuo anclado en el respeto y la solidaridad²¹. Reconocemos entonces la emergencia de un término fuertemente disruptivo en la episteme penitenciaria: la confianza. Decimos que resulta disruptivo porque todos los guardias y directivos entrevistados manifestaron que ese es, precisamente, el valor que nunca debe prevalecer o imperar en el conjunto de relaciones sociales establecidas con los detenidos; anclando esta justificación en un paradigma positivista y tratamental que deslumbra dos aspectos singulares: por un lado, el reconocimiento dela preeminencia securitaria frente a las pretensiones resocializadoras y la imperiosa necesidad de generar acuerdos -aunque frágiles- entre los diversos actores y actrices que sustentan las ficcionalizaciones prisionales y por el otro, la necesidad de generar prácticas de distanciamiento ante el reconocimiento de múltiples acercamientos entre presos y guardias cárceles:

“E- Cuando hay un preso que se califica como preso-hermanito ¿Se puede tener alguna contemplación que no se tiene con otro tipo de interno? Contemplación me refiero, por ejemplo, a que ustedes tienen que trasladar a alguien a alguna actividad y no llevarlo esposado porque es un preso hermanito...

G- No, no, para mí es todo lo mismo, está privado de su libertad, las medidas de la seguridad se cumplen, somos estrictos en las medidas de seguridad. ” (Gerardo Gonzalez, Guardia-cárcel, UP n° 6, 07/10/2017, comunicación personal)

Si existe el reconocimiento de algún tipo de virtuosismo en el detenido, como aquel que indicaría su decisión de alejarse de espacios y prácticas conflictivas, esto no implicará que la desconfianza sea persistente, sobre todo en lo referido a las tareas de seguridad. Asimismo, en ese retorno a la homogeneización -son distintos pero todos iguales-la necesidad de diferenciarse está siempre colocada sobre aquellos sectores y/o sujetos más cercanos (Bourdieu, 2000), de allí que la necesidad de diferenciación empiece a complejizar los sentimientos de confianza entre guardias y presos a los fines de mantener el orden interno de los pabellones-iglesias -y en ese sentido la gestión integral de la prisión- haciendo emerger en esa misma trama comunicacional el miedo como afecto que “la mayoría de las veces bajo la forma de una sorda inquietud” impone estar siempre “alerta frente a un entorno cuya hostilidad fundamental, también siempre despierta, se conoce y se teme: el insulto o la agresión física potenciales pueden actualizarse en cualquier momento y convertirse en palabras o gestos bien reales” (Eribon, 2017:50). Y el miedo empieza a hacer convivir la confianza con la desconfianza, el amor con el odio, la solidaridad con la destrucción, el acercamiento con los distanciamientos:

“ E- ¿Y con respecto a esto de no pasar nada, para ustedes hoy este tipo de espacios como los pabellones iglesia facilita a que los días pasen sin novedades, que el día pasé sin que haya novedades?

G2 - Mira, es mi punto de vista, yo siempre ...si, es más tranquilo, o creo que se habla más ...mismo del conflicto, pero yo creo que tampoco hay que confiarse porque creo que.porque si bien están en la ayuda de Dios, ellos tenían una vida antes, quien dice que su temperamento no salté en algún momento y se descontrole, como ha pasado. como dice, no pasa hasta que pasa, está bien, es llevadero el pabellón todo, pero tampoco es a sentarte, relajarte, y decir no va a pasar porque.no sabemos.

G1- Claro, se refugian ahi y un dia le saltó la chaveta.” (Francisco Gómez -G1- y Carlos Ramirez -G2-, Guardias-Cárceles UP n° 6, 05/10/2017, comunicación personal)

En un mismo sentido, los presos hermanitos reconocen la consolidación de lazos de cooperación, confianza y amistad²² pero, al mismo tiempo, reactualizan los mecanismos de distanciamiento que ubican a unos y otros de distintos lados de las fronteras en el espacio carcelario; fronteras móviles, cambiantes, lábiles, pero siempre reconstituidas en su sentido originario, el de (re)ubicar los roles que cada uno desempeña en el entramado carcelario:

“E- ¿Y les ha tocado vivir alguna situación donde les han faltado el respeto a ustedes.?

