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Print version ISSN 1666-485XOn-line version ISSN 1668-723X

Tópicos  no.16 Santa Fe Jan./Dec. 2008

 

ARTÍCULOS ORIGINALES

Acontecimiento y sentido
La ética como metafísica de la alteridad

Federico Ignacio Viola*

* Becario del CONICET. Miembro del Círculo de Hermenéutica y Fenomenología de Santa Fe-Paraná. Dirección electrónica: correo@fedeviola.com.ar.

Resumen

En el presente trabajo se demuestra, siguiendo a Levinas, que la ética, entendida como la relación intersubjetiva entre sujetos absolutamente separados, se instaura a partir de acontecimientos concretos que determinan la existencia histórica del hombre, pero revistiendo éstos la particularidad de ser acontecimientos que escapan al orden ontológico. Antes bien, remiten a un más allá, a un fuera-de la ontología significando ante todo de manera ética, es decir de otro modo que ser.

Palabras clave: Ética; Infinito; Tiempo; Levinas; Deseo.

Abstract

In the present paper it is shown, following Levinas, that Ethics, understood as an intersubjective relation among completely separate subjects, sets itself up starting from concrete events that determine man's historical existence, but these are invested with the peculiarity of being events which escape the ontological order. Rather, they send to somewhere beyond, outside ontology, signifying above all in an ethical fashion, i.e., in a way other than being.

Key Words: Ethics; Infinite; Time; Levinas; Desire.

La filosofía en general, de Jonia a Jena, identifica el sentido con la epopeya del ser1, de suerte que el sentido de todo acontecimiento reviste un carácter ontológico, es decir, se reduce al ser y su devenir. Sin embargo, surgen desde lo más profundo del hombre preguntas que ponen en tela de juicio esta forma de comprender lo real.  ¿Todo acontecimiento es un acontecimiento de ser? ¿Agota el ser toda la significación del sentido? ¿No es acaso la humanidad, en aquello que más propiamente posee de humana, irreductible a la ontología y su régimen? ¿Acaso toda la «sed» de sentido, todas las preguntas de un hombre, desde el niño hasta el anciano, se responden en y a través de la pregunta qué es ser? ¿O hay, acaso, detrás de la pregunta ontológica más fundamental una más originaria aún, más crítica aún, que no se reduciría a la pregunta ni a la alternancia entre ser y no ser2?

Analizaremos en el presente trabajo acontecimientos cuyos significados no son agotados por la ontología, sino que, por el contrario, "pueden ponerla en tela de juicio por su pretensión de ser la aventura que englobe a la humanidad"3. Estos hechos que determinan la existencia del hombre concreto que somos cada uno de nosotros acaecen en el modo de los fenómenos, pero escapan a la mundanidad del mundo, puesto que no pueden reducirse a su aparecer, a su fenomenalidad. Dichos acontecimientos son la muerte y el Deseo. Y como tales dan qué pensar, llevando más allá del mismo pensamiento que los piensa y que pretende explicarlos y abarcarlos. Por esta razón los denominaremos acontecimientos sin mundo. Pues no obturan el sentido, encerrándolo en una totalidad clausurada, sino que, por el contrario, abren a un más allá, al Infinito inabarcable. Al infinito del rostro del Otro en la ética.

La vida como tiempo hacia la muerte

Muerte y tiempo fueron entendidos por lo ontología contemporánea como modalidades del ser del hombre4. Así, el tiempo como medida del movimiento, en su referencia a la existencia humana, fue concebido como lo que mide esta existencia desde el nacimiento hasta la muerte.

Según esta perspectiva, el tiempo, pensado sobre la base de la muerte, es determinado como un "todavía no" permanente y su temporalización se refiere necesariamente a la relación del existente con la muerte; relación que, por otra parte, es una modalidad de su ser: el existente es relacionándose con la muerte. El tiempo del hombre es en este sentido describible como "ser hasta la muerte"5.

La muerte o, para ser más exactos, la relación con la muerte, no señala aquí, empero, el final del existente, sino más bien el modo en que éste existe, el modo que tiene de ser su ser. Existir "hasta la muerte", ser bajo la condición del tiempo y el espacio, es "ser" con respecto a la posibilidad de "dejar de ser". Esta relación con la muerte, de la que el sujeto no puede evadirse, constituye su posibilidad más propia, siendo la que lo define como existente. Consecuentemente, el tiempo comprendido a partir de la muerte, es aquello que determina originariamente al existente como un "tener que ser", id est, como un "tener que morir"6. De manera que una persona inmortal como imagina Borges en sus pesadillas más abrumadoras, constituye una contradicción en los términos7.

