ARTÍCULOS ORIGINALES

Imperativo categórico y kairós en la ética de Husserl

Roberto J. Walton ^*

* Investigador del CONICET, Profesor de la UBA, Director del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias. Av. Alvear 1711, 3er. Piso, 1014 Buenos Aires.

Resumen

El propósito de este artículo es analizar tanto el lado que se orienta al campo de posibilidades como el lado que se dirige al momento de una acción particular en la formulación husserliana del imperativo categórico: "¡Haz en todo momento lo mejor entre lo alcanzable!" En primer lugar, el autor examina el alcance de las posibilidades que Husserl considera a fin de delinear el mejor curso de acción. Este análisis desemboca en una doble ampliación del horizonte práctico. Por un lado, un horizonte personal de vida implica tanto una habitualidad o estilo unitario como una decisión que elige una profesión o vocación; por el otro, un horizonte intersubjetivo implica el logro de una comunidad del amor como la más alta forma de comunidad. En segundo lugar, el artículo explora la evolución del imperativo categórico con el objeto de subrayar su subordinación a los valores del amor y su orientación teleológica hacia una realización más perfecta de lo que solo ha sido alcanzado parcialmente. Se sostiene que, mientras la determinación en el horizonte de posibilidades prácticas lleva al examen de la mejor acción posible dentro de una esfera limitada, la indeterminación motiva la mejor aproximación posible a un ideal teleológico. Por último, se analiza el momento de una acción particular a fin de mostrar cómo la noción de kairós desempeña un papel en diferentes estadios en el desenvolvimiento del imperativo categórico que encierran un momento crítico de oportunidad.

Palabras claves: "Ética"; "Husserl"; "Imperativo categórico"; "Kairós".

Abstract

The aim of this paper is to analize both the side that points to a field of possibilities and the side that points to the moment of a particular action in Husserl's formulation of the categorical imperative: "Do at every moment the best that is attainable!" First, the author surveys the range of possibilities considered by Husserl in order to delineate the best course of action. This analysis leads to a twofold enlargement of the practical horizon. On the one hand a personal life-horizon involves both a unified style or habituality and a decision endorsing a profession or vocation, on the other hand an intersubjective horizon entails the attainment of a community of love as the highest form of community. Second, the paper explores the development of the categorical imperative with the purpose of stressing its subordination to the values of love and its teleological orientation toward a more perfect accomplishment of what is only partially attained. It is argued that, whereas determinateness in the horizon of practical possibilities leads to a discussion of the best possible action within a limited sphere, indeterminateness motivates the best possible approximation to a teleological ideal. Finally, the paper examines the moment of a particular action in order to show how the notion of kairós plays a role in different stages in the development of the categorical imperative that involve a critical moment of opportunity.

Key words: "Ethics"; "Husserl"; "Categorical imperative"; "Kairós".

1. Formulación del imperativo categórico

     La ética de Husserl exhibe las dos vertientes de una axiología y una práctica y se escinde en cada caso en una consideración formal y una consideración material. En su lado formal, la axiología se ocupa de leyes que valen para los valores con independencia de su contenido, y culmina en la ley de la absorción según la cual lo mejor absorbe lo bueno, y lo óptimo todo lo demás, de modo que preferir un valor absorbido por uno mejor es efectuar una elección equivocada. Esto significa, según una expresión popular que Brentano retoma en su ética, que "lo mejor es enemigo de lo bueno", es decir, que no se ha de desatender algo mejor frente a lo bueno y con mayor razón lo malo.

     En el terreno de la práctica formal, la ley de absorción  conduce a una determinación del imperativo categórico con la siguiente fórmula: "¡Haz en todo momento lo mejor entre lo alcanzable (das Beste unter dem Erreichbaren) en toda la esfera sometida a tu influencia racional!" Y Husserl añade: "Es la fórmula de Brentano, [...] en la que a mi juicio no se ha de mejorar nada esencial"¹. Esta formulación se encuentra en los cursos de 1908/09, y se reitera posteriormente. En un manuscrito de 1930, Husserl todavía se refiere a la dirección de la vida hacia "lo mejor posible (das Bestmögliche)"². No obstante, ya en un texto de 1911, considera que la expresión del imperativo categórico es "provisoria" y requiere cuidadosos análisis a fin de determinar su "sentido, límites y presupuestos formales", y esta tarea se le presenta "como un verdadero fragmento fundamental de toda ética pura, [...]"³. Ante todo, puesto que no puede decidir acerca de contenidos particulares, el imperativo necesita de una axiología material. Habrá, pues, complementaciones y correcciones.