C- ¿Las autoridades?

E- Si.

C- Y puede ser, si, si, puede ser. si, ha pasado, siempre encontras un celador (.)

E- Claro, ¿y vos no reaccionas frente a eso.?

C- No, nada, nada.

E- Por ahi hablas con alguien más arriba.

C- Por ahi yo soy.tengo el carácter un poco más fuerte que ellos y levanto la voz pero después bajo un cambio.no insultando sino levanto un poco un tono porque no hacen lo que tienen que hacer.” (Claudio Rojas, interno UP n° 6, 15/05/2017, comunicación personal)

Lo que resulta destacable de este fragmento de la entrevista con uno de los siervos del pabellón iglesia de la UP n° 6 es que, acto seguido, sostiene que “ellos saben que no se molesta para nada, hay un orden bárbaro, no me gusta que me desordenen lo que está ordenado ya, me cuesta mucho viste. “ (Claudio Rojas, interno UP n° 6, 15/05/2017, comunicación personal), introduciendo una variable que permite comprender cómo la gestión del encierro carcelario fluctúa en el marco de continuas negociaciones donde las afectividades no pueden omitirse al momento de pensar las paradojas y aporías del castigo (Derrida, 1998 a): te quiero y te aborrezco en un mismo gesto; polivalencia táctica de los discursos (Foucault, 2008) dispuestos en escenarios punitivos donde la precariedad y la incertidumbre (Crewe, 2007) ya no son la excepción sino la regla del orden carcelario.

Te aborrezco. Sobre las desconfianzas en el DREP y la destrucción -latente- del orden carcelario

La desconfianza se inscribe en las relaciones cotidianas de los guardias y los presos hermanitos pero no es propiedad exclusiva de estos; la desconfianza, fundada y sostenida en la pasión del miedo y el odio, es un afecto que permea todas las relaciones en prisión, inclusive aquellas que trascienden la esfera preso-guardia. Siguiendo los lineamientos de Bodei, diremos que el miedo es, junto con la esperanza, parte de una serie de pasiones o afectaciones “incontrolables, impetuosas, destructivas, contagiosas, intratables y refractarias a toda intervención directa de la razón y de la voluntad, que chocan contra un adversario móvil y desconocido”, donde lo que empieza a prevalecer es un escenario repleto de incertidumbres que implican vacilación, turbulencias negativas, peligros o “la espera de salvación ante un mal o un bien considerados como que se aproximan” (Bodei, 1995: 59).Y en tanto las emociones ofrecen a los actores una marco de interpretación de lo que experimentan y perciben de las actitudes de los demás (Le Breton, 2013)resulta preciso reconocer cómo las expresiones individuales y colectivas de los presos hermanitos y los guardias -y sus interacciones- en torno a la desconfianza y el miedo hacia el otro “son mucho más que simples expresiones, son signos de expresiones asimiladas” que configuran, a fin de cuentas, “un simbolismo” (Mauss en Le Breton, 2013: 73). Así como Foucault describió que el poder soberano se inscribe en una simbólica de la sangre donde destruir y matar eran una modalidad de su ejercicio, y la analítica de la sexualidad-propia del bio-poder- tenía como objetivo producir cuerpos dóciles en términos individuales y sanos en su carácter colectivo (Foucault, 2008), diremos que la simbólica del miedo pretende configurar cuerpos escindidos e impotentes.

