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¿En qué sentido es la Lógica de Hegel el dinero del espíritu? Interpretación del sistema hegeliano desde la génesis del dinero en El capital de Marx

 

Germán D. Castiglioni*

 

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Resumen: Es sabido que las obras de Marx, en sus distintas épocas, guardan siempre una relación conflictiva con Hegel. Pero, al mismo tiempo, esta relación se ve afectada continuamente por el propio desarrollo del pensamiento de Marx. Teniendo en cuenta este desarrollo, en el presente trabajo intentaremos brindar una interpretación marxiana del sistema hegeliano, tomando como punto de partida la frase juvenil de Marx que afirma que la Ciencia de la lógica de Hegel es "el dinero del espíritu". Sin embargo, bajo la premisa de que Marx está mucho más próximo a Hegel en su período de madurez que en su juventud, daremos un nuevo sentido a aquella frase juvenil a partir del tratamiento del dinero en la primera sección de El capital. Esto nos proporcionará nuevas herramientas conceptuales para interpretar la filosofía de Hegel, justificando esta interpretación en los propios textos hegelianos.

Palabras claves: sistema hegeliano, Marx, dinero, Ciencia de la lógica, espíritu.

Abstract: As is well known, Marx's works stand -at its different stages- in a conflictive relation with Hegel. But, at the same time, this relation is continuously affected by the development of Marx's own thought. Considering this development, we offer a Marxian interpretation of the Hegelian system, starting with Marx's juvenile assertion that Hegel's Science of Logic is "the money of spirit". Now, assuming that Marx is much closer to Hegel in his mature works, we attribute a new meaning to Marx's phrase, following the treatment of money in the first section of Capital. This reading provide us new conceptual tools to interpret Hegel's philosophy, in a way that is supported by Hegel's own writings.

Key words: Hegelian system, Marx, money, Science of Logic, spirit.

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Introducción

En los Manuscritos de economía y filosofía (1844) el joven Marx apuntaba la siguiente frase respecto al sistema hegeliano: "La lógica [es decir, la Ciencia de la lógica de Hegel, G.C.] es el dinero del espíritu, el valor pensado, especulativo, del hombre y de la naturaleza".[1] Esta frase se encuentra inmersa dentro de una confrontación explícita con la filosofía hegeliana (tomando como eje principalmente la Fenomenología del espíritu de Hegel). Sin embargo, en el presente trabajo intentaremos pensar esta misma frase a partir de la crítica a la economía política que Marx lleva a cabo en su obra cumbre de madurez: El capital (1867 y 1873). Justificamos esta transposición de la frase del joven Marx al Marx de madurez en la enorme, silenciosa, y todavía poco reconocida influencia que tuvo la Lógica de Hegel en el período de redacción de El capital.[2] Por lo tanto, este trabajo se enmarca entre las actuales investigaciones que intentan dilucidar la estructura dialéctica de El capital a partir de la Ciencia de la lógica.[3] Sin embargo, en esta oportunidad se ensayará el camino inverso, esto es, reinterpretar a Hegel a partir de Marx. Esta retroalimentación entre ambos pensadores alemanes permite colocar las obras de madurez de Marx al interior de los estudios hegelianos.