El hombre existe y se muere, como vemos, en esta finitud estructural, que determina el sentido de su ipseidad, es decir, aquello sobre la base de lo cual comprende su existencia toda. Según este análisis, la infinitud es comprendida como no originaria, como derivada, y la existencia total del ser humano termina siendo comprendida como finitud radical, es decir, como asentada en la raíz misma del ser del hombre. La muerte se presenta, así, como una inminencia privilegiada, pero, ante todo, como una posibilidad, en la medida en que puede ser asumida de un modo u otro, es decir, en la medida en que se puede ser de un modo u otro en relación con ella. Pero se trata de una posibilidad muy especial, puesto que, en tanto ineludible, clausura toda otra posibilidad. Ella es la posibilidad de la imposibilidad radical de existir. Sin embargo, frente a esta "posibilidad de la imposibilidad" el existente tiene, como decíamos, aún un poder: el de asumirla. En efecto, la muerte nunca constituiría el rapto de un sujeto pasivo, sino que es comprendida como una posibilidad que el existente asume. Este hecho de asumir de algún modo la muerte, es una relación con y una referencia a una imposibilidad radical. He aquí donde nace toda la tragicomedia de lo humano. Sin embargo, esta reducción es exhibida, no sólo como lo que constituye y define al hombre, sino como su más alto privilegio. Privilegio a partir del cual la existencia pasa a concebirse como un absoluto que se afirma sin referirse a nada distinto de sí y constituye el hecho mismo de la identidad del ser consigo mismo8.

Sin embargo, surgen en el tiempo como flujo hacia la muerte preguntas radicales e ineludibles que parecieran conducir fuera del tiempo, más allá de la intriga ontológica, preguntas que no nos hacen pensar en el ser, a saber: ¿qué supone, pues, el final para la temporalidad de la manifestación? ¿Qué es la muerte para el tiempo? ¿Qué es la mortalidad de la vida? ¿Deben acaso, el tiempo y la muerte agotar su significación en su referencia a la ontología?9 Preguntas todas que pueden ser reunidas sumariamente en una sola, ¿qué puedo esperar?10

El fenómeno del fin y el fin del fenómeno

Hay, pues, en el "fenómeno" de la muerte una anfibología esencial, una paradoja que se hace aún más patente cuanto más se la analiza en su aparecer. Pues se cae en la cuenta de que se está frente a un "contrafenómeno", es decir, a un fenómeno contradictorio en sí. "La muerte es el fenómeno del fin al mismo tiempo que es el final del fenómeno11", dice Levinas desplegando el oxímoron que encierra la más cierta de todas nuestras certezas. Para llevar a cabo un análisis correcto el factum de la muerte, nos concentraremos, en primer lugar, en una fenomenología del sufrimiento y del dolor.

El padecimiento y el dolor, en efecto, comportan en sí, explica Levinas, una imposibilidad y un anuncio. Dicha imposibilidad es ante todo la incapacidad de salirse del sufrimiento, de evadirse, como si el que padece estuviera atado a su propio ser sin posibilidad de huir. De suerte que implica "en todos sus grados, imposibilidad de separarse del instante de la existencia"12. Supone en cierto sentido estar acorralado por la vida e irremediablemente expuestoal ser. Esta imposibilidad de refugio, de escabullirse del ser, constituye, precisamente, la misma imposibilidad de la nada13.

Contiene, empero, al mismo tiempo, un anuncio. Pues si bien falla en su apelación a un imposible, anuncia una proximidad: la de la muerte. El dolor, explica Levinas, conlleva una inquietud, un paroxismo, como si alguna cosa desconocida y más desgarradora aún que el sufrimiento pudiera producirse14. Como si a pesar del apego al ser que el sufrir testimonia, en ese mismo apego, se anunciara un evento que nos saca del ser y que ya no puede ser entendido como un emprendimiento sobre nuestra existencia. Dicho acontecimiento es la muerte. En esta perspectiva, pues, el hecho de la muerte constituye una fisura por la que el existente se evade hacia lo otro de sí, hacia lo otro del ser15.

La estructura del dolor, del padecimiento, que consiste en el mismo apego al dolor, se prolonga, de esta manera, hacia una incógnita no susceptible de traducción en términos fenoménicos. Nos lleva hacia un fenómeno opaco, refractario a toda luz.

La muerte, por lo tanto, no se presenta a la conciencia como una nada, es decir, como el reverso del ser. La muerte escapa a dicha dialéctica. No constituye el anonadamiento de un ser, sino que la incógnita que ella plantea es más profunda.