Lo escindido refiere al carácter impredecible de las acciones (Arendt, 1993), a la falta de previsibilidad sobre las reacciones y respuestas que ambos actores pueden desplegar ante, por ejemplo, una situación conflictiva en el pabellón iglesia. Esa imprevisibilidad está representada, tanto por guardias como presos, sobre la base de los vínculos cotidianos, tanto intra como extramuros. Mientras los celadores sostienen que a los presos se les “puede saltar la chaveta” a raíz, por ejemplo, de un llamado telefónico externo (donde se anotician problemas familiares, jurídicos, etc.) generando esto un eterno retorno a las viejas prácticas prisionales (materializadas en agresiones, insultos, etc.) o a partir de conflictos con otros detenidos (producto de diferencias en torno a los modos de organización y gestión del pabellón),podemos sostener a partir de la palabra delos presos que las arbitrariedades -no siempre leídas o interpretadas como tales- se presentan como modalidades de control sobre los cuerpos (no llevar a los detenidos a las actividades de la cárcel, no tramitar ante los oficiales las demandas de los siervos o realizar sanciones sobre la conducta, por mencionar algunas). Si bien, como ya señalamos, ambos actores tienen mecanismos que habilitan la disminución del umbral de imprevisibilidades, tal condición va configurando una cultura afectiva que “brinda ciertas indicaciones sobre qué se puede hacer cuando se experimentan distintos sentimientos y quién debe hacerlo” (Kessler, 2009: 42). Y así como en dicha cultura se despliegan lazos de solidaridad, respeto, cooperación y amistad, también se inscriben el miedo y la desconfianza como parte de un consenso en el que ambas partes coinciden estar viviendo bajo amenaza (Kessler, 2009). Unos -los guardias- bajo la amenaza de que el orden interno se quiebre generándose, por parte de los detenidos, acciones promotoras de novedades en lo referido a la integridad física de los presos y de los celadores:

“E- ¿Yhay cierto relajamiento respecto del control de estos espacios?

G1 -No, no...porque así como hoy es tranquilo acá, mañana...

G 2- O en 5 minutos se enloquece, llamó por teléfono, le pasó algo, se enloquece, se olvidó de la iglesia, se olvidó de los respetos, se olvidó de todo, y eso...” (Hugo Garrido -G1- y Pablo Santos -G2-, Guardias-cárcelesUP n° 6, 02/11/2017, comunicación personal)

Por parte de los presos, el argumento es similar y se funda,tanto en el mal desempeño de la tarea del guardia como en la recurrente expresión de odio en el marco de las interacciones.Esta afectividad de odio se funda, tal como lo expresan los detenidos, en el descreimiento sobre la sincera pretensión de “cambio de vida” que los presos hermanitos verbalizan al habitar el pabellón iglesia:

“Muchos celadores creen que los que estamos en la iglesia estamos ahí para refugiarnos o para chapearla, pero ellos no quieren ver que nosotros estamos en un cambio verdadero, y eso es porque también tuvieron sus experiencias malas con lo que nosotros éramos antes, entonces no te tratan bien, pero lo nuestro es verdadero, es un cambio de vida. Primero les cuesta verlo pero cuando se dan cuenta que es un cambio para bien, te tratan bien”. (Marcelo Diaz, interno UP n° 6, registro de campo en pabellón n° 5,21/11/2017)

Lo que para ambas partes se pone en juego son las dimensiones de lo sagrado y lo mundano, escindidos pero conviviendo en mismo esquema subjetivo, temporal, espacial e interactivo. La escisión de los cuerpos refiere al miedo como afectividad que instala una imprevisibilidad sobre cuándo se puede dejar de pertenecer a una u otra dimensión, cuándo la bondad se convierte en maldad, cuándo la amistad en enemistad. Cual si paroxismo esquizofrénico se introduce allí una paradoja difícil de resolver: aquellos cuerpos -los de los guardias y los de los presos hermanitos- resultan ser la conjunción de lo espiritual y lo terrenal; de lo que eran antes y lo que se es ahora (un preso rebelde y un guardia represor), de lo que debe ser cuidado y detestado al mismo tiempo, de lo contingente y lo arbitrario, lo indispuesto y lo dispuesto, de lo que escinde, separa, distingue animalidad y humanidad, pasiones y razón, pasado y presente fundidos en la imprevisibilidad del futuro. Y es el miedo como afectividad el que puede sostener durante un tiempo prolongado esa escisión donde el preso es concebido como “refugiado” en los pabellones-iglesias, y los guardias como engranaje imposibilitador de los esquemas de resocialización o de condiciones mínimas de vida. Los argumentos confluyen cuando los primeros sostienen que el cambio enunciado por los presos hermanitos no es tal y que el trasfondo de ese discurso no es más que una frágil estrategia para configurar las relaciones de poder intramuros, de allí que la confianza y la cooperación estén siempre atravesadas por el miedo y la desconfianza; mientras que los segundos dirán que la delegación del control no es más que un acto de conveniencia sustentado en la imposibilidad -comprobada- de un sistema carcelario cuyos cimientos securitarios sólo pueden sostenerse en base a la mutua colaboración entre todas las partes (Sykes, 2017). Por tanto, la escisión que instala el miedo como afectividad preponderante y articuladora de las relaciones e interacciones entre guardias y presos hermanitos es la que instala la separación entre el refugiado y el licántropo (Agamben, 2002), la distinción sobre aquel que en carácter de refugiado “hace comparecer por un momento en la escena política la nuda vida” (Agamben, 2002: 153), aquella vida que puede ser sacrificable, y el soberano que brega por la potestad de hacer matar, en este caso no a través de la muerte física directa pero sí en la multiplicación de esquemas sancionatorios o dilatorios que prolongan e intensifican la muerte simbólica propiciada por la prisión. Muertes -tanto la física como la simbólica-que se sitúan desde las concepciones hegemónicas de la sociedad en torno a la animalidad, habilitando sobre los detenidos un status “más cercano a la cosa” (Bermúdez, 2016: 24) que legitima los maltratos y las arbitrariedades. Tal como señala Burgat (1996), “animalizar implica tornar disponible” (Burgat en Bermúdez, 2016: 22) y dicha disponibilidad de la vida y la muerte en prisión termina por colocar al preso en “condición de subordinación al ser destituido de su humanidad” (Bermúdez, 2016: 22-23).