1. De la esencia del dinero a su génesis.

La pregunta que nos guía es, entonces, la siguiente: ¿en qué sentido puede interpretarse ahora, desde El capital, la afirmación de que la Lógica de Hegel es el dinero del espíritu? ¿Podemos aún seguir sosteniendo esta frase juvenil de Marx en el contexto posterior de la crítica sistemática a la economía política? ¿Cómo interpretar la Lógica hegeliana desde el Marx de madurez? Para comenzar a descifrar el posible desplazamiento de sentido de esta frase, debemos determinar la diferencia en el tratamiento que hace Marx del dinero en ambos períodos.
En los Manuscritos, el tema del dinero está desarrollado inmediatamente antes de la "Crítica a la dialéctica hegeliana y de la filosofía de Hegel en general", que es el último punto con el cual finalizan los Manuscritos. Al comenzar esta crítica dice Marx: "Este punto es quizás el lugar donde, para entendimiento y justificación de lo dicho, conviene hacer algunas indicaciones; tanto sobre la dialéctica hegeliana en general como especialmente sobre su exposición en la Fenomenología y en la Lógica y, finalmente, sobre la relación con Hegel del moderno movimiento crítico".[4] Esto significa que para el joven Marx la filosofía hegeliana y el dinero están íntimamente conectados, una cuestión lleva a la otra. En consecuencia, el dinero es aquí el "lugar" para hablar sobre Hegel y la dialéctica hegeliana. En El capital, en cambio, el confrontamiento explícito con Hegel no se realiza al exponer el tema del dinero en el primer capítulo, sino que se desplaza hacia los contornos de la crítica a la economía política, en esa especie de "no-lugar" que constituye el Epílogo a la segunda edición de El capital (epílogo o Nach-wort comúnmente leído como Prólogo o Vor-wort, y por ello comúnmente mal entendido).
Ahora bien ¿qué dice Marx sobre el dinero en los Manuscritos? Esta cuestión se desarrolla principalmente a partir de una cita de Goethe (de Fausto) y otra larga cita de Shakespeare (de la obra Timón de Atenas), la cual Marx considera que "pinta muy acertadamente la esencia (Wesen) del dinero".[5] Esta esencia consiste en que el dinero permite intercambiar los opuestos, es el trueque universal que convierte cualquier cosa en su contraria. Algunos de los ejemplos que da Marx en forma de irónicos argumentos pueden servir para aclarar este aspecto.

Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero (…) soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? Él puede, por lo demás, comprarse gente ingeniosa, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso?[6]

Lo fundamental aquí, a diferencia del posterior tratamiento en El capital, es que se habla del dinero desde el punto de vista del poseedor, es decir, desde una perspectiva subjetiva o psicológica. Por ello concluye Marx:

Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista del poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.[7]

Esta propiedad de unificar los opuestos es lo que cabría suponer que conduce al joven Marx desde la esencia del dinero a la dialéctica hegeliana "para entendimiento y justificación de lo dicho". Pero falta en los Manuscritos un tratamiento del concepto puro del dinero en sí mismo que explique cómo se genera este concepto desde el punto de vista objetivo y lógico.
No obstante, es precisamente en El capital donde se encuentra este tratamiento científico del dinero. Marx desarrolla ahora este concepto dentro de una teoría general del valor (primera sección), que tiene como meta deducir el concepto de capital (segunda sección) y con ello servir de base a la teoría del plus-valor (de la tercera a la sexta sección). El dinero viene definido como la forma general de aparición del valor de todas las mercancías en el cuerpo de una sola mercancía específica (la mercancía dineraria). Pero a diferencia de los Manuscritos, el tratamiento del dinero se define ahora de la siguiente manera:

De lo que se trata, sin embargo, es de llevar a cabo una tarea que la economía burguesa ni siquiera intentó, a saber, la de dilucidar la génesis (Genesis) de esta forma dineraria, siguiendo, para ello, el desarrollo de la expresión del valor contenida en la relación de valor existente entre las mercancías: desde su forma más simple y opaca hasta la deslumbrante forma de dinero.[8]

Es evidente el cambio de perspectiva que se produce respecto a los Manuscritos. No se trata ya de definir una esencia (siempre reducible a un punto de vista subjetivo), sino de describir un proceso, una génesis, y las estructuras formales que la hacen posible, es decir, se trata de exponer las categorías económicas según su génesis estructural. Esta lógica genética es lo que constituye el carácter dialéctico del método usado en El capital.[9]
Estas diferencias generales entre el tratamiento del dinero en uno y otro período de la producción teórica de Marx, es lo que exige preguntarnos por el sentido que podría tener, en el contexto de El capital, aquella frase juvenil que equipara la Lógica hegeliana al dinero del espíritu. Interpretada desde los propios Manuscritos significa que la Lógica es lo que permite, desde el punto de vista del espíritu, cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad, incluso si son contradictorias. De esta manera, el hombre y la naturaleza son opuestos inconciliables, contradictorios, imposibles, pero que mediante la Lógica se besan, se fraternizan, se reconcilian, se truecan, igual que, como decía Marx, hace el dinero con los contrarios. De aquí que la Lógica sea el valor pensado, especulativo, del hombre y de la naturaleza. Ahora bien, luego del cambio de perspectiva que produce El capital en el análisis del dinero, es esperable, al menos, una nueva significación de aquella frase, si aún no queremos renunciar completamente a ella dándola por obsoleta y equivocada. Debemos introducirnos, por tanto, en la teoría marxiana del valor y específicamente en la génesis del dinero para poder, a partir de allí, reevaluar la frase juvenil de Marx sobre la Lógica hegeliana.

