ARTÍCULOS ORIGINALES

"Pensar el sexo sin la ley, y el poder sin el rey". Las claves del planteo ontológico de M. Foucault

Cristina López*

* Profesora en la UNSAM y en la UN de Gral. San Martín; clopez@unsam.edu.ar

Resumen

La consigna "pensar el sexo sin ley, y el poder sin el rey" formulada a modo de divisa por M. Foucault en Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, puede ser interpretada como clave de inteligibilidad del decurso genealógico que lleva adelante el autor desde mediados de la década del ´70, hasta desembocar en la formulación ontológica esbozada en sus últimos escritos. En este artículo se pretende dar cuenta, tanto de los desplazamientos operados por mor de la aplicación de tal consigna en la perspectiva de análisis de las relaciones de poder, como de la concepción de la subjetividad. El objetivo de la autora es doble: identificar y caracterizar una forma de ejercicio del poder fuera del modelo jurídico de soberanía, y establecer el carácter y la condición de una subjetividad constituida sin recurso a una legalidad.

Palabras clave: "Subjetividad"; "Ontología"; "Autonomía"; "Gobierno"; "Ley"

Abstract

The maxim "think sex without law, and power without the king" formulated as an emblem by M. Foucault in Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, may be interpreted as key of intelligibility of the genealogical development carried forward by the author since the mid- seventies, which ends up in the ontological formulation sketched out in his last writings. This article seeks to account for the displacements operated by the application of such maxim from the perspective of the analysis of power relations, as well as for the conception of subjectivity. The aim of the article is twofold: to identify and characterize a form of exercising power at a remove from the juridical model of sovereignty, and to establish the character and condition of a subjectivity constituted without resort to any legality.

Key words: "Subjectivity"; "Ontology"; "Autonomy"; "Government"; "Law"

Introducción

     Formulada como objetivo teórico-práctico de las investigaciones que darán lugar a la historia de la sexualidad, la divisa que prescribe "Pensar a la vez el sexo sin la ley y el poder sin el rey"¹ establecía en los ´70, las pautas del programa genealógico de M. Foucault. No obstante, sin alterar su sentido, la proposición puede ser interpretada en clave ontológica. De hecho, su autor la consigna en el contexto de su critica a aquellas concepciones jurídicas del poder que conciben al sujeto conformado por una doble legalidad: la externa, impuesta por las tecnologías políticas en vigencia en cada época, y la interna que, según ciertas corrientes de la filosofía y de la psicología, determina a priori la forma de la  conciencia o, como supone el psicoanálisis, sella también los límites del inconsciente. En el otro extremo, el primer término de la divisa parece sugerir la posibilidad de concebir un tipo de subjetividad cuya configuración no obedezca al primado de una ley interior. El segundo término yuxtapone esta posibilidad a una forma diferente de percibir el poder: sin el rey, en este caso, significa sin recurrir a la representación jurídica del poder en que se funda el mito de la soberanía del monarca.

     Aunque en la divisa no se especifique la naturaleza del nexo que liga a ambos términos entre sí, la tesis explícitamente²  sostenida por Foucault a mediados de los ´70 –fecha del diseño del primer proyecto de historia de la sexualidad– afirma que entre la representación del poder y la concepción del sujeto la relación es de determinación directa. Vista desde esta perspectiva, la divisa se convierte en punto de partida para la formulación de un proyecto de ontología política orientado por una propuesta doblemente controvertida. En efecto, tomados en su literalidad, ambos términos parecen convocar a una suerte de anarquía que, referida a la cuestión del sujeto, podría  resultar aniquiladora. Al respecto, resulta ineludible preguntarse ¿puede concebirse, más aún, es ónticamente factible, la conformación de un sujeto sin ley?, ¿no es inherente a la noción misma de sujeto y a la existencia fáctica del mismo la referencia al límite? Y en la misma línea de problematización ontológica, respecto del sexo ¿qué implica abjurar de toda legalidad?, ¿alcanza esta pretensión a una ley aparentemente tan universalmente reconocida como la del incesto? Respecto del poder, a pesar de que los beneficios de prescindir de la concepción jurídica estén a la vista ¿de qué manera habría que pensarlo para suprimir el lugar del rey manteniendo la viabilidad de la vida social? En otras palabras, si bien en ausencia de la ley quedamos eximidos tanto de la obediencia como de la tendencia a la trasgresión ¿en qué instancia podría fundarse la organización social? Pero además, habida cuenta de la "eficacia productiva" discursiva y estratégica que el propio Foucault le reconoce a aquella representación del poder ¿cómo impulsar a pensar su revocación?