Allí, lo sagrado -en la expresión aquí de lo religioso- logra instalara dichas prácticas de aniquilación en estado de suspenso, de indeterminación, donde amor y odio, alegría y tristeza conviven en una extrema fragilidad que evita los desbordes; lo sagrado habilita así una delimitación continuamente negociada basada en el reconocimiento mutuo de los aportes al orden de la prisión. El miedo se vuelve entonces un “sentimiento de caducidad” y “de tristeza” donde la desconfianza se justifica en el pliegue temporal que escinde el viejo del nuevo hombre, el mundano con el espiritual, el represor con el colaborador, el refugiado con el licántropo. De allí que el odio se instale entonces como una de las afectaciones persistentes, inclusive, en aquellos lazos filiatorios donde presos y guardias intercambian figuras de soberanía y crueldad (Derrida, 2005),en el que la escisión termina por consolidar los esquemas de una prisión donde la falta de novedades está repleta de incertidumbres habilitantes de cuerpos impotentes e inoperantes y donde la indefinición del hacer termina por traducirse en daño psíquicos y físicos (depresión, auto-flagelación, suicidio, etc.) tanto para los guardias (Herrera, 2018) como para los detenidos; impotencias fundadas, contrariamente a lo que puede suponerse, no en el desconocimiento de la alteridad sino en su esencialización.

3.1 Presos hermanitos y guardias. Siempre serás lo que fuiste: El odio como afectividad constitutiva de los esencialismos identitarios

En “La paradoja del comediante”, Diderot -a través de uno de los dos personajes que desarrollan los diálogos de toda la obra- sostiene una clasificación de los hombres que puede resultar tan controvertida, insuficiente y punto de partida para pensar una última dimensión de las afectividades como configuradoras de las relaciones, interacciones y procesos de subjetivación entre guardias y presos que habitan los pabellones-iglesias. Diderot sostiene que hay tres modelos: el hombre de la naturaleza, el hombre del poeta, y el hombre del actor. Sin adentrarnos en la descripción de los dos primeros, nos interesa recuperar una acepción esbozada sobre el último como puntapié para pensar el odio en tanto estructurador de una alteridad esencializada en los rasgos negativos de los actores de la escena carcelaria:

Este último se encarama sobre los hombros del precedente -el hombre como poeta- y se encierra en un gran maniquí de mimbre, cuya alma es; mueve este maniquí de una manera pavorosa, hasta para el poeta, que no se reconoce ya, y nos espanta, como dijiste muy bien, igual que los niños se meten miedo unos a otros levantando sus juboncitos por encima de la cabeza, agitando e imitando lo mejor que saben la voz lúgubre y ronca de un duende (Diderot, 2003: 39)

Simular, actuar, imitar, responder a roles asignados se ha convertido ya en un aspecto negativo ante la mirada de diversos actores carcelarios. Para las autoridades penitenciarias, el detenido reconoce las condiciones institucionales, se acomoda a ellas, y actúa en función de lo que se espera de él. Análisis que no resulta distante de lo que ya ha expuesto Goffman (2001) en la década de 1960²³, aunque con una diferencia significativa: la actuación se liga, automáticamente, al engaño; y peor aún, el engaño es leído estrictamente desde una valoración moral que le asigna un carácter fuertemente negativo. Un fragmento de uno de los últimos decretos emitidos por la Secretaria de Asuntos Penitenciarios de la provincia de Santa Fe en Noviembre de 2016, referido a la necesidad de restringir las salidas transitorias de ciertos detenidos, va en ese sentido:

Que es sabido -y la experiencia en ámbitos penitenciarios así lo demuestra-que existen categorías de condenados que, por diversos motivos, logran adaptarse a los reglamentos carcelarios de modo artificioso, no pudiendo dicha adaptación ser tomada en modo alguno como indicio de recuperación. El concepto, de este modo, opera como un correctivo calificatorio evitando el egreso prematuro de condenados reincidentes, multireincidentes, ofensores sexuales o autores de delitos aberrantes²⁴

En cambio, si pudiésemos ubicar dicho engaño o enmascaramiento tal como Simmel (1927) propuso abordar la figura del secreto, en tanto modalidad configuradora de interacciones e identidades que mutan permanentemente de acuerdo a los contextos en los que se inscriben, podría habilitarnos un ejercicio de lectura crítica sobre las posibilidades que la prisión, y en ella el DREP, ofrecen para que dichos movimientos se concreten. En un mismo sentido, los presos ubican a las autoridades carcelarias como arquetipos de una maquinaria que promueve simulacros por doquier a los fines últimos de sostener las parodias constitutivas de la prisión, fundamentalmente la de la resocialización. El segundo comunicado elaborado por los detenidos de los 10 pabellones de la Unidad 6 a finales de 2016, a raíz de una huelga general emprendida ante la suspensión de visitas especiales para las fechas navideñas, puede resultar un emergente para una lectura en esa clave:

Sí, estamos de huelga; es la primera huelga que hacemos desde que la alcaidía se convirtió en Unidad 6, debido al hartazgo por las condiciones inhumanas y el mal accionar de esta nueva gestión (...) En ningún momento hicimos disturbios, sólo decidimos tomar esta decisión no uno, ni dos pabellones, todos ya que estamos cansados de tantas promesas²⁵ y malas condiciones de vida²⁶

Si nos quedásemos entonces en los esquemas de simulación, todos serían, a la luz de los planteos de Diderot, aquellos hombres actores que se esconden tras -el frágil- maniquí de mimbre, y las voces impostadas de las posiciones carcelarias nos llevarían a la sospecha de que la escena no está ocurriendo efectivamente allí, que se construye en otra parte, que se consolida en los sentires cotidianos, que es la eterna aporía del distanciamiento-acercamiento- distanciamiento el que provoca aquel afecto negativo de la desconfianza en los vínculos cotidianos. En cierto modo así sucede, es en otra escena donde los diálogos se vuelven más crudos, donde las prácticas se reproducen sin ambivalencias, donde el odio adquiere un sentido (auto) destructivo, imposibilitador, desafiliador -allí donde ni la más refinada técnica de recolección de datos podrá llegar-. Pero también es por otra parte, en la misma escena, donde se reconoce la construcción de un lazo que, bajo el aparente odio no es más que un gesto situado de las esencializaciones identitarias. Ante todo, porque los actores involucrados (guardias y presos hermanitos) se conciben como individuos en términos de sustancia, y no de relación (Deleuze, 2008). De allí que el preso, más allá de su condición de hermanito, siempre será preso, asignando a su condición transitoria una propiedad del ser, así como también el guardia, más allá de su aparente complicidad, seguirá siendo un engranaje de la máquina de eliminación que es la prisión. Sobre esa dicotomía estanca es que el odio funciona motorizando las arbitrariedades, habilitando esquemas de abuso y avasallamiento desde ambas posiciones; el preso hacia el interior de los pabellones y también sobrepasando las autoridades próximas de los guardias cuando desestiman sus funciones; y estos últimos habilitando y deshabilitando demandas de la subsistencia cotidiana cuando, por ejemplo, obstaculizan tramitar un pedido ante los superiores. Por ello, los actores comediantes no son aquí farsantes o simuladores sino más bien artistas de una teatralidad carcelaria que exige combinar odios y amores, acercamientos y distanciamientos, posibilidades e imposibilidades, secretos y no-secretos, opresión y resistencias, opacidad y transparencia en las interacciones cotidianas:

La emoción por sí misma difiere a veces de la observada por otros o de la que los individuos desean mostrar. Nunca es transparente sino que siempre queda inscripta en una relación. La persona afectada tiene siempre la capacidad de controlar sus sentimientos y disfrazarlos con señales que da a ver a los demás, por razones estratégicas específicas a la naturaleza de la interacción. La dramaturgia de lo social implica un juego de identidad variable según el público. (Le Breton, 2013: 73)

Juegos de identidades variables que al ser leídas institucionalmente como estáticas no hacen más que abonar una de las razones por las cuales el miedo y el odio forman parte de ese palimpsesto emocional que son los pabellones iglesias en la gestión integral de la prisión: la indiferencia en la diferencia donde la última adquiere el tamiz de lo abierto, lo animal en el otro, lo “simplemente viviente” como aquellos que pueden -y en cierta medida deben- perder todo tipo de contacto con su contexto (Agamben, 2007). Lo único posible aquí es administrar esa latencia de vida y de muerte en un entramado que se despliega ahora bajo los fustes de la espiritualidad pero que, en términos estrictos, no deben ser más que las virtudes propias de la seguridad. Necesario entonces que para sostener los controles invertidos (del guardia al preso y viceversa), el miedo y el odio sean partes de una misma cara en la que la otra mitad de la moneda nos mostrará las afectividades de la cooperación, la solidaridad y la amistad; todo en pos de lograr que las trayectorias vitales en el encierro, del conjunto de actores y actrices que intervienen en su producción, se desarrollen sin más novedades que la de aquella parodia donde la prisión termina siendo la mejor definición posible para lo que en nuestra contemporaneidad llamamos castigar.

El odio es entonces una emoción inscripta en la dramaturgia de lo carcelario que instala la parodia del comediante proponiendo, todo el tiempo, esencializar lo que se reconoce como heterogéneo. Es, para ambos actores que intervienen en el desarrollo y consolidación del DREP, una suerte de reaseguro de permanencia -de los presos en el pabellón iglesia, y de los guardias en sus trabajos carcelarios- que funciona estratégicamente para la supervivencia de la cotidianeidad prisional. El odio hacia el otro esencializado se vuelve entonces articulador de acciones y percepciones cotidianas que, en los pabellones-iglesias, adquieren la singularidad de situarse en permanente convivencia y tensión con las emociones de amistad, solidaridad y cooperación. En fin, querer y aborrecer como afecciones fundamentales para quienes sostienen al DREP como una táctica de gubernamentalidad para la gestión del encierro.

A modo de conclusiones. Afectividades, religión y encierro. Una lectura de los esquemas gubernamentales en las prisiones argentinas