     En otra formulación de 1911, el imperativo categórico se expresa de un modo que contiene una explícita referencia a la búsqueda de lo mejor dentro de un horizonte: "La idea del bien práctico, como lo categóricamente exigido se refiere a la idea del ámbito práctico, que abarca en sí todas las posibilidades prácticas"⁴. Lo mejor ha de ser algo que cae dentro del ámbito de las posibilidades prácticas de manera que el imperativo tiene en cuenta las capacidades de cada persona. Respecto de la intención que sobrepasa las propias posibilidades y las probabilidades de realización, por ejemplo, la de ser un gran reformador o el fundador de una religión, Husserl afirma: "Tengo que limitarme a los bienes alcanzables con certeza o en una cierta probabilidad finita, y específicamente solo a los positivos; y en esto tengo que tomar el horizonte solo hasta donde alcanzan estos datos, hasta donde encuentro esos datos"⁵.

     Se puede comparar la articulación husserliana de la ética con el reciente intento de Ricoeur dirigido a reconstruir temáticamente el dominio de las consideraciones éticas y morales según tres puntos de vista fundamentales. En primer lugar, Ricoeur toma como punto de referencia un concepto de moral al que asigna la doble función de designar la región de las normas como momento objetivo y el sentimiento de obligación como su correlato subjetivo. Este concepto ofrece una estructura de depuración de las máximas según la primera formulación del imperativo categórico kantiano, esto es, la de obrar de tal manera que la máxima de la voluntad pueda en todo momento servir a la vez como principio de legislación universal. En segundo lugar, en torno de ese núcleo moral firme que configura una estructura de transición, la ética se articula en dos vertientes. Por un lado, una ética anterior o fundamental permite el arraigo de las normas en la vida, es decir, en el deseo y los sentimientos morales. Por el otro, una ética posterior o aplicada permite insertar las normas en situaciones concretas y se despliega en una serie de éticas regionales según diversos dominios de inserción. Mientras que la primera antecede a las normas, la segunda supone un paso a través de ellas. En tercer lugar, y esto justifica el uso del término ética en los dos casos, la ética fundamental solo puede hacerse visible mediante la aparición de sus contenidos en los campos de aplicación⁶.

     En el esquema husserliano, la ética anterior está representada por la axiología material que culmina en los valores de la persona. La ética posterior está representada por la práctica material en cuanto analiza las acciones de acuerdo con el imperativo categórico que exige procurar lo mejor posible entre lo alcanzable en medio de la oposición entre las metas racionales y las contingencias irracionales. Apuntando a una doble vertiente, Husserl propone la siguiente determinación del concepto de ética: "La ética es aquella disciplina científica, o, mejor considerada, aquella disciplina práctica (Kunstlehre) que investiga los más elevados fines de la vida, pero, por otro lado, busca exponer también reglas que deben facilitar al individuo que actúa un ordenamiento racional de la vida y el obrar con respecto a estos fines"⁷. Para Husserl, un núcleo firme o punto de referencia está representado por la práctica formal arraigada en la axiología formal ya que ella también posibilita estrategias de depuración de lo mejor posible. De modo que el imperativo categórico en su formulación brentano-husserliana cumple una función crítica como prueba de universalización análoga a la que Ricoeur asigna al imperativo categórico kantiano. La universalización en este caso implica dos inclusiones en el ámbito de las posibilidades que se han de considerar para determinar lo mejor posible, es decir, dos ampliaciones del horizonte. Como veremos, son las inclusiones del horizonte vital personal y el horizonte intersubjetivo, es decir, la totalidad de la propia vida y la comunidad. A su vez, la horizonticidad en tanto estructura de indeterminación y determinación tiene también una significación ético-moral. Quedan delineados de esta manera nuestros siguientes temas.

2. El horizonte vital personal

     Respecto del horizonte personal, Husserl ofrece un análisis tanto de la decisión como de su momento temporal. Por un lado, presenta la voluntad como un modo de preguntar que se completa con un decidirse sobre la base de una deliberación en la que se consideran medios, caminos y fines. Sucede lo mismo que en el cuestionamiento teórico, donde, luego de pasar por sospechas o dudas, se instaura una certeza o negación en virtud de la ulterior convergencia o no de las experiencias. Se produce una deliberación, en medio de la duda volitiva, y se concluye en una toma de posición que implica la exclusión de posibilidades contrarias⁸. No toda voluntad tiene el carácter de una decisión porque puede seguir a un estímulo sin vacilaciones y dudas que hagan necesarias la deliberación en torno de las posibilidades y la toma de partido por una de ellas. Por otro lado, la decisión está referida a un ahora determinado como punto de partida de lo que ha de acometer en tanto voluntad realizadora. De un modo que evoca la idea aristotélica de que la phrónesis se  temporaliza en la  modalidad  del kairós -tema que retomaré al final del trabajo-, Husserl introduce en la deliberación la cuestión del momento decisivo para una acción: "Debo deliberar acerca de qué es lo mejor en lo alcanzable. [...] Pero mientras delibero, transcurre el tiempo. Tal vez se me sustraiga algo particularmente valioso. Pero podría elegir tanto lo valioso como lo malo. Por tanto, mejor es primero suspender la elección y deliberar. Pero ¿hasta dónde ha de extenderse la deliberación?"⁹.