En el caso de la muerte, en efecto, el sujeto se relaciona con algo que no puede ser calificado como nada (pues ella propiamente no aparece, no es la aparición de una nada) ni como desconocido (que en principio pudiera llegar a ser cognoscible), sino que, en el padecimiento de la muerte, el hombre se relaciona con algo que sólo puede ser nombrado como misterio16.

Al contrario del análisis del punto anterior donde la muerte es asumida de manera activa, como la posibilidad más propia del existente, aquí la muerte en cuanto tal, y no reducida a una mera relación con la nada, es presentada por Levinas propiamente como lo inasumible por antonomasia, como el momento en el cual se lleva a cabo la "experiencia"17 más auténtica de pasividad.

La inminencia perpetua, siempre amenazante, de la muerte en tanto misterio configura la vida del hombre como el adviento permanente de una alteridad pura de la que no se puede disponer y que no se puede asimilar.

Una alteridad inasumible por esencia, un huésped que nadie quiere acoger. La muerte para Levinas, en este sentido, no sólo deja de pertenecer a los poderes y proyectos del existente, no sólo deja de ser comprendida como actividad susceptible de ser llevada a cabo por el sujeto, como un acontecimiento de su libertad, sino que pasa a ser concebida como afectividad, como pasividad pura, hasta llegar a ser conmoción total de un Yo satisfecho en su presente, pleno de sí mismo en el goce de todas sus potencias. El presente, pues, es el tiempo del Yo, del Mismo; tiempo de la soberanía y virilidad del sujeto, donde, antes que la muerte acontezca, hay siempre una última oportunidad, una última posibilidad, hay tiempo y chances de demostrar las propias potencialidades. El cine de Hollywood lo muestra plásticamente hasta el hartazgo en cada una de sus películas, donde el héroe aguarda, usa su tiempo, hasta la última fracción de segundo para salir airoso y desplegar la totalidad de sus poderes contra los enemigos que quieren matarlo. La victoria sobre los enemigos es sólo una nimiedad anecdótica en comparación con el triunfo sobre el verdadero enemigo que siempre le amenaza, la incomprensible muerte.

Sin embargo, la irrupción de la muerte, en tanto mienta la derrota total del presente, del ahora en el que el individuo despliega sus potencias, constituye siempre la capitulación del protagonista que lucha por sobrevivir en la "agonía" de la vida. La muerte, como el triunfo sobre todo poder, es el acontecimiento que acaece sin que tengamos absolutamente ningún a priori ante ella, sin que podamos tener la más mínima previsión o proyecto sobre ella. Es, dice Levinas, un "a posteriori más antiguo que todo a priori"18.

La muerte, de este modo, en tanto que constituye lo inapropiable por antonomasia, se presenta al Mismo como la misma imposibilidad de proyectarse en el ser, es decir, como la imposibilidad de toda imposibilidad. Ello "indica que estamos en relación con algo que es absolutamente otro, algo que no posee la alteridad como determinación provisional que pudiéramos asumir mediante el goce, algo cuya existencia misma está hecha de alteridad. Por ello, la muerte no confirma mi soledad sino que, al contrario, la rompe19".

La vida como tiempo hacia lo Otro

De este modo, a partir del momento en que se arrostra la muerte, ya no se está más solo, pues la muerte no supone, como hemos explicado, el necesario enfrentamiento con la nada, contracara del ser, sino con lo absolutamente Otro. El sentido de la muerte es muy distinto del sentido de la dialéctica ser-nada en el flujo del tiempo del mundo. La muerte es una especie de tercio excluso respecto a la alternancia del ser y la nada.

Decir, sin embargo, que el hombre, por el tiempo y por la muerte, no se enfrenta ni con el ser ni con la nada como su correlato dialéctico negativo, no nos permite "la facilidad del recurso a la vida eterna"20, sino que nos pone de frente a lo incognoscible, a lo sin respuesta21, en definitiva al misterio. Enfrentarse a la muerte sería, de este modo, confrontarse con aquello que juega y se mueve en la ambigüedad del misterio y lo desconocido, sería enfrentar un signo de interrogación puro, que, a la manera de un enigma, rapta al sujeto de su existencia.