2. La encarnación de lo universal

En El capital la génesis del dinero está desarrollada en la primera sección, titulada precisamente "Mercancía y dinero". La mercancía es la célula (o "forma celular") del sistema capitalista, por ello El capital comienza por su análisis. Una mercancía es un objeto dual compuesto por dos factores antitéticos: el valor de uso, que contiene las propiedades particulares de un objeto derivadas de sus características físicas; y el valor (impropiamente llamado "valor de cambio"), que constituye la propiedad universal, esto es, ser productos del trabajo humano en general. El tránsito de la mercancía al dinero se realiza por medio de las cuatro formas de valor, la última de las cuales es, precisamente, la forma dinero (Geldform). La forma de valor, o valor de cambio en sentido propio, es la relación entre dos mercancías, una de las cuales expresa su valor en la otra. En la forma mercantil el valor se encuentra oculto o implícito, y sólo el valor de uso es manifiesto. Esta contradicción entre lo que la mercancía es, y lo que dice ser mediante su forma mercantil, es lo que conduce a una nueva forma económica que exprese de una manera más concreta el mismo contenido.
Por consiguiente, la mercancía se desarrolla, impulsada por su propia naturaleza, hasta convertirse en dinero.[10] Inversamente, la génesis del dinero tiene a la mercancía como su presupuesto inmediato. Esta génesis expone los distintos grados de aparición del valor hasta su plena manifestación en el dinero. A continuación nos ocuparemos de desarrollar las cuatro formas de valor pero deteniéndonos especialmente en la tercera, ya que creemos que ella nos brinda la clave para reinterpretar la frase juvenil de Marx sobre la Lógica hegeliana.
En principio, las relaciones entre mercancías pueden ser de tres clases: de uno a uno, de uno a muchos o, inversamente, de muchos a uno. Estas distinciones corresponden a las tres primeras formas de valor:
1. A = B                         Forma simple o singular de valor (Forma I)
2. A = B, C, D, E, etc.  Forma total o desplegada de valor (Forma II)
3. B, C, D, E, etc. = A  Forma general de valor (Forma III).
La primera forma es la relación entre dos mercancías: M1 = M2, dos mercancías cualquieras se relacionan en una proporción cuantitativa; una mercancía B funciona, por tanto, como la expresión de valor de la mercancía A. Por ejemplo: 20 varas de lienzo = 1 chaqueta. La mercancía que expresa su valor en la otra se encuentra, dice Marx, en la forma relativa de valor, en cambio, la mercancía que proporciona el material para la expresión de valor de la primera se encuentra en la forma equivalente de valor. La primera mercancía es activa (porque imprime su valor en la otra), la segunda es pasiva. Ninguna mercancía puede expresar su valor en ella misma, es decir, una ecuación como "20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo" es una tautología que no expresa ningún valor. Toda forma de valor se compone, por tanto, de estos dos miembros: la forma relativa y la forma equivalente.[11]
En la segunda forma una mercancía se relaciona con muchas otras mercancías: M1 = M2, = M3, = M4, = M5, etc. El equivalente de una mercancía A se expresa ahora en una serie particular de mercancías B, C, D, E, etc. Esta serie constituye, según Marx, "el mundo de las mercancías", al cual toda mercancía pertenece. Marx se sirve aquí de una metáfora política interesante. "Mediante su forma del valor, ahora el lienzo ya no se halla únicamente en relación social con una clase singular de mercancías, sino con el mundo de las mercancías. En cuanto mercancía, el lienzo es ciudadano (Bürger) de ese mundo".[12] Según esta metáfora, a través de la relación con todas las demás mercancías, el lienzo, por ejemplo, y cada una de las mercancías, se convierte en ciudadano del mundo de las mercancías. Un ciudadano es tal en cuanto pertenece a la polis, lo que implica que su singularidad esta mediada con las otras singularidades. De la misma manera ocurre con las mercancías en esta segunda forma de valor. Las mercancías se aburguesan, entran en relaciones sociales entre sí. Si hacemos un paralelismo con la filosofía del derecho de Hegel, el mundo de las mercancías sería entonces semejante a la sociedad civil (die bürgerliche Gesellschaft), donde el vínculo social entre las personas es todavía una unidad abstracta, y el Estado como sociedad civil es, para Hegel, un Estado externo.[13] Continuando con el paralelismo, la primera forma de valor equivaldría a la familia y la relación singular entre sus miembros.
Ahora bien, la deficiencia de la Forma II radica en que la serie es, fundamentalmente, una serie indefinida, y por tanto, incompleta, ya que consiste en una suma de particulares que nunca alcanza la totalidad. Siempre se puede agregar una mercancía más al mundo de mercancías para que funcione como equivalente de otra. Por muy extensa que sea la serie siempre queda afectada por lo que Hegel llama "infinito malo". Por otra parte, cada mercancía tiene su propia serie infinita, con lo cual el mundo de las mercancías es un mero conjunto de mercancías sin una medida común, o un centro que lo organice y estructure.
La tercera forma de valor proporciona este centro rector. Ahora todas las mercancías se relacionan a una y la misma mercancía como equivalente suyo, la cual queda, por tanto, excluida de la expresión de valor: M2, = M3, = M4, = M5, etc., = M1. El equivalente es ahora simple, porque se trata de una sola mercancía como en la primera forma, pero a la vez es unitario, porque es el mismo para todas las demás mercancías, por lo tanto, es universal.[14]
Este equivalente (en el ejemplo de Marx, el lienzo) logra darle unidad sustancial al mundo de las mercancías, pero a costa de que él mismo quede excluido de la expresión de valor, ya que ninguna mercancía puede expresar su valor en sí misma. Y esta es la paradoja de la forma general de valor: la universalidad sólo se alcanza mediante la exclusión sistemática de uno de sus miembros. Ahora bien, este elemento queda expulsado únicamente a condición de que encarne en sí mismo la totalidad, es decir, en cuanto su singularidad sea la expresión inmediata de la universalidad. Dice Marx:

La forma de valor relativa general vigente en el mundo de las mercancías confiere a la mercancía equivalente excluida por él, al lienzo, el carácter de equivalente general. Su propia forma natural es la figura de valor común a ese mundo, o sea, el lienzo, intercambiable directamente por todas las demás mercancías. Su forma corpórea cuenta como encarnación visible, como crisálida social general de todo trabajo humano.[15]

La mercancía excluida, el lienzo, es la encarnación singular de la totalidad del mundo de las mercancías, es esta totalidad mercantil plegada sobre sí misma, la auto-reflexión del todo. Por lo tanto, la paradoja de la forma de valor puede enunciarse también de esta otra manera: la universalidad sólo se alcanza en cuanto se incluye como especie de sí misma. Exclusión de un miembro e inclusión del todo en sí mismo, excepción y sobredeterminación, son dos lados de un mismo proceso, el gesto doble de una misma dialéctica.[16]
En la primera edición de El capital Marx nos deja un brillante ejemplo de esta doble dialéctica de la exclusión interna. Dice: "En la forma III, que es la segunda forma refleja y por ende está incluida en ésta, el lienzo aparece, por el contrario, como la forma del género del equivalente para todas las demás mercancías. Es como si además y aparte de los leones, tigres, liebres y de todos los restantes animales reales, que agrupados conforman los diversos géneros, especies, subespecies, familias, etcétera, del reino animal, existiera también el animal, la encarnación individual de todo el reino animal. Tal individuo, que en sí mismo engloba todas las especies efectivamente existentes de la misma cosa, es un ente general, como animal, Dios, etc.".[17] De esta manera, el equivalente general es una mercancía individual pero que, al mismo tiempo, es un ente general que encarna la totalidad del reino mercantil, es por tanto la mercancía. Por ello podemos decir que además de chaqueta, té, café, trigo, oro, hierro, etc., existe también la mercancía,[18] la encarnación individual del mundo de las mercancías que lo convierte en un todo orgánico.
Este lugar paradójico del equivalente general en el mundo mercantil es, precisamente, el lugar estructural del dinero. La mercancía que ocupe este lugar y conquiste el trono del mundo de las mercancías se convierte efectivamente en dinero.[19]
Frecuentemente Marx se refiere al equivalente general como a la tercera mercancía, esto significa que todas las mercancías pueden ser reducidas a dos polos: la mercancía que se entrega (primera mercancía) y la mercancía que se recibe (segunda mercancía). Ahora bien, este intercambio se hace posible debido a que el equivalente general opera como mediador universal.