     Ahora bien, esta no es la única manera en que se ha de tener en cuenta la temporalidad en relación con una decisión. No sólo se debe tener en cuenta el momento temporal oportuno sino también un "horizonte total de la vida" en virtud del cual la persona se percata no sólo de las coincidencias consigo mismo, sino también de las modalizaciones en la coincidencia, y de las cancelaciones o discordancias que se producen dentro de ella. Debe poder captar su vida en conjunto y valorarla de modo que pueda reafirmar las decisiones que ha efectuado. Por el contrario, si cancela una decisión efectuada, esto significa que no es fiel a sí misma. La conciencia de estas discordancias asume la forma de un arrepentimiento que tiene lugar en un recuerdo que no sólo es una "representificación" (Wiedervergegenwärtigung) sino una reactualización de validez en la forma de una modalización o cancelación de lo que antes fue considerado válido. La modalización responde a una motivación retroactiva que parte del presente, es decir, del momento en que se tiene conciencia del horizonte vital¹⁰.

     El estilo unitario que se impone a la propia vida como "habitualidad ética" o "habitualidad de la universal autorresponsabilidad"¹¹, es decir, la unidad consigo mismo o identidad permanente en las decisiones que responden a la elección de una manera de ser es la verdadera autopreservación o fidelidad a sí mismo. Con otras palabras, la "existencia auténtica" (echtes Dasein) significa una vida total en la que una "voluntad vital" abarca un conjunto de fines particulares bajo una forma como condición de posibilidad para decisiones singulares. Esto implica una autoconfiguración progresiva y consecuente para la cual es necesario una deliberación sobre posibles modos de vida, metas particulares, y caminos a seguir para alcanzarlas. Todo esto converge en la unidad de una vida total y verdadera a la cual debe volcarse toda la personalidad mediante una "decisión vital" por una profesión o vocación (Beruf) con sus fines profesionales sistemáticamente enlazados. De este modo, la realización de lo mejor posible responde a una sustracción a la dispersión y a una decisión en favor de una vocación, es decir, se asocia con una cierta especialización en torno de un tipo particular de valores encarnables o realizables a lo largo de la vida como sucede con un artista, el científico o el filósofo¹². Por consiguiente, bajo el imperativo categórico, formalmente idéntico, de hacer lo mejor posible entre lo alcanzable, cada hombre tiene, en relación con su esfera práctica, su imperativo categórico individual y en cada caso concretamente determinado, es decir, "su imperativo categórico individualmente concreto"¹³. Pero esto no cubre todo el tiempo de su vida, y, por tanto, en un nuevo paso, que es el de la idea universal ética o bien el de una idea religiosa de la que nos apoderamos de nuevo, la persona puede configurar una idea-meta "que regula cada pulso de su vida, todas y cada una de sus actividades personales"¹⁴.

3. La comunidad del amor

     El horizonte ético no sólo concierne al horizonte vital de la persona sino que es un horizonte intersubjetivo. Husserl distingue tipos de comunidad de acuerdo con el contraste entre igualdad y subordinación¹⁵. El nivel superior de comunidad es la comunidad ética o comunidad del amor ético en que, si tengo el carácter de un sujeto de valor absoluto, debo asignar al otro esta misma dignidad en una actitud que no puede ser meramente teórica sino que tiene que reflejarse en los ámbitos de la valoración, el sentimiento y la voluntad. Al referirse a una comunidad de comprensión (Verständigungsgemeinschaft) en la que el yo y los otros forman la unidad de un nosotros, Husserl destaca el carácter absoluto de los sujetos éticos: " [...] cada uno de estos otros vale para mí como el que por su parte es yo para sí y centro de la misma comunidad de comprensión (como humana, práctica), del mismo nosotros como válido a partir de él. Al sentido del nosotros es inherente esta capacidad del intercambio identificante como una capacidad, que, teniendo yo como la mía, a la vez debo atribuir (zumessen muss) viceversa a los otros, y así en todo momento, los aprehendo, los co-comprendo"¹⁶.

     Husserl aclara que el "amor primigenio" (Urliebe) es el amor de persona a persona que tiene el carácter de una "unión dual" (Zweieinigkeit) y en que el amante responde a una "invocación" (Anruf) como "proto-forma del amor"¹⁷. En virtud de la "unión dual", Husserl ha distinguido una forma de empatía que es ajena a la objetivación y tiene como rasgo distintivo una asimilación a la alteridad. Su rasgo característico reside en trascender el mero conocimiento del otro como objeto para atenerse a sus necesidades vitales en contraste con las propias en una actitud de auténtica solicitud y olvido de sí mismo. Husserl señala que se puede hablar en varios sentidos del auto-olvido. En primer lugar, distingue dos posibilidades. La primera corresponde al hundirse o perderse en el otro a través de un comportamiento meramente empatizante como experiencia del otro que no implica una praxis, y la segunda implica un comportamiento práctico respecto del otro. En el segundo caso se presentan a su vez tres niveles. En el primero no aparece el interés propio, es decir, me decido a favor del otro cuando está, por ejemplo, en peligro de muerte porque es maltratado por un tercero sin pensar en absoluto en mi propia autopreservación. En un segundo nivel, se tiene conciencia del propio interés pero se lo deja a un lado de modo que no entre en juego para la decisión. Por último, el propio interés puede entrar en consideración para la decisión de modo que hay un conflicto e inclinarse por el interés ajeno significa negar el interés personal¹⁸.

     No es posible eliminar la presentación inherente a la empatía, y captar al otro de un modo directo, porque ello implicaría una imposible fusión de los cursos de conciencia. Pero se alcanza un modo de la coincidencia empatizante en que lo que se elimina no es la dualidad de los sujetos sino la dualidad de la motivación, y esto significa que cada yo vive su vida y a la vez tiene participación en la vida del otro en un "vivir-con, un vivir propio que se enlaza con el otro vivir propio, lo co-abarca (mitumgreift) y es abarcado (umgriffen)" de modo que "toda la vida del alter pertenece también 'concomitantemente' a la mía, y la mía a la suya"¹⁹. En la comunidad de amor del ego y el alter ego, se da el movimiento recíproco por el que la aspiración de uno ingresa en la del otro para siempre. En cada caso, la aspiración del otro es acogida completamente "en el ámbito de la intencionalidad de la aspiración del amante"²⁰.

     La solicitud amorosa por el otro, o amor al prójimo, da lugar al amor ético como la más elevada manifestación del uno-en-otro que se intensifica cada vez más en el desarrollo del horizonte intersubjetivo: "Los amantes no viven uno junto a otro, uno con otro, sino uno en otro, actual y potencialmente [...]"²¹. En la comunidad de amor del ego y el alter ego, se da el movimiento recíproco por el que la aspiración de uno ingresa en la del otro para siempre. En cada caso, la aspiración del otro es acogida completamente. El otro se encuentra permanentemente en el horizonte de mi vida, y yo en el horizonte de la suya. Y el olvido de sí mismo se extiende en un "horizonte de amor"²² a la totalidad de los horizontes del otro de modo que el horizonte de su vida se convierte en mi horizonte total. Este encontrarse recíproco de cada sujeto en el horizonte del otro es lo que caracteriza al amor ético que Husserl asimila al amor cristiano: "Pensamos aquí naturalmente en el infinito amor de Cristo a todos los hombres y en el amor universal y en el amor universal de los hombres que Cristo debe despertar en sí y sin el cual no puede ser un verdadero Cristo"²³. El amor es una orientación hacia el otro y hacia la comunidad, pero no es por sí un vínculo comunitario. Sin embargo, se abre paso desde las personas separadas hacia una comunidad de amor o comunidad ética: "El amor cristiano es ante todo imperativamente mero amor. Pero está enlazado con la aspiración (que necesariamente está motivada por el amor) de convertirse en comunidad de amor con el mayor alcance posible"²⁴.

     A partir de la unión dual se produce la extensión en un "unión plural"²⁵, es decir, una ampliación de modo que el amor se convierte en un amor general al prójimo dentro de comunidades más amplias. No es solo un vínculo personal de personas con personas sino también una comunidad de amor de personas con la comunidad, la ciudad natal, etc., hasta el punto de ver toda la humanidad finalmente como una comunidad de amor en el sentido de una comunidad de vida por la que tengo un interés viviente. En este proceso de ampliación, la relación de amor se torna unilateral. Al referirse a la vida comunitaria y a los niveles de la comunalización, Husserl escribe: "Al imperativo categórico del sujeto singular es inherente aspirar a esta más elevada forma de comunidad y a esta más elevada forma del ser singular y la vida singular como funcionario de una comunidad ética"²⁶.

4. Lo mejor posible e ideas infinitas

     Los valores superiores del amor proporcionan un contenido al imperativo categórico de hacer lo mejor posible entre lo alcanzable. Se trata de un contenido muy peculiar porque son valores específicamente éticos cuya característica distintiva es, en tanto son valores absolutos para la persona o los valores de un deber absoluto, la exigencia de una realización. Por otro lado, este carácter absoluto, unido al carácter no momentáneo o de habitualidad permanente que alcanza el amor, tiene sus consecuencias para el análisis del imperativo categórico. A partir de los cursos de comienzos de la década del 20, Husserl insinúa la necesidad de algún tipo de reformulación para dar cuenta de aquellas situaciones en que surge un deber absoluto porque los valores de la persona no están sujetos a la ley de la absorción ya que su abandono implicaría el mal. Por ejemplo, una madre que salva a su hijo sabe que debe hacer eso sin ningún imperativo categórico²⁷. Además, sin llegar a este caso extremo, una persona puede tener la certeza de que ama a otra de una manera única de modo que ese amor tiene un cierto carácter absoluto que escapa a toda comparación dentro de un horizonte de posibilidades prácticas.

     No obstante, aun frente a estas situaciones en que el carácter absoluto de la persona excluye una confrontación con otras posibilidades, Husserl sigue refiriéndose al imperativo categórico como una exigencia de vivir en la constante dirección hacia lo mejor posible. No hay un abandono del imperativo categórico sino más bien, desde el punto de vista de la práctica material, una subordinación extrema a los valores del amor, y, desde el punto de vista de la práctica formal, un mayor énfasis en la máxima realización de lo solo parcialmente alcanzado como una idea inalcanzable en sentido kantiano. De modo que Husserl se refiere a "la exigencia práctica de llegar a ser de este modo, y, deviniendo hacia el polo que guía desde la lejanía inalcanzable (hacia la idea de la absoluta perfección a partir de la razón absoluta), hacer lo mejor posible en cada momento y así llegar a ser siempre mejor según la posibilidad que el tiempo ofrece"²⁸. En un análisis que se encuentra incluido en el ámbito de la práctica formal, Husserl señala que me encuentro siempre en un horizonte abierto de posibilidades prácticas, y tengo siempre la posibilidad de avanzar de valores inferiores a valores superiores porque cada valor producido tiene un horizonte abierto e infinito de posibilidades de valor. Husserl habla de la exigencia de "progresar de lo mejor posible de cada etapa a lo mejor posible de cada etapa siguiente, y así in infinitum" de modo que "la infinitud abierta de un progreso de la generación de valor es exigida como infinitud, como obligación de seguir avanzando"²⁹. No hay ninguna clausura predelineada para este horizonte práctico abierto de valores producibles. Cada valor realizable puede conducir a nuevos valores en "una dirección hacia lo mejor posible o absolutamente debido"³⁰.

     En una afirmación que es válida tanto para las ideas teóricas como para las ideas prácticas, Husserl nos dice que la idea infinita "tiene su fuente de sentido (Sinnesursprung) en la horizonticidad del mundo de la vida"³¹. La idea no es una suposición arbitraria sino una formación necesaria que tiene su objetividad con su verdad y su ser ideal. Es inseparable de su "fundamento motivante" o "motivación racional" en las experiencias o acciones actuales y posibles. Una génesis de la idea se produce a partir de la conciencia de horizonte en una serie de pasos que consisten en la explicitación de los horizontes, la reiteración indefinida de este desvelamiento de lo latente, la conciencia reflexiva de una orientación, la extrapolación de un polo en función de esta dirección, y la consiguiente ideación del término de este proceso. Con otras palabras, la realización de lo mejor posible es siempre una realización parcial que contiene implícitamente una teleología orientada hacia ideas. Mientras que el análisis centrado en la estructura de determinación del horizonte lleva a plantear como un acto de deber la realización de lo mejor posible dentro de una esfera limitada, un análisis dirigido a la estructura de indeterminación del horizonte lleva a establecer como algo obligado el acercamiento mejor posible a una idea-guía en tanto realización absoluta del valor.

5. El momento oportuno

     Husserl subraya que el mundo circundante es un mundo incalculable, un ámbito abierto de sucesos imprevistos que representan obstáculos, desvíos, resistencias o perturbaciones en relación con nuestra acción. Esta contingencia irracional tiene que ver con la necedad, el desvarío, el egoísmo y la maldad. Y no sólo tiene que ver con los otros sino con nuestra dependencia respecto del curso de la naturaleza y de nuestra corporalidad con sus insuficiencias, enfermedades y muerte. La dependencia se relaciona también con nuestro conocimiento del mundo en tanto lo casual tiene sus regularidades en virtud de las cuales puede ser calculados en sus probabilidades, pero estamos siempre atados a un conocimiento limitado de ello. Hay, pues, sucesos fortuitos, irracionales e incalculables que perturban la razón práctica. Husserl señala que el ser humano vive en la constante tensión entre las metas ideales y las anomalías irracionales, entre la libertad y el destino. De ahí que se plantee la pregunta por la posibilidad de vivir en medio de las contingencias. Al destino cabe oponer, como dice Husserl en el pasaje final de la Conferencia de Viena, el "heroísmo de la razón"³². Las contingencias son precisamente un medio para el desenvolvimiento de nuestra libertad, y por eso tienen la función de conferir dignidad y justificación a la vida en tanto esta se ocupa de abarcarlas dentro de un ámbito de racionalidad en un proceso que implica la instauración de la racionalidad en la contingencia. Y a pesar de la tensión entre destino y libertad, el horizonte último corresponde en tanto meta a la razón.

     En las descripciones de Husserl está contenido implícitamente el tema del kairós, es decir, el tema del momento oportuno para la acción. El sujeto está justificado siempre que se esfuerce por alcanzar lo mejor posible y se encamine hacia ello aun cuando se produzca un fracaso en el intento: "Esto no altera nada en su imperativo categórico de la hora y en el imperativo categórico formal para su vida ética, a saber, inclinarse universalmente ante la exigencia categórica o más bien reconocer con alegría la exigencia de querer obrar, eligiendo libremente en general y en cada momento de la vida lo mejor posible [...]"³³. Al hablar de "imperativo de la hora" (Imperativ der Stunde) y de "exigencia" (Forderung), este texto de Husserl recuerda el vínculo que Max Scheler establece, en el prefacio a la tercera edición de su Ética (1926), entre ética y kairós, y la caracterización de este concepto, con una expresión tomada de Goethe, como la "exigencia de la hora" (Forderung der Stunde) de nuestra humana e histórica humanidad y vida"³⁴. Además, se puede recordar el análisis de Heidegger sobre las nociones aristotélicas de phrónesis y kairós en el curso de 1924/25 dedicado al Sofista de Platón; Heidegger subraya que "la phrónesis es la visión del aquí y el ahora, de la concreta momentaneidad (Diesmaligkeit) de la situación del instante"³⁵. Más recientemente, J. Ladrière ofrece una caracterización del kairós en tanto momento favorable en el que tiene lugar el cruce entre la exterioridad y la interioridad, es decir, el reencuentro entre el destino privado y el destino colectivo en tanto no estamos sujetos a un destino ciego ni poseemos una libertad pura. Según Ladrière, se pueden distinguir cuatro elementos en la noción de kairós: 1) una condición de sensibilización o comprensión del curso de las cosas de modo que se sabe qué es lo que hay que hacer; 2) una posición estratégica, es decir, un arraigo en una situación previa que condiciona el carácter de nuestras decisiones; 3) el momento de la decisión por el cual una vida se compromete y asume las circunstancias; y 4) una cadena de acciones que  conducen a un cambio como momento de efectividad³⁶.

     Sobre el trasfondo de estas consideraciones, que representan un uso explícito de la noción de kairós, es posible considerar su presencia implícita en las descripciones de Husserl sobre el horizonte ético y su enlace con las nociones de destino, instante y configuración. Ante todo, el imperativo de hacer lo mejor posible entre lo alcanzable obliga a tener en cuenta el horizonte de las posibilidades prácticas. Esto introduce una primera determinación, por así decirlo abstracta, del kairós como momento favorable en tanto un punto ahora del fiat en tanto orientado a realizar lo mejor. Ahora bien, una característica del hombre es poder abarcar con la mirada toda su vida como una unidad constituida objetivamente para él. Por tanto, puede considerar la infinitud de las posibilidades del propio obrar, y, en unión con esto, la infinitud de las posibilidades prácticas en el mundo circundante intersubjetivo. Con el desarrollo individual se produce una creciente multiplicidad y complicación de los proyectos y actividades. Esto va acompañado de una creciente inseguridad interior respecto de la autenticidad de los bienes y satisfacciones que se buscan, y da lugar a una actitud crítica. Además, hay una inseguridad exterior respecto de la posibilidad de alcanzar las metas, y con ello se introduce el tema del destino. De modo que la explicitación del horizonte de posibilidades prácticas, cuya consideración es exigida por el imperativo categórico, experimenta una doble bifurcación que introduce nuevas dimensiones o elementos del kairós más allá de la mencionada primera determinación.

     La primera bifurcación concierne a los componentes subjetivos del horizonte de posibilidades prácticas. Por un lado, se encuentran los actos de un sujeto, es decir, un horizonte vital personal en que lo mejor posible es la configuración de la propia vida según ideales de autenticidad. El kairós es entonces el instante oportuno para aplicación de un estilo de vida o habitualidad ética a la circunstancia particular como condición de posibilidad para la posesión de ese horizonte vital ético. Por el otro lado, se encuentra un horizonte intersubjetivo en que lo mejor posible está representado por una comunidad de amor con la mayor extensión posible. El kairós es en este caso el instante oportuno para responder al llamado del otro como forma previa del amor.

     La segunda bifurcación tiene que ver con una doble condición del horizonte de posibilidades prácticas. Por un lado, la horizonticidad es abierta e indeterminada, y, por tanto, está sujeta a modalizaciones. Aquí es posible analizar la posible confirmación o decepción de intenciones éticas. Esto puede tener lugar en el propio horizonte vital, en cuyo caso se plantea el problema de la fidelidad a sí mismo, y el kairós asume la figura del momento oportuno para la felicidad o el arrepentimiento. O bien puede tener lugar en relación con el mundo exterior, en cuyo caso se plantea el problema de la racionalidad y la irracionalidad del curso histórico, y el kairós asume la figura de una posición estratégica en medio de esa antinomia para resolverla a favor de la racionalidad. Por otro lado, la horizonticidad posee una estructura determinada sobre cuya base es posible extrapolar ideas-metas como polos a los que se orientan teleológicamente nuestras acciones en tanto realizan de un modo más o menos adecuado esa determinación. El kairós se asocia aquí con la capacidad o sensibilidad para comprender esa dirección teleológica y actuar consecuentemente. El siguiente cuadro presenta este análisis de las dimensiones del horizonte de posibilidades prácticas junto con las respectivas modalidades del kairós:

     Con la guía de la discriminación de elementos en el kairós ofrecida por Ladrière, es posible distinguir en las descripciones husserlianas: 1) una condición de sensibilización, es decir, una comprensión del curso de las cosas a la luz del imperativo categórico; 2) un momento de decisión relativo a un determinado ahora en el horizonte de las posibilidades prácticas; 3) un momento de aplicación del estilo de vida ético que se ha adquirido; 4) un momento de respuesta al llamado del prójimo; 5) un momento de confirmación o decepción retroactiva del estilo de vida; 6) una posición estratégica respecto del curso de los acontecimientos futuros; y 7) una nueva condición de sensibilización que se une a la comprensión de ideas-metas, y, por tanto, se asocia con un momento de efectividad en tanto implica una cadena de acciones que se orientan hacia esos polos.

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¹ Hua XXVIII, 350 s. La sigla corresponde con indicación de tomo y página a Edmund Husserl, Gesammelte Werke-Husserliana, vols. I-XXXV, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London (con anterioridad: Martinus Nijhoff, Den Haag,), 1950-2002. Cf. Hua XXVIII, 140, 221, 237 s, y Brentano, F., Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Felix Meiner, Leipzig, 1934, p. 16.        [ Links ]

² Cfr. Ms. E III 4, 7a. Agradezco al Prof. Dr. Rudolf Bernet, Director del Archivo Husserl de Lovaina (Katholieke Universiteit Leuven), la autorización para citar manuscritos inéditos de Edmund Husserl.

³ Hua XXVIII, 221.

⁴ Hua XXVIII, 222.

⁵ Hua XXVIII, 158.

⁶ Ricoeur Paul, Le juste 2, Éditions Esprit, Paris, 2001, pp. 8 ss., 55-68.        [ Links ]

⁷ Hua XXVIII, 384. Sobre la articulación de la ética, véase Hua XXVII, 20 ss. Este texto corresponde a los cinco ensayos de Husserl sobre "Renovación", escritos entre 1922 y 1924, y publicados en parte en la revista japonesa The Kaizo. Hay traducción castellana de Serrano de Haro, A.: Husserl, E., Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos, introducción de Hoyos Vásquez, G., Anthropos, Barcelona, 2002, pp. 21 ss.

⁸ Cfr. Hua XXVIII, 232; Hua III/1, 242 ss.

⁹ Hua XXVIII, 158.

¹⁰ Cfr. Ms. A V 22, 3ab. Cfr. Hua XXVII, 29.

¹¹ Hua XIV, 174; XV, 422.

¹² Cfr. Ms. E III 4, 28b-30b.

¹³ Husserl Edmund, "Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit", Husserl Studies, 13, 3, 1997, p. 224 . Se trata del Ms. F I 24, 81 b (1923).        [ Links ]

¹⁴ Hua XXVII, 96.

¹⁵ Cfr. Hua XIV, 181 s. Por un lado, las comunidades de coordinación responden a una meta común que es exterior a sus miembros y permite una posición igual de todos. Un ejemplo se encuentra en una asociación. Por otro lado, las comunidades de subordinación encuentran su unidad en los sujetos mismos, es decir, en una relación que depende de su voluntad y que se rompe cuando dejan de cumplir la función que les asigna una disímil posición. Un ejemplo se encuentra en la relación amo-esclavo. Este tipo de conexión puede ser el resultado de una decisión consciente de la voluntad o de una voluntad impuesta por la estructura genético-histórica de la sociedad. Ahora bien, puede haber un variable grado de intensidad en el vínculo de los sujetos y en la norma que regula el nexo. Las mónadas se vuelven unas a otras, y, en virtud de la gradación en este volverse-hacia, surge una tendencia a través de las diversas modalidades de la orientación recíproca, esto es, surge un desarrollo teleológico y se establece o extrapola una meta final. Puesto que las mónadas se vuelven unas a otras, la meta final de su desarrollo es una comunidad de amor en que el uno-en-otro (Ineinander) de ellas está plenamente realizado. Es un estadio en que las relaciones de coordinación y subordinación armonizan unas con otras. Esto significa que se puede considerar como una síntesis y superación de una asociación y de la relación amo-esclavo. La comunidad del amor es similar a la asociación porque los otros yoes son considerados iguales. Pero no se ajusta a una meta exterior porque el momento unificador debe encontrarse en la voluntad misma y por eso se asemeja a la relación amo-esclavo. Cfr. Karl Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie, Karl Alber, Freiburg/München, 1988, pp. 56-87.

¹⁶ Hua XV, 208.

¹⁷ Cfr. Ms. E III 2, 39 b.

¹⁸ Cfr. A V 24, Tr. 28 s. Cfr. René Toulemont, L'essence de la societé selon Husserl, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, pp. 248 s.

¹⁹ Hua XIV, 219. Cfr. Ms. E III 2, 39b-40b.

²⁰ Hua XIV, 174.

²¹ Hua XIV, 174.

²² Cfr. Ms. E III 9, 33b.

²³ Hua XIV, 174.

²⁴ Hua XIV, 175. Husserl caracteriza el amor ético mediante la fórmula de Dostoievski con la que Levinas condensa reiteradamente su ética, esto es, la afirmación de que cada uno es culpable y responsable, y más que los otros por toda la humanidad y por cada hombre individual. Cfr. David Carr, Conversations with Husserl and Fink, Phaenomenologica 66, Martinus Nijhoff, The Hague, 1976, pp. 35 s. Ya está presente, pues, en Husserl la idea de un cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del otro.

²⁵ Hua XV, 628.

²⁶ "Wert des Lebens", p. 219 s. (Ms. F I 24, 78a).

²⁷ El amor funda un deber absoluto que escapa en toda otra consideración, como lo expresa Husserl en el siguiente texto: "¿Debe la madre primero deliberar y efectuar tales consideraciones sobre el más elevado bien posible? Toda esta ética del más elevado bien práctico, tal como fue derivada de Brentano y tomada por mí en sus rasgos esenciales, no puede ser la última palabra. ¡Son necesarias delimitaciones esenciales! No se puede hacer justicia de esta manera a la vocación y al llamado interior. Existe un incondicional 'tú debes y tienes que hacer' que se dirige a una persona que no está sujeta a una justificación racional, y no depende para su obligación legítima de una tal justificación para el que experiencia esta afección absoluta. Esta afección precede toda explicación racional, aun cuando tal explicación es posible" (Ms. B I 21, 65a). Citado según Melle, U., "Edmund Husserl: From Reason to Love", en Drummond, J.J. y Embree, L. (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, Contributions to Phenomenology 47, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 2002, p. 238 s. Nótese que, aun cuando deja de tener prioridad desde un punto de vista genético, la justificación racional en función de lo mejor posible no queda descartada como un segundo paso.

²⁸ Hua XXVII, 36 (tr. 38).

²⁹ Hua VIII, 350 s.

³⁰ Hua VIII, 351; Cfr. Ms. A V 21, 110a.

³¹ Hua VI, 499.

³² Hua VI, 348.

³³ "Wert des Lebens", p. 224 (Ms. F I 24, 82a).

³⁴ Scheler M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Gesammelte Werke 2, Francke, Bern/München, 6a. ed., 1980, p. 23.        [ Links ]

³⁵ Heidegger M., Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Vittorio Klosternamm, Frankfurt a. M., 1992, p. 163.        [ Links ]

³⁶ Ladrière J., Vie sociale er destinée, Duculout, Gembloux, 1973, pp. 33 ss.        [ Links ]