      Cuestiones como éstas y las que tácitamente se desprenden de ellas reflejan la magnitud del desafío y la dificultad que la propuesta entraña. De allí que, hasta su propio autor, por momentos, pareciera decidido sino a desechar al menos a modificar profundamente su proyecto inicial³. La demora y las justificaciones respecto de las modificaciones introducidas al plan establecido en La volonté de savoir pueden ser entendidas en esta dirección. Sin embargo, a mi juicio, es en los largos ocho años que separan la publicación del primero y segundo volumen de Histoire de la sexualité, que Foucault encuentra las claves para concretar su proyecto. En este sentido, la hipótesis que quisiera someter a discusión aquí sostiene que el proyecto alcanza su realización cuando, al extender hasta la antigüedad clásica su investigación, Foucault descubre un tipo de sociedad –la griega clásica– donde el gobierno de los otros está mediado por el gobierno de sí. El hallazgo no es menor ni azaroso: obedece precisamente al cumplimiento del doble desplazamiento teórico metodológico sugerido en la divisa conforme a la cual la transformación de la concepción de sujeto es correlativa de un cambio de la grilla de percepción/representación de las relaciones de poder. Doble desplazamiento cuya consumación en el pensamiento de Foucault implica tanto el abandono de su lectura "microfísica" del poder como la consideración de un tipo de prácticas –las de subjetivación– diferente a las analizadas hasta ese momento por el pensador y en virtud de las cuales la cuestión del sujeto toma otro interés y requiere de otra perspectiva de abordaje⁴. Conforme a esto, en lo que sigue, procuraré explicitar los alcances de ambos desplazamientos –el político y el ontológico– con miras a establecer el carácter y la condición de una subjetividad constituida sin recurso a una legalidad. Por esta vía, pretendo mostrar que, lejos de traicionar su trayectoria, el giro ontológico llevado a cabo por Foucault viene a consumarla al darle fin a la noción tradicional de sujeto.

1. Sin rey: de la microfísica del poder a la política de gobierno

     Desde principios de la década del `70, Foucault se abocó a la doble tarea de definir una nueva perspectiva de análisis –la genealógica– cuyo tenor crítico se superpone a la supuesta neutralidad positiva de la arqueología, y de aplicarla con rigor metodológico⁵ a la lectura de las relaciones de poder⁶. En aquel momento, frente a la teoría  juridicista clásica según la cual las reglas del derecho fundamentan y delimitan el ejercicio del poder del soberano, y a hipótesis como la de Reich quien afirma que el principal mecanismo del poder es la represión, Foucault adopta el criterio que, "por comodidad"⁷, decide denominar nietzscheano el cual consiste en entender las relaciones de poder en términos de enfrentamiento bélico de fuerzas. En verdad, en lo que concierne a la interpretación de las relaciones de poder, entre Surveiller et punir, el curso del 76 "Il faut défendre la société" y La volonté de savoir, Foucault oscila entre un modelo estratégico belicista y una concepción microfísica, ambos de idéntica filiación nietzscheana. En cualquier caso, desde su óptica, tanto la concepción jurídica como la hipótesis represiva, aunque prolíficas y eficaces en el ejercicio del control, adoctrinamiento y sujeción de los individuos, parten de supuestos ideológicos no verificables empíricamente.

      Para el modelo jurídico, por ejemplo, cuyo objetivo es legitimar el rol del Estado, la ley constituye el único mecanismo a través del cual se ejerce el poder. De acuerdo con esto, la ley regularía de conformidad con un código el normal desenvolvimiento de la vida social. Ella estaría encargada de prohibir, habilitar, instar, determinar; pero, también, penar, multar, castigar los delitos. En este sentido, todo lo que acontece en una sociedad estaría sancionado por la ley –ya sea que ésta lo propicie o lo prohíba. Solidaria del régimen jurídico, la reforma penal iniciada hacia 1760 desvía la atención de la ley del crimen al alma del criminal. A partir de allí son sus deseos, pensamientos, disposiciones, los que son minuciosamente calificados y condenados. La primera consecuencia visible de este desplazamiento es que, a través de la aplicación de la ley, se identifica a los individuos, esto es, se les impone una identidad. La segunda consecuencia es que, por vía de este mecanismo, se hace de un rasgo o condición el todo del ser de un individuo: para esta lógica, no se trata de delinquir sino de ser un delincuente. Tercera consecuencia más o menos evidente de la aplicación de este modelo, el comportamiento de los individuos queda reducido a la obediencia o a la trasgresión. En ambos casos, la vigencia de la ley no es puesta en duda. Por el contrario, como si se tratase de un mecanismo de mutuo reaseguro, al aplicarse, la ley decreta la existencia del individuo y éste, ya sea que la cumpla o la infrinja, la reconoce.

     Al igual que este modelo cuya pretensión es la supresión de los delitos pero su resultado es la producción de la delincuencia, la represión "...funciona esencialmente como condena a la desaparición, pero también como mandato de silencio, afirmación de inexistencia..."⁸ y, no obstante, con su accionar provoca la proliferación de discursos y la implantación de sexualidades polimorfas. Para quienes sostienen la hipótesis represiva, coincidiendo con la aparición del capitalismo, la conducta sexual de los individuos habría quedado sometida al triple decreto que sanciona su prohibición, y a través de la imposición del mutismo pretende garantizar su inexistencia. De esta manera, argumentan, se restringiría uno de los peligros más graves que atenta contra el desarrollo del capitalismo: el desvío de la energía vital requerida para el trabajo hacia actividades placenteras. A juicio de Foucault, además de su supuesta eficacia explicativa, la hipótesis represiva beneficiaría a sus partidarios asignándoles un lugar de privilegio: el de aquellos que atreviéndose a hablar no solo desafían la prohibición sino que anuncian su posible revocación. Para cumplir con este objetivo, tan productivos como aquellos que reprimen, quienes pretenden liberar a los individuos no dudan en generar una verdadera artillería de conceptos a través de los cuales, a su manera, clasifican e identifican a los individuos.

     En perspectiva genealógica, el poder no se ejerce excluyentemente a través de la ley ni sus resultados se miden en términos de represión. Por el contrario, analizado desde esta óptica, el poder pierde su carácter sustancial y unitario para disgregarse en una miríada de relaciones. En los ´70, Foucault concibe estas relaciones bajo el modelo de la guerra como lucha o tensión de fuerzas antagónicas. Como en toda guerra, es la combinación de tácticas y estrategias lo que define el resultado de las batallas y no el "derecho" ni la "justicia" ni la "bondad" de quienes participan de ellas. En este esquema, nadie puede reclamar para sí la posesión del poder, quien aspira a detentarlo tiene que lograr desplegar las estrategias que le permitan ejercerlo y, de todas formas, nada –sino la propia habilidad– le permite conservarlo. Quienes circunstancialmente lo padecen no se dejan someter totalmente sino que resisten su imposición. Se generan de esta manera diferentes dispositivos en los cuales los saberes se integran cumpliendo funciones específicas. Es el caso del dispositivo carcelar, del que participan instituciones y disciplinas como el derecho, la criminalística, la psicología y hasta la arquitectura; o del dispositivo de sexualidad en el que intervienen primordialmente saberes como la medicina, la pedagogía, la demografía, el psicoanálisis. Ambos dispositivos son exhaustivamente descritos por Foucault poniendo el acento en la paradójica situación por la cual desde el anonimato del poder se hacen consistir tantas identidades.

     Aunque apropiado para dar cuenta del fenómeno de la diversidad, multiplicidad,  y productividad de las relaciones de poder, y especialmente para poner en evidencia que el lugar del rey no es indispensable ni para ejercer ni para pensar el poder⁹, el modelo estratégico y belicista no permite concebir más que en forma pasiva la subjetividad resultante. El problema de la pasividad es importante no solo en función de sus consecuencias para la concepción de la subjetividad sino también por sus implicancias respecto de la cuestión de la libertad. En efecto, descritos en términos de relaciones de fuerza, los fenómenos considerados por Foucault acaban siempre con la sujeción de los individuos. En el encuadre microfísico, ni siquiera la resistencia conduce a la autonomía: en tanto tensión o lucha de fuerzas, la resistencia es concebida como parte de las relaciones de poder instauradas¹⁰. Respecto del poder, entonces, no hay exterioridad ni heterogeneidad posible. En ese sentido, y aún cuando Foucault se esfuerce por darle a esta cuestión una explicación aceptable¹¹, la resistencia termina siendo funcional al poder. Consciente de estas dificultades, Foucault opta por  reemplazar esta grilla de análisis por una más política como la de gobierno. De hecho, años más tarde afirma "El modo de relación propio del poder no habría que buscarlo del lado de la violencia y la lucha, ni del lado del contrato y el lazo voluntario (que solo pueden ser sus instrumentos); sino del lado de este modo de acción singular –ni guerrera ni jurídica– que es el gobierno. Cuando se define el ejercicio del poder como modo de acción sobre la acción de los otros, cuando se lo caracteriza por el 'gobierno' de los hombres unos por otros –en el sentido más amplio de esta palabra– se incluye allí un elemento importante: el de la libertad"¹². Incorporada como grilla de análisis en el curso "Sécurité, territoire, et population"¹³, la noción de gobierno supone una inversión metodológica por la cual "en lugar de analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, se trata de analizar las relaciones de poder a través del enfrentamiento de las estrategias"¹⁴. A partir de ese momento, las resistencias se convierten en el punto de partida de la investigación genealógica. Esta inversión refleja el creciente interés de Foucault por la cuestión del sujeto¹⁵ y su autonomía. De todos modos, el problema de la autonomía no es sencillo de resolver ni aún bajo el prisma de la noción de gobierno. Sobre todo teniendo en cuenta que las primeras investigaciones de Foucault al respecto intentaron poner en evidencia que las actuales tecnologías políticas de los individuos aplicadas por el Estado tienen su matriz en el poder pastoral. De aquel modelo provendría la habilidad de las distintas instituciones del Estado para ejercer un gobierno, al mismo tiempo, totalizante e individualizante. Desde este punto de vista, tanto la individualización bajo una determinada identidad, como la totalización bajo la figura de  la población, son consideradas como formas de coacción política de las cuales hay que liberarse. En este sentido, la lucha por la identidad no es en pos de su confirmación o conservación sino de su rechazo¹⁶. Por esta vía, la investigación genealógica llevada a cabo a través de la noción de gobierno tampoco  parece en condiciones de eludir la encrucijada del sujeto: mientras sea como resultado de la aplicación del poder pastoral toda subjetivación es sospechosa de sujeción y el lugar del rey, aunque sea bajo el anonimato institucional, parece reinstalado. Solo cuando la investigación amplíe el periodo considerado hasta incluir en el análisis la categoría de gobierno en la Grecia clásica el dilema del sujeto y el problema de la libertad encontrarán un principio de resolución. Un elemento a considerar al respecto es que, como lo constata Foucault¹⁷, el modelo del poder pastoral no ha lugar en el contexto político griego. En efecto, a diferencia de otras culturas y de otros momentos históricos, en el mundo griego, la conducción de los hombres no requiere del grado de sujeción entre gobernantes y gobernados que exige el modelo pastoral¹⁸. Por el contrario, entre los griegos, al igual que el gobierno de sí, el gobierno de los otros parece orientado a la libertad. En verdad, aplicada al mundo griego, la noción misma de gobierno parece cambiar de sentido: ya no se aplica a una población pasivamente considerada sino a individuos políticamente reconocidos como hombres libres. No se gobierna a los ciudadanos a través de las mismas técnicas empleadas para conducir a los "vivientes"¹⁹. De ellos se exige no solo que obedezcan sino que también manifiesten verbalmente quienes y qué son. De los ciudadanos, en cambio, se espera que desenvuelvan las condiciones requeridas para gobernarse a sí mismos y a los otros. Inspirándose quizás en la doctrina platónica que, por sobre el rol coaccionante de las leyes, privilegia las virtudes del gobernante, Foucault dirige su atención al análisis de las técnicas que contribuyen a lograr el autogobierno. De hecho, en una sociedad donde el principio de regulación no descansa en las leyes sino en la sabiduría y templanza de quienes la gobiernan y componen, lo prioritario es considerar cómo los individuos alcanzan estas virtudes. En este punto, Foucault encuentra la inflexión para salir de la dialéctica gobierno-gobernado y centrarse en la cuestión de la autonomía. Y no podía ser de otra manera puesto que, en ausencia de una ley externa que la imponga, la constitución subjetiva no puede interpretarse en términos de sujeción sino de propia determinación. En este sentido, devenir sujeto implica poner en juego una elección y una aspiración a ser. Más aún, concebida en estos términos, la subjetivación se vuelve el camino para alcanzar la autonomía. Por esta vía, se advierte que el proyecto genealógico no puede sino desembocar en una indagación ontológica que se haga cargo de la cuestión del sujeto.