Las afectividades en el encierro se presentan como una variable indisociable de las diferentes formas, modalidades y técnicas que asume la gestión del orden interno en prisión. En el campo de las Ciencias Sociales, varios estudios han abordado este aspecto regulador al analizar los vínculos entre los/as detenidas confirmando allí que la privación de la libertad no supone la privación de la afectividad (Ojeda, 2013). Y no sólo no se priva sino que se promueve ya que esta puede funcionar como mecanismo regulador de las conductas. El surgimiento, consolidación y crecimiento del dispositivo religioso evangélico pentecostal en las prisiones argentinas se sostiene, fuertemente, por el despliegue de un conjunto de afectividades producidas entres los detenidos que habitan los pabellones iglesias -materializados en besos, abrazos, caricias²⁷- pero también, y es lo que propusimos desarrollar en el presente trabajo, por el conjunto de afectividades desplegadas en las relaciones e interacciones entre presos y guardias destinados a la custodia de dichos espacios. Risas, complicidades, acuerdos, favores, intercambios, enojos, gritos, sanciones, todos términos que podrían incluirse en la enciclopedia china borgeana de la episteme penitenciaria-religiosa. No porque estos elementos heterogéneos sean exclusividad del funcionamiento del DREP (los vínculos y afectividades descriptas también los vemos aparecer, con diferentes intensidades y modalidades, en los denominados pabellones de conducta²⁸)pero sí porque adquieren la singularidad de ubicarse en un entre, el que delimita lo terrenal de lo celestial, lo mundano de lo espiritual, el amor del odio, la confianza y la desconfianza, lo profano y lo sagrado. La religión como elemento de cohesión social habilita relaciones y vínculos que permanentemente tensan las representaciones que cada uno de los actores prisionales construyen sobre los otros; la alteridad se esencializa y al mismo tiempo varia, se disputan sentidos contrapuestos, contradictorios, entre permitir y negar, entre señalar y habilitar. Una de las singularidades del DREP en relación a su contribución al orden interno de la prisión está dada porque su búsqueda se funda en la pretensión de disminuir el poder de las pasiones deprimentes (Bodei, 1995), atravesando la cotidianeidad del encierro con prácticas y discursos diferenciadas fundadas, principalmente, en la potencia de los dispositivos culturales del pentecostalismo (Miguez en Brardinelli, 2013)con sus rituales (cultos, pactos, estudios bíblicos) y narrativas a cuestas (prosperidades sanitarias, económicas y penales)²⁹. Sin embargo, las contradicciones no tardan en emerger cuando las demandas cotidianas de los presos hermanitos no son atendidas por los guardias (el ejemplo más significativo fue el pliegue

de los pabellones iglesias a las últimas dos huelgas generales ocurridas en la UP n° 6)³⁰, o cuando los guardias perciben que no son respetados en tanto autoridades próximas (fundamentalmente, sobrepasándolos respecto de su roles y resolviendo situaciones problemáticas con los estamentos más altos de la estructura penitenciaria). Allí, la solidaridad deviene en punto de apoyo para consolidar la afectividad contraria, la del distanciamiento, el miedo, el odio, la diferenciación; ritornelo que vuelve a ubicar a los presos hermanitos, esencialmente, como presos que “antes tuvieron una vida”, y que ahora sólo parecen sostenerla. En un mismo sentido, los guardias pasarán de ser cómplices de ciertas demandas a engranajes sustanciales del esquema represivo prisional. Y allí las emociones estarán actuando como “modos de afiliación a una comunidad social, una forma de reconocerse y de poder comunicar juntos, bajo un fondo emocional próximo” como “vectores esenciales de la interacción” (^Bodei, 1993: 73), pero también de desafiliación, distanciamiento, desconocimiento en el

reconocimiento.

Las afectividades deben ser entonces contempladas como elementos sustanciales del DREP para la gestión del orden interno de la prisión, pero debemos abordarlas en su integralidad, en todos sus movimientos, en cómo se inscriben en el marco de las interacciones entre presos pero también entre estos y el resto de los actores y actrices carcelarios. La cárcel es y seguirá siendo ese cumulo de paradojas y aporías que contrariamente a hacerla estallar en mil pedazos, logran su continua reproducción y legitimación. Es cierto que hablar de amor en la cárcel puede sonar disruptivo y hasta políticamente incorrecto, pero no contemplar las afectividades que la ligan sería seguir incurriendo en el histórico error de pensar que la prisión sólo destruye; lo hace, y sus efectos no son menores, pero también tiene la inefable capacidad de producir vínculos allí donde parece destruirlos. Hablar de amor en la cárcel es -como sostiene un dicho popular- como querer jugar al fútbol en un ascensor, pero si la pelota, el ascensor y los jugadores existen será mejor prestar atención a ver cómo resuelven el juego antes que negarlo por creer que aquello es una aberración. A fin de cuentas, hablar de amor, odio y religión no es más que intentar explicar una dimensión más de esa compleja maquinaria de objetivación, subjetivación y desubjetivación que es la prisión contemporánea, incluso con todas sus contradicciones a cuestas.