El análisis levinasiano de la muerte invierte, de este modo, de manera radical el preguntar ontológico. Pues Levinas no parte de una cierta comprensión no tematizada de la muerte ni remite a ninguna comprensión previa de la misma, sino que pregunta sin dato positivo alguno al que referirla, preguntando, de este modo, por la muerte misma, pero sin que nada se refiera en ese preguntar a una doxa, a una comprensión cualquiera de la que la pregunta sería, como tal, la modificación o tematización. Se trata, pues, como dice Garrido Maturano, "de un preguntar para-dojal en el que la pregunta hace lo que Levinas llama una versión hacia lo otro, versión que en su cuestionamiento no se plantea previamente ni es precedida por la cuestión del ser"22.

Esta versión hacia lo otro que implica la paciencia supone simultáneamente una reconfiguración de la noción de tiempo, reconfiguración a partir de la cual es comprendida, desde ahora, la muerte. Cabe subrayar aquí que la diferencia entre la muerte pensada a partir del tiempo (tiempo abierto a lo infinito, diacronía) y entre el tiempo pensado a partir de la muerte (tiempo clausurado de la finitud, sincronía) es de naturaleza esencialmente ética,en tanto el sujeto que piensa la muerte a partir del tiempo, es consciente que dicho tiempo excede su temporalidad finita y que, por tanto, siendo para-el-Otro, existe en la modalidad del para-más-allá-de-la-muerte. Ahora bien, si el tiempo es más que mi temporalidad finita, si esta temporalidad no clausura todo acaecimiento, entonces se abre la posibilidad de pensar lo Infinito más allá de la muerte, es decir, se abre la posibilidad de la esperanza. Esperanza cuyo objeto, en tanto indemostrable, se testimonia precisamente en el padecimiento de esa versión ética hacia el Otro y, por tanto, en esa tensión hacia lo que está más allá de la propia muerte.

Hablar del tiempo de un sujeto solo, sin relación con algo absolutamente Otro que se inscriba en el advenir, es decir, hablar del tiempo en una duración puramente individual, monadológica, es, ciertamente, imposible. De manera que si el sujeto no se relacionase con lo Otro que quiebra su ahora e introduce lo nuevo en el flujo del tiempo, su temporalidad se reduciría a la constante prolongación extática de un único ahora23. Ahora bien, el tiempo como paciencia se convierte, de esta forma, en una espera de algo Otro que adviene. La muerte pensada a partir del tiempo es ese algo que adviene en el tiempo, que no puede ser asido, que se vuelca sobre nosotros y se adueña de nosotros. Consecuentemente la relación con lo porvenir será una relación con algo Otro. Esta relación, pues, es, precisamente lo que llamamos tiempo.Porque hay Otro es que hay tiempo.

Experimentado como paciencia, entonces, el tiempo tiene como condición de posibilidad la relación con la alteridad. El sujeto puede ser absolutamente paciente ante la muerte, porque sabe que el tiempo es más que aquello que él puede proyectar (es más que su temporalidad que culmina con la muerte), porque sabe que puede pensar su temporalidad a partir del tiempo y no necesariamente a la inversa, y porque, en última instancia, sabe que identificar la muerte con el fin del tiempo no es sino una convicción como cualquier otra. Paciencia auténtica, paciencia de la esperanza racional, de algo que puede acontecer más allá de toda previsión o proyecto propio. Paciencia abierta a esperar más allá de la muerte que nada nos autoriza a identificar con la nada y cuyo ahora tampoco es el fin del tiempo. Paciencia que cuando sabe que nada le impide esperar, incluso más allá de la muerte, recibe el nombre de esperanza. Y que bien puede ser pensada racionalmente en tanto se sustenta en un análisis fenomenológico de la muerte como misterio (considerada ésta en sí misma y no reducida a relación con la nada) y de la alteridad como condición de posibilidad de la efectividad del tiempo.

Finitud o infinitud, that is the question

Ser o no ser, ésa es la disyuntiva para la ontología, disyuntiva que ya Hamlet intuía como no definitiva24. Pero "la cuestión de la trascendencia no reside ahí"25, dice Levinas, sino que se juega en la disyuntiva entre lo finito y lo infinito, es decir entre la clausura del Mismo sobre sí y su gesta de ser o su apertura hacia lo totalmente Otro.

En efecto, el análisis de la esperanza nos muestra, como dice Levinas, que "en la historia de la filosofía, puede existir una significación distinta a la finitud"26, una significación que la supere.

De este modo, radicalizando los análisis kantianos, Levinas se pregunta: ¿no es la esperanza más que el ser?27 En efecto, a diferencia del conocimiento que está siempre a la altura de lo que conoce, la esperanza es la relación con algo desmesurado, con algo más que ser "que nunca podrá ser confirmado como algo que existe ni significar algo correlativo a un conocimiento"28. Este "más"del que habla Levinas indica la relación del pensamiento, en la esperanza, con una desmesura que no puede abarcar. De modo que aquello que no puede contenerse, aquello totalmente distinto, afecta al Mismo en el tiempo. Pues en el tiempo acontece la espera de lo que no se puede recibir, de algo que no se puede asumir, de algo que nos afecta sin por ello abandonar su trascendencia, de algo que, al fin de cuentas, sólo puede ser llamado "algo" de manera impropia, pues no puede ser contenido ni representado por la conciencia. De este modo la espera paciente en el tiempo acontece como la espera sin lo esperado, como la espera de lo que no puede ser un término objetivo de nuestra misma espera.

La conciencia objetivante y cognoscitiva, la que produce los conocimientos y los objetos de conocimiento sería insuficiente para albergar esta desmesura de lo que adviene. Y los pensamientos que marcarían la relación adecuada con lo que adviene se modalizarían en la manera del Deseo y la pregunta.

La idea de lo Infinito

Cuando el sujeto se relaciona con la muerte a partir del tiempo, en lugar de comprender el tiempo a partir de la muerte, es decir, cuando el sujeto se abre a aquello29 que, asignándolo a ser para el Otro que lo trasciende, lo asigna, a su vez, a ser para un tiempo que va más allá de su temporalidad finita, adviene a él lo inabarcable y desmesurado, inasible e incomprensible, que Levinas caracteriza con la expresión cartesiana de la idea de lo Infinito30, que es lo Infinito o Dios viniendo a la idea. Ahora bien, adviniendo dicha idea al pensamiento, sin que el pensamiento pueda englobarlo, se relaciona con el sujeto de un modo, por cierto, muy diferente del conocimiento.

La idea de Dios, como dice Levinas, se nos introduce, se cuela en la "vida" de la conciencia, introduciendo en el sujeto una pasividad sin precedentes, pasividad de lo no-asumible, de lo que trasciende toda actividad posible del Cogito y que sólo puede ser entendida como puesta en el sujeto. "Como si la diferencia entre lo Infinito y lo que debiera englobarlo y comprenderlo, - dice Levinas - fuera una no indiferencia de lo Infinito a este englobamiento imposible, no indiferencia de lo Infinito para el pensamiento: puesta de lo Infinito en el pensamiento, pero de una manera totalmente otra que la que se estructura como comprensión de un cogitatum por una cogitatio"31.

Lo Infinito, así pues, no resulta de la actividad del sujeto, no puede ser el resultado de sus proyecciones, sino que debe entenderse como algo que le viene de fuera, como impuesto, y, al mismo tiempo, inasumible. El pensamiento no puede determinar, proyectar, ni asumir lo que le adviene, lo que le ocurre a pesar suyo. De manera que, más que pensar la idea de lo Infinito, el sujeto aspira a ella.

En efecto, la idea de lo Infinito es este modo particular del pensamiento que, al ser afectado por lo que no puede contener, al padecer el ideatum de una idea que se absuelve de la relación que intenta englobarla, se transmuta en aspiración pura que intenta pensar más de lo que se puede contener en un pensamiento.

Así pues, el pensamiento colapsa en el hecho intencional mismo de estar dirigido a un objeto tan especial como la idea de lo Infinito, es decir, fracasa en el ápice de esta actividad que busca objetivar lo pensado, perdiendo su función tematizante y objetivadora, y permaneciendo como pura direccionalidad-hacia, como pura "aspiración" a algo que no puede asir, que no logra comprehender. Que el pensamiento colapse mienta aquí el hecho de cesar el pensamiento en su calidad de movimiento dotador de sentido (Sinngebung) para devenir un movimiento de aspiración pura hacia algo que no podrá acceder jamás. A la descripción de dicha situación sólo le cabe el nombre de: Deseo. La idea de lo Infinito, si esta expresión tiene sentido, es propiamente un Deseo de lo Infinito.

La subjetividad del hombre, por lo tanto se presenta como una subjetividad inquieta, no por sí, sino por otra cosa hacia la que aspira, ante la cual no puede ser indiferente32. Dicha "inquietud" y "no indiferencia" constituyen modos de realizarse del Deseo. Este Deseo metafísico, como lo llama Levinas, es la aspiración en el hombre "hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro"33.

El Deseo surge sólo una vez que las necesidades, materiales o espirituales, han sido satisfechas. Desde ese momento el yo se hace capaz de volverse hacia lo que no le falta34, y no precisamente para calmar su hambre, pues el Deseo metafísico no puede ser satisfecho, ya que siempre "desea el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo. Es como la bondad: lo Deseado no lo calma, lo profundiza"35. Esto implica que el sujeto, pleno de sí, en el apogeo de su ser, feliz y satisfecho en sus necesidades, piense en lo que no es él, se preocupe por el Otro. Al respecto, dice Levinas que el Deseoes la versión hacia lo totalmente Otro de un ser ya feliz: "el deseo es la desdicha del dichoso, una necesidad de lujo"36.

De este modo, la relación instaurada por el Deseo es de tal suerte que no implica acercamiento, aproximación de lo deseado, y, puesto que el motor del Deseo es su propia hambre, su positividad proviene de su alejamiento, de la separación entre los términos relacionados. Este alejamiento es radical en el sentido de que el Deseo no implica la anticipación de lo deseado, su pensamiento previo, sino que se va hacia él sin plan ni mapa, "a la aventura", como se va hacia una alteridad absoluta, imposible de anticipar y de entrever, sólo comparable con la muerte37.

"El conocimiento, la respuesta, el resultado serían lo propio de un psiquismo aún incapaz de pensamientos donde la palabra Dios adquiere significación38", dice Levinas. En el psiquismo humano el término Dios adquiere significación, pues, porque se dan efectivamente, según expusimos, pensamientos como el Deseo, la pregunta, el cuestionamiento. Estos pensamientos "dan a pensar" en Dios, alteridad absoluta, pero no a partir de una satisfacción del sujeto para sí. El hombre en efecto no necesita de Dios como necesita el pan para alimentarse o el vestido para vestirse, pero lo desea. Dios no es el corolario de ninguna carencia o "necesidad espiritual", no es, para Levinas, el garante ante la fragilidad de la condición humana39. El Deseo de Dios, de lo Otro, de lo Infinito, constituye, antes bien y de manera paradójica, la huella en el psiquismo humano de una realidad cuya carencia éste no experimenta40.

En efecto para que el Infinito sea un Deseo auténtico, esto es, la aspiración a algo que no se necesita y que no puede ser contenido por ningún concepto, no puede existir un motivo previo que mueva intereses que ya han identificado aquello a lo que se aspira. Por lo que el Infinito, como Deseo absolutamente separado del que desea, es, repetimos, Deseo de lo no-apetecible por antonomasia, pues no ha sido ni puede ser jamás identificado. De aquí que no se pueda hablar de una elección de lo deseado, sino más bien de una imposición de algo que no se buscaba porque no se requería.

Ahora bien el hecho de esta no-elección de una tendencia, hecho tan escandalizador para el Cogito moderno, origen y fin de sí mismo, no es exclusivo del Deseo, pues este es el punto en común con la necesidad como apetencia o estructura psíquica, por la cual el sujeto no puede dejar de estar dirigido hacia la satisfacción de sus necesidades básicas. Pero a diferencia de ésta, el Deseo no identifica nunca lo deseable ni implica un interés, sino que es un puro estar ordenado, un puro estar dirigido hacia algo que reviste el carácter de inevitable y trasciende toda comprensión. Pues, para realizarse como un puro estar dirigido hacia lo Otro, el Deseo debe dirigirse a algo diferente de lo apetecible (objeto identificable). Pues, en tanto tal, el deseo es Deseo de lo no-deseable, de lo no-identificable.

Ahora bien, desear lo otro en tanto que Otro equivale a relacionarse éticamente con él. Sólo en esta relación, el otro es abordado como Otro más allá de toda objetivación que podamos hacer de él. De allí que el Deseo se concrete como responsabilidad ética.

Las relaciones éticas

La idea de Infinito lleva a cabo la desarticulación de la unidad originaria de la apercepción trascendental, de manera que la subjetividad ya no significa al modo de un "yo pienso", sino que significa como responsabilidad por el Otro (Autrui), como sujeción al otro41. Es decir que la conciencia ya no significa más ontológicamente, sino que adquiere una significación ética.

Pues, la relación con lo Infinito significa positivamente, como Deseo del Bien. Dicho Deseo del Bien se hace efectivo en la subjetividad como responsabilidad, esto es, como remisión irrecusable al Otro respecto de mí y respecto de Dios, como remisión al prójimo. De este modo se salva la trascendencia del Infinito, que no se reabsorbe en la inmanencia de la representación, sino que permanece absuelto de la relación y separado en el Deseo.

Al tratar al otro como Otro, lo que concretamente significa tratarlo desinteresadamente como fin en sí mismo, el sujeto se encuentra efectivamente ante el Otro, enfrentándolo fuera de toda objetivación, de toda representación. Mas, para que esta relación no se disuelva en una nueva gesta de mi identidad, es menester que asuma la responsabilidad por ese Otro. Se trata, para Levinas, de una responsabilidad previa a la conciencia, que padezco en tanto expuesto y susceptible al Otro bajo las especies de un estar ordenado y remitido a él, en el doble sentido de no matarlo y de no abandonarlo en su mortalidad. Este padecimiento es el infinito significando en el yo, sin que su significación resulte de la espontaneidad de la conciencia42. Antes de todo interés, entonces, antes de toda inclinación, acontece como padecimiento esta disposición originaria de ser-para-el-Otro, de suerte que, antes que el ser, significa en mí el Bien.

En el cumplimiento de esta responsabilidad ética, fuera de la ontología, es donde acontece auténticamente la relación con el Infinito en el sujeto. Levinas llama religión a esta relación en la que los términos que se relacionan permanecen absueltos de la relación.

En resumen, lo Infinito o Dios significa éticamente; y la subjetividad en la esfera de lo práctico deviene sí-mismo-para-el-Otro o ipseidad43, sin dejar de ser, por esto, "yo pienso" en el orden de la teoría.

Notas

1 Cfr. Levinas, Emmanuel. Dios, la muerte y el tiempo, Madrid,Cátedra, 1993, p. 72 (en adelante DMT).        [ Links ]

2 Cfr. DMT, p. 73 y 74.

3 DMT, p. 74.

4 Cfr. DMT, p. 72.

5 Cfr. DMT, p. 73.

6 Cfr. DMT, p. 55.

7 Cfr. DMT, p. 59.

8 Cfr. Levinas, Emmanuel. De la evasión, Madrid, Arena Libros, 1999, p. 82.        [ Links ]

9 Cfr. DMT, p. 64 y 72.

10 Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura, trad. Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 2000. p. 630 (KrV A 805 B 833).        [ Links ]

11 DMT, p. 64.

12 Levinas, Emmanuel. El tiempo y el otro. Paidós, Barcelona, 1993, p. 109 (en adelante TO).        [ Links ]

13 Este agudo análisis de Levinas nos muestra, a partir de la experiencia del dolor, que lo rechazado por el sujeto no es la muerte, sino el ser. Lo rechazado hasta la náusea es el estar fijado a la existencia, es decir, el hecho mismo de no poder no ser. Esto no implica ciertamente un acogimiento de la muerte, pues la muerte es lo inasumible por definición y el suicidio un concepto contradictorio (Cfr. TO, p. 114). De manera que la muerte, por lo tanto, sólo llega;y es "bienvenida"no por sí misma, sino por el alivio de ser, por el"de otro modo", que ella comporta.

14 Cfr. TO, p. 110.

15 Cfr. Garrido Marurano, Ángel. "La muerte entre la posibilidad y el misterio" en Diálogos, vol. 67, nº 31, 1996, p. 183.        [ Links ]

16 Cfr. TO, p. 110.

17 Hablar de una "experiencia" de la muerte es ciertamente algo impropio. Al respecto, aclara Levinas, "se trata de una forma de hablar, pues experiencia significa ya siempre conocimiento, luz e iniciativa, así como reintegro del objeto al sujeto. La muerte como misterio supone una quiebra de ese modo de concebir la experiencia. En el saber, toda pasividad deviene actividad por mediación de la luz. El objeto con el que me enfrento es comprendido y, sobre todo, construido por mí; la muerte, en cambio, anuncia un acontecimiento del que el sujeto no es dueño, un acontecimiento respecto del cual el sujeto deja de ser sujeto" (TO, p. 111).

18 DMT, p. 26.

19 TO, p. 116.

20 DMT, p. 18.

21 Cfr. DMT, p. 19.

22 Garrido Maturano, Ángel. "La muerte entre la posibilidad y el misterio", p. 181.

23 Cfr. Ibid., p. 186. Y en la misma página agrega el autor: "El ahora es verdaderamente un ahora presente y realiza o ejecuta el tiempo en cuanto en ese ahora el existente puede ir más allá de sí mismo, comenzar nuevamente consigo mismo y dejar atrás lo que ya ha sido. Pues bien, comenzar consigo mismo significa, en primer lugar, poner lo nuevo como presente y, por contraposición con el presente puesto, hacer surgir el pasado como tal; y, en segundo lugar, exponerse a lo otro que, una y otra vez, puede abrir un futuro que no es el advenir de ningún presente ni el retrovenir a ningún pasado. El pasado no es la mera prolongación hacia atrás del ahora por obra de una cadena de recuerdos que se agranda con cada instante fluyente. Y el futuro tampoco es el prolongarse hacia adelante de ese mismo ahora por un halo de expectativas cada vez más difusas. Si así fuera, propiamente hablando, en el tiempo no habría dimensiones, no habría paso de un ahora a otro, sino que, en el fondo, cada ahora subjetivo sería sempiterno y en él estarían contenidos todos los ahoras pasados y los porvenir. No habría ninguna distinción cualitativa determinante entre pasado, presente y futuro, porque el pasado seguiría presente en el presente, rehaciéndose constantemente en él, y el futuro no sería más que el futuro del presente, que, como advenir, ya está latente en él".

24 Cfr. TO, p. 115.

25 Levinas Emmanuel. De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme, 1995, p. 46.        [ Links ]

26 DMT, p. 77.

27 Ibid.

28 DMT, p. 82.

29 Este "aquello" es precisamente la susceptibilidad a la vulnerabilidad del Otro que vuelve al sujeto responsable y que se halla inscrita en el sujeto como una orden padecida, como la orden de una alteridad inasible.

30 Cabe aclarar que, así como es impropio referirse a la muerte como "fenómeno", es impropio también hablar de "idea" al referirse al Infinito. En efecto, el término en su acepción tradicional es equiparado al término "concepto", el cual significa la esencia en cuanto pensada. El concepto es, en consecuencia, la consumación de la intencionalidad, de la comprehensión. Lo Infinito, por el contrario, mienta su ruptura. En suma, lo Infinito no puede ser una idea porque toda idea implica una correlación estricta entre el contenido pensado y el pensamiento que lo piensa.

31 Levinas Emmanuel. De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrós Editores, 1995, p. 105 (en adelante DQVI).        [ Links ]

32 Al utilizar el término "indiferencia" negándolo, Levin alude a dos sentidos que convergen en la palabra, a saber, la no identidad (no in-diferencia) y el estado de ánimo por el que algo no puede dejarnos apáticos, es decir no puede no interesarnos. La no indiferencia es la relación propia del Mismo con el otro en tanto Otro, la indiferencia es la relación por la cual el Mismo identifica lo otro consigo suprimiendo toda diferencia.

33 Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1997, p, 57 (en adelante TI).        [ Links ]

34 Ibid.

35 TI, p. 58.

36 TI, p. 86.

37 Cfr. TI, p. 58.

38 DQVI, p. 183.

39 Dice Levinas comentando a Kant: "El interés de la razón pura práctica está más allá de los intereses de la naturaleza sensible, y, por lo tanto, en discontinuidad con una teología (y también con una política) que asegure la satisfacción del hombre natural, o que, como dice Nietzsche, no aporte más que consolaciones. El Dios del interés desinteresado sobrevive a la muerte del gran Pan, que no era más que una fuerza suprema en medio de las fuerzas que traspasan la naturaleza reinante como él, o bajo sus órdenes, los intereses de los hombres, esos 'animales racionales' que habían perdido su significación excepcional en la crisis actual de la humanidad occidental" (Levinas, Emmanuel, "Le primat de la Raison pure pratique" (1971), en Fischer, Norbert (Hg.). Kants Metaphysik und Religionsphilosophie. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2004, p. 202).        [ Links ]

40 Cfr. Chalier, Cahterine. "Levinas y el Psicoanálisis. Crítica de la esperanza", en Barroso Ramos, Moisés y Pérez Chico, David (ed.). Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Madrid, Trotta, 2004, pp. 119-120.        [ Links ]

41 Cfr. DQVI, p. 122.

42 Cfr. Garrido Maturano, Ángel, "Por una racionalidad de la trascendencia: otra manera de leer la relación entre la comprensión de la religión en Kant y Levinas", Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Nº 33, 2006, pp. 269-296.        [ Links ]

43 Por ipseidad entendemos la pasividad de la exposición que el Sí mismo reviste en su condición de responsable por el otro y por la cual éste le está asignado. Dicha asignación no es elegida y es la que lo identifica como el único que debe dar cuenta por la vida del otro. En donde ese debe no corresponde entenderse en el sentido de una obligación moral sino en un sentido justamente originario. Pues antes de entrar en relación de familiaridad con ese Otro, antes de tematizarlo en un dicho, ya estaba expuesto a él. De suerte que, de esta manera, el sí mismo es pasividad que se despliega como susceptibilidad de ser afectado, es relación total al otro como prójimo.

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