2. Sin ley: del sujeto de la moral de código a la ética de la práctica de sí

     La preocupación ontológica aparece tempranamente en el pensamiento de Foucault²⁰ aunque su tratamiento específico recién sea abordado tardíamente. Respecto del ser de los sujetos, en sus primeros textos, Foucault estaba concernido por dos cuestiones: dar cuenta de las prácticas discursivas y estratégicas de objetivación y sujeción de los mismos y formular las categorías ontológicas que justificaran la conformación de figuras de la subjetividad cuya configuración no respondía al modelo preponderante en la época. Así, en obras como Histoire de la folie o Surveiller et punir, nuestro pensador expone los diversos dispositivos de poder/saber que ciñen a los individuos a una determinada identidad como es el caso de la conjunción de teorías y prácticas que hacen del loco un enfermo mental o del complejo disciplinario que, bajo la excusa de la eficiencia, genera sujetos obedientes. En cada uno de los casos descritos, el dispositivo se comportaría como una suerte de ley exterior que se impondría a los individuos subsumiéndolos a su norma de la que no es posible librarse totalmente ni aún resistiendo²¹. Precisamente a efectos de explicar los procesos de subjetivación de aquellos individuos que no se asimilan a la norma, en escritos de la misma etapa como "La folie, l´absence d´oeuvre"²², "Préface à la transgression"²³, "La pensée du dehors"²⁴, Foucault elabora categorías como la de 'ausencia de obra',  'experiencia límite', 'afuera' que contrapone al modelo de subjetivación jurídica. Entre éstas la de experiencia límite es la que mejor da cuentas del irremediable padecimiento que entraña resistir. O, mejor dicho, es la que mejor da cuentas de la encrucijada en que, en virtud de su grilla de análisis, queda atrapado el propio Foucault cuando analiza las relaciones de poder en clave microfísica. Quienes hacen de la experiencia límite su principio de subjetivación, consciente o inconscientemente, buscan darse consistencia adoptando una posición que los coloca fuera de la ley. Aunque el "fuera de la ley" los conduzca a la propia exhaución. En efecto, todas estas figuras, entre las que se cuentan –entre otros– Sade, Nietzsche, Roussel, Artaud hacen una experiencia radical de su propia singularidad llevando hasta el límite su propio límite manifestado bajo la forma del erotismo, la locura, la muerte sin advertir que nada otorga más entidad al límite que el intento de transgredirlo. En ese sentido su destino es trágico, no porque, hagan de su singular individuación un modo de flagelación sino porque queriendo traspasar la ley confirman la plena vigencia tanto de la ley externa, objetiva y universal, como de la interna que, como "dulce interioridad"²⁵ rige la configuración psíquica de todos los individuos. Desde este punto de vista, el afuera de la ley no permite eludir ninguna de las imposiciones de la ley ni su carácter coactivo ni su pretensión de homogeneizar las diferencias individuales bajo el imperio del universal. En verdad, preso de su propia representación del poder de aquel momento, Foucault no encuentra alternativa para resolver el problema del sujeto: ya sea que se resista como que sea sometido, éste se constituye al precio de quedar ligado a una identidad impuesta. La salida entonces no es desafiar desde afuera a la ley sino demostrar su inconsistencia. Esta es la vía que Foucault elige transitar, al menos en el análisis de la ley interna llevado a cabo en La volonté de savoir. Ya en la segunda conferencia del ciclo "La vérité et les formes juridiques"²⁶, nuestro pensador había iniciado este camino objetando la pretensión de universalidad y ahistoricidad que Freud adjudica al Edipo. A juicio de Foucault, la vigencia del Edipo se circunscribe al predominio del modelo burgués de familia. Sólo al interior de esta forma de concebir y vivir la trama de relaciones parentales es concebible el drama del Edipo. Más aún, adscribiendo a las tesis del Anti-Oedipe²⁷, Foucault sostiene que, lejos de ser una verdad de naturaleza respecto de nuestro psiquismo, el Edipo sería "...un instrumento de limitación y de coacción que los psicoanalistas, a partir de Freud, utilizan para contener el deseo y hacerlo entrar en una estructura familiar definida por nuestra sociedad en un momento determinado"²⁸. En este sentido, la referencia freudiana al texto de Sófocles es doblemente falaz: leída en su contexto, la tragedia de Edipo no da cuenta de un drama familiar sino de los procedimientos judiciales y de indagación de la verdad imperantes en la Grecia clásica. Lo que acompleja a Edipo es que la revelación de la verdad ponga en peligro su perpetuación en el poder. Desde este punto de vista su problema es eminentemente político. Por lo demás, para el Edipo de Sófocles, su padre y su madre biológica son unos perfectos desconocidos. No es de ellos de quienes ha recibido, al mismo tiempo, la estimulación al afecto y la prohibición de su realización. Si es que, en la cultura griega, la crianza de los niños estuvo regida por estos patrones y los afectos familiares fueron vividos con la misma intensidad que en el siglo XVIII. Si así no lo fuera, el conflicto edípico nunca podría haber tenido lugar entre los griegos. La argumentación no es menor ni anecdótica: pone en consideración la forma misma de concebir la estructura del psiquismo. En efecto, lo que está en cuestión, a partir de aquí, no es simplemente la pretensión de articular el deseo bajo la férula de la prohibición sino el supuesto mismo que adjudica una legalidad a nuestro psiquismo. Las expresiones de Foucault al respecto son tan contundentes que no dejan lugar a dudas: su objeción no alcanza solamente al prejuicio de naturaleza operante en la teoría freudiana ni se restringe a cuestionar la universalidad del supuesto de la ley del padre –lo que en sí mismo entraña importantes consecuencias para la concepción de la subjetividad– sino que atañe a la presunción misma de que haya una legalidad constituyente de la naturaleza de nuestro psiquismo. Los análisis de La volonté de savoir van en la misma dirección y se atreven incluso a sugerir que el renovado interés por el problema del incesto también es contemporáneo de la emergencia del modelo familiar burgués poniendo así entre paréntesis la pretensión de universalidad de su prohibición. De manera más que ambigua afirma: "Por una parte, (...) su prohibición es formulada como principio absolutamente universal que permite pensar a la vez el sistema de alianza y el régimen de la sexualidad; esta interdicción, bajo una forma u otra, vale para toda sociedad y para todo individuo. Pero, en la práctica, el psicoanálisis se encarga de eximir, a aquellos que están en posición de recurrir a él, de los efectos de rechazo que puede inducir; les permite articular en discurso su deseo incestuoso"²⁹. No importa en este contexto evaluar la pertinencia de las interpretaciones de Foucault sobre la teoría y la práctica psicoanalítica. En cambio, es relevante destacar la radicalidad de la crítica de nuestro autor a las concepciones juridicistas del psiquismo, critica extensible también a todas aquellas filosofías y psicologías de la conciencia y a toda moral de código. La oposición foucaultiana a los postulados de la psicología y filosofía de la conciencia es recurrente, pero aquí se centra sobre dos aspectos novedosos, ambos relacionados con el prejuicio juridicista: la pretensión de adjudicar una legalidad a la estructura de la conciencia y la exigencia de constituir una ciencia sobre la base del modelo jurídico religioso de la confesión³⁰. En lo que concierne a las morales de código, la referencia critica atañe tanto al rigor de los mandatos que las conforman y que actuarían como una suerte de ley externa, como a la presunción de existencia de una forma o disposición interna compatible con aquella. Lo que Foucault objeta a estas concepciones juridicistas es, en primer lugar, la forma a priori, universal y necesaria que atribuyen al sujeto en virtud de la cual se hace de éste una sustancia. En segundo lugar, el carácter de estructura invariable que adjudican a la identidad. Esta, por otra parte, y en relación con la aplicación de la ley externa, aparece siempre como impuesta y, en ese sentido, alienada. Finalmente, en referencia a las morales de código, Foucault rechaza la estricta disyuntiva entre obedecer o transgredir sus mandatos que someten a los individuos, puesto que, como vimos, contra toda apariencia esta disyunción no brinda ninguna alternativa. Pero, más importante aún en lo que hace a la cuestión en análisis aquí, es que en este tipo de morales el elemento de la ley predomina por sobre la consideración de la modulación de la propia conducta. Todas estas críticas se subsumen a la objeción historicista según la cual esta concepción juridicista del sujeto es resultado de un determinado dispositivo de poder/saber. A la luz de estas consideraciones, cabe entonces preguntarse cómo se constituiría el sujeto, a juicio de Foucault, bajo otras condiciones históricas; qué tipo de subjetividad sería aquella que se constituye sin ley; en suma, qué es el sujeto.

     A estas cuestiones, Foucault responde a través de una investigación histórica que concluye con el análisis de la ascética griega. Es en este contexto donde encuentra un modelo de ética, un tipo de prácticas, una relación discipular orientada no a la sumisión ni al renunciamiento a sí sino al gobierno de sí mismo. En efecto, la subjetivación en la Grecia clásica no tiene como finalidad ni la sujeción a una norma ni la renuncia a los deseos sino la obtención de la propia libertad: "... es a fin de ser libre y de continuar siéndolo"³¹ que los individuos entablan consigo mismos una relación de autogobierno. En vista de este objetivo, la subjetivación puede ser entendida como la vía para alcanzar la soberanía personal³². En el mundo griego esta finalidad condiciona la determinación de la sustancia ética, el modo de sujeción y la elaboración del sí mismo. En este sentido, el hombre griego no aspira a la templanza por ningún otro motivo más que para sentirse libre de aquellas pasiones que vividas sin concierto lo esclavizan. La consideración de los placeres no responde, entonces, a la necesidad de seleccionarlos, mensurarlos y clasificarlos conforme a una ley previa y universal. No se trata ni de entregarse ni de prescindir sino de servirse de ellos. Se trata, en suma,  de ser o, más bien, de devenir sujeto. A esta aspiración responde el modo de subjetivación y la elaboración de sí. Conforme a esto, la subjetivación adquiere un sentido diferente que no refiere a la adscripción obediente sino a la forma en que un individuo se constituye en soberano de sí mismo. Para ello, ha de elaborar la propia subjetividad, tiene que ocuparse de sí, darse un sí mismo. Ahora bien, en ausencia de una ley que a priori y universalmente le imponga su forma, la constitución y configuración del sí mismo se efectúa de forma singular y, por ello, no sume al individuo en una vacua  y anónima identidad: lo singulariza³³ y es este gesto el que le otorga entidad.  De modo que, por sí misma, la falta de ley no arroja al individuo a un gozo desmesurado ni lo priva de la posibilidad de darse su identidad pero deja a su cargo la definición de la misma. Entonces, depuesta la ley, más que a la anarquía, el individuo se encamina a su propio gobierno, al gobierno de sí. Para ello, ha de recurrir a las técnicas de sí o "artes de la existencia"³⁴, aquellas prácticas "voluntarias y reflexivas" a través de las cuales cada uno a su manera, en la cultura griega clásica, elaboraba su subjetividad. Su aplicación no depende entonces de la imposición vía mandato o imperativo. Por el contrario, en tanto "voluntarias y reflexivas" son presentadas como modelos a seguir conforme a las propias aspiraciones. Quizás el mejor ejemplo del funcionamiento de estas prácticas lo ofrezca la relación discipular y amorosa entablada entre Sócrates y Alcibiades de la que dan cuenta algunos diálogos platónicos. En ellos, más que como la ley, Sócrates se presenta y representa para Alcibíades –independientemente de los resultados obtenidos– un modelo de soberanía o autogobierno. 

3. Conclusiones

     Tampoco en este punto vale la pena detenerse a examinar la precisión de la interpretación de Foucault. Sí corresponde, en cambio, intentar extraer algunas conclusiones que permitan enmarcar su lectura en referencia a sus intereses. Una primera conclusión se impone: la contraposición de distintos modelos de subjetivación tomando como referencia el modelo de gobierno imperante, permite suponer que, para nuestro autor, toda ontología es política. Esto quiere decir que la cuestión del ser del sujeto y la identidad no son asuntos que se expliquen recurriendo a asépticas y universales teorías  psicológicas o concepciones filosóficas sino problemas que se dirimen políticamente. Visto desde esta perspectiva, podría decirse que no hay sujeto –entendiendo por tal un proceso de sujeción o de configuración subjetiva– antes o por fuera de las técnicas que lo conforman, ni hay técnicas desinteresadas. Así concebido, el sujeto no es sustancia sino forma vacía, disponible, solo configurable históricamente. En esta misma línea, la insistencia puesta en subrayar el carácter prescindente de la ley apunta a destacar la posibilidad históricamente efectiva de concebir políticas de gobierno capaces de convivir con la heterogeneidad de lo singular sin hacer de las diferencias "anormalidades". En verdad, sin ley no hay tales anormalidades sino simples singularidades. Al respecto, el mayor mérito de formular una ontología sin ley reside en la posibilidad de concebir al sujeto no desde la falta, la falla, la patología que lo determinan sin elección posible sino desde las alternativas –resistencia, lucha, emancipación, etc.– que permiten pensarlo sin otra determinación que la histórico política. De todas maneras, y en relación con la dimensión y el proyecto totalizador de  las sociedades actuales, el mayor desafío de una conceptualización semejante indudablemente consiste en volverla operativa encontrando las vías para gobernar las singularidades sin pretender normalizarlas ni excluirlas sino concibiendo su diferencia como legitima evidencia de su autonomía.

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¹ Foucault, Michel, Histoire de la sexualité 1, La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976, p. 120: "Penser à la fois le sexe sans la loi, et le pouvoir sans le roi". La traducción de todas las citas es propia y a los efectos de cotejar su precisión se incluye la versión original en el correspondiente pie de página.          [ Links ]

² Al respecto  Ibid, sobre todo pp. 107-120.

³ Véase Foucault, Michel, "Modifications" en Histoire de la sexualité II, L´usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, pp. 9-19.         [ Links ]

⁴ Véase en ibid. p. 12 donde Foucault afirma "Il apparaissait qu´il fallait entreprendre maintenant un troisième déplacement, pour analyser ce qui est désigné comme `le sujet´".

⁵ Al respecto véanse los distintos textos en los que Foucault enuncia las que podríamos denominar "reglas del método" entre los cuales se cuentan Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975, pp. 27-34, "Il faut défendre la société" Cours au Collège de France. 1976, Gallimard, Paris, 1997,  pp. 25-30

⁶ Aunque en textos posteriores Foucault se desdiga, a principios de los ´70 la preocupación correlativa por el poder y por la definición de un método adecuado para analizarlo constituía el núcleo de sus investigaciones. En este sentido, en "Il faut défendre la société", op.cit., p. 21 puede leerse "Ce que j´ai essayé de parcourir, depuis 1970-1971, c´était le `comment´ du pouvoir".

⁷ La expresión es de Foucault.

⁸ Foucault, Michel, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 10: "... elle fonctionne bien comme condamnation à disparaître, mais aussi comme injonction de silence, affirmation d´inexistence..."

⁹ Al respecto véase "Enjeu" en Histoire de la sexualité I, op. cit., pp. 107-120.

¹⁰ En este sentido, aún interpretados como resistencia, los ilegalismos producidos por el sistema carcelario no dejan de asimilar a los individuos a una identidad y una conducta impuesta por el propio dispositivo.

¹¹ Esta tensión se aprecia en "Méthode" en Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 126 donde Foucault afirma "Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau de pouvoir. Il n´y donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus [...] Mais des résistances [...] elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir. Mais cela ne veut pas dire qu´elles n´en sont que le contrecoup, la marque en creux, formant par rapport à l´essentielle domination un envers finalement toujours passif, voué à l´indéfinie défaite. Les résistances ne relèvent pas de quelques principes hétérogènes; mais elles ne sont pas pour autant leurre ou promesse nécessairement déçue. Elles son l´autre terme, dans les rélations de pouvoir; elles s´y inscrivent comme l´irréductible vis-à-vis".

¹² Foucault, Michel, "Le sujet et le pouvoir" en Dreyfus, Hubert y Rabinow, Paul, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago, 1982. Ahora en Dits et écrits, Vol. IV,  Gallimard, Paris, 1994, p. 237.         [ Links ]

¹³ Al respecto véase el resumen del curso publicado en principio en Michel Foucault. Résumé des cours 1970-1982, Julliard, Paris, 1989, pp. 99-106. Ahora en Dits et écrits, Vol. III,  Gallimard, Paris, 1994, pp. 719-723.        [ Links ]

¹⁴ Foucault, Michel, "Le sujet et le pouvoir", op. cit., p. 225: "Plutôt que d´analyser le pouvoir du point de vue de sa rationalité interne, il s´agit d´analyser les relations du pouvoir à travers l´affrontement des stratégies".

¹⁵ Al respecto vale la pena consignar que el primer subtítulo del ya referido artículo "Le sujet et le pouvoir": "Pourquoi étudier le pouvoir: la question du sujet" da cuenta de este giro genealógico hacia la ontología por el cual la finalidad de la investigación del poder es esclarecer la cuestión del sujeto.

¹⁶ Bajo las distintas versiones del desprendimiento, desasimiento, liberación de sí, el tema del rechazo de sí mismo como identidad impuesta o autoconfigurada será considerado tanto genealógica como ontológicamente. Para revisar su formulación ontológica véase L´usage des plaisirs, op. cit. sobre todo la introducción pp. 9-1. Para analizar su formulación más genealógica "Le sujet et le pouvoir" op. cit. y el artículo "Qu´est-ce que les Lumières?", en Rabinow, Paul, The Foucault Reader, Pantheon Books, New York, 1984, pp. 32-50. Ahora en Dits et écrits, op. cit., Vol. IV, pp. 562-578.         [ Links ]

¹⁷ En este sentido en "Sécurité, territoire, population", op. cit., p. 99, Foucault afirma "... il semble que, pour les sociétés grecques et romaines, l´exercise du pouvoir politique n´ impliquait ni le droit ni la possibilité d´un 'gouvernement' entendu comme activité qui entreprend de conduire les individus tout au long de leur vie en les plaçant sous l´autorité d´un guide responsable de ce qu´ils font et de ce qui leur arrive".

¹⁸ Véase Foucault, M. "'Omnes et singulatim': vers une critique de la raison politique", conferencia pronunciada en Université de Stanford, 10 al 16 de octubre 1979, versión inglesa publicada en The Tanner Lectures on Human Values, T. II., University of Utah Press, Salt Lake City, 1981, pp. 223-254. Ahora en Dits et écrits, op. cit., Vol. IV. pp. 134-161, sobre todo 140-144.        [ Links ]

¹⁹ Foucault utiliza la expresión "Du gouvernement des vivants" para titular el curso que dictó en el semestre 1979-80 en el cual, según la síntesis publicada en Michel Foucault. Résumé... op. cit., pp. 123-129 y ahora en Dits et écrits, op. cit., Vol. IV, pp. 125- 129,  estudia prácticas como la exagouresis y la exomologesis funcionales a un tipo de gobierno en que los hombres no solo son instados a obedecer sino también a manifestar enunciándolo que son. 

²⁰ Véase incluso un texto como "Introduction" en Binswanger, L., Le Rêve et l´Existence, Desclée de Brouwer, Paris, 1954, pp. 9-128. Ahora en Dits et écrits, op. cit. Vol. I., pp. 65-119, donde bajo la impronta existencialista, Foucault plantea en términos ontológicos la cuestión de la imaginación onírica. 

²¹ En verdad, como señalé anteriormente, Foucault da un tratamiento muy contradictorio al tema de la resistencia. A mi juicio, aunque se la considere como inherente a la relación misma de poder, la acción de resistir conlleva un modo diferente o, al menos no asimilado, de subjetivación, que si bien no cambia las condiciones imperantes las contraría y, con ello, pone en cuestión su pretensión homogenizadora.

²² Artículo publicado inicialmente en La table ronde, Nro. 196: Situation de la psychiatrie, mayo 1964, pp. 11-21. Ahora en Dits et écrits, op. cit., Vol. I, pp. 412-420.

²³ Critique Nro. 195-196: Hommage à G. Bataille, agosto-septiembre 1963, pp. 751-769. Ahora en Dits et écrits, op. cit., Vol. I, pp. 233- 250.

²⁴ Publicado en Critique Nro. 229, junio 1966, pp. 523-46. Ahora en Dits et écrits, op. cit., Vol. I, pp. 518-39.

²⁵ La expresión está tomada del quinto punto de "La pensée du dehors", op. cit., p. 528,  titulado "Où est la loi, que fait la loi?"

²⁶ Conferencias dictadas en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro del 21 al 25 de mayo de 1973. Publicadas en Cadernos da P.U.C. Nro. 16 de junio de 1974, pp. 5-133. Ahora en Dits et écrits, op .cit., Vol. II, pp. 538-646.

²⁷ Me refiero al entonces recientemente publicado texto de Gilles Deleuze y Felix Guattari titulado Capitalisme et Schizophrénie, T. 1: L´Anti-Oedipe, Minuit, Paris, 1972.

²⁸ Foucault, Michel, "La vérité et les formes juridiques", op. cit., p. 553.

²⁹ Foucault, Michel, Histoire de la sexualité I, op. cit., p. 171: "D´une part, on l´a vu, sa prohibition est posée comme principe absolument universel qui permet de penser à la fois le système d´alliance et le régime de la sexualité; cette interdiction, sous une forme ou sous une autre, vaut donc pour toute société et pour tout individu. Mais dans la pratique, la psychanalyse se donne pour tâche de lever, chez ceux qui sont en position d´avoir recours à elle, les effets de refoulement qu´elle peut induire; elle leur permet d´articuler en discours leur désir incestueux".

³⁰ Al respecto cfr. Ibid, p. 86 donde nuestro autor afirma: "... les longues discussions sur la possibilité de constituer une science du sujet, la validité de l´ introspection, l´évidence du vécu, ou la présence à soi de la conscience, répondaient sans doute à ce problème qui était inhérent au fonctionnement des discours de vérité dans notre société..."

³¹ Foucault, Michel, Histoire de la sexualité 2 L´usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, p. 91: "...c´est afin d´être libre et de pouvoir le rester".        [ Links ]

³² Véase ibid, pp. 91-107.

³³ Véase ibid, p. 73.

³⁴ Para su definición véase ibid, p. 16