Nunca se efectúa un tráfico en el que los poseedores de mercancías intercambien sus artículos por otros, y los comparen con éstos, sin que las diversas mercancías de los diversos poseedores de éstas, se intercambien dentro de ese tráfico con una tercera mercancía, siempre la misma, y se comparen con ella en cuanto valores. Dicha tercera mercancía, en la medida en que se convierte en equivalente de otras mercancías diversas, adopta directamente la forma de equivalente general o social.[20]

Todas las mercancías se reducen así a dos series: entregar y recibir. El equivalente general es el «elemento paradójico» que al mismo tiempo que abre el juego del intercambio se sustrae del mismo, es el comodín del mundo de las mercancías que produce la «resonancia interna» de una serie en la otra, es el pliegue del mundo mercantil sobre sí mismo, su propia confirmación y repetición.
Si retomamos la metáfora política del ciudadano, podemos pensar que la tercera forma de valor se corresponde con el Estado hegeliano, es decir, con la monarquía. El conjunto de los hombres abandona la sociedad civil o burguesa para constituirse como una totalidad racional (el Estado) cuando se excluye a uno de sus miembros: el monarca. Este individuo no es, sin embargo, un déspota o tirano, sino que es el género como simple uno, es, dice Hegel, "lo individual del Estado como tal".[21] Su voluntad no es la de la persona moral, pero tampoco procede de la mayoría (la mera universalidad abstracta), sino que es la voluntad de la personalidad del Estado. De la misma manera, el equivalente general es el monarca del mundo de las mercancías, es el ciudadano que debe excluirse del mundo de las mercancías para ocupar su trono, encarnando el valor universal en su figura corporal.
La continuación de esta metáfora política se vuelve más interesante cuando la comparamos con la crítica del joven Marx al Estado hegeliano. En el manuscrito conocido como Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx escribe: "Hegel trata de presentar al monarca como el «hombre-dios» real, como la encarnación real de la Idea".

El monarca es la «soberanía personificada», la «soberanía hecha carne», la conciencia palpable del Estado. Con ello quedan excluidos todos los demás de esta soberanía, de la personalidad y de la conciencia del Estado (...) La «razón del Estado», la «conciencia del Estado» es una persona empírica «única» con exclusión de todas las otras.[22]

Los que desconocía Marx en su juventud es que muchos años después, en la dialéctica de las formas de valor, iba a rehabilitar esta lógica que denunciaba en Hegel, ya que trata de presentar al equivalente general como la «mercancía-dios» real, como la encarnación sensible de la totalidad del mundo de las mercancías. La proximidad de Marx con Hegel en su período de madurez es, de este modo, mucho más profunda de lo que comúnmente se acepta.[23]

3. El comercio del espíritu

A partir de desarrollo anterior, podemos ahora comenzar a formular una respuesta a la pregunta que encabeza el artículo: ¿en qué sentido es la Lógica el dinero del espíritu? La Lógica, dice el joven Marx, es el valor pensado, especulativo, del hombre y la naturaleza. Esta afirmación se refiere a todo el sistema hegeliano, el cual se divide en lógica, naturaleza y espíritu. Sin embargo, para poder reinterpretar la frase juvenil de Marx desde la génesis del dinero, debemos especificar aún más la filosofía hegeliana.  

3.1. La idea y sus configuraciones
La filosofía de Hegel comúnmente es considerada como muy oscura y difícil de comprender, tanto por el contenido desarrollado como por el estilo de su discurso. Sin embargo, Hegel es paradójicamente un autor que traza los lineamientos generales de su filosofía con mucha mayor precisión y claridad que otros filósofos en la historia. Es por ello que, aclarando algunas cuestiones generales, la filosofía hegeliana puede resultar más fácil (o menos difícil) de lo que parecía en un comienzo. A continuación destacamos dos aspectos fundamentales y orientadores para comprender la filosofía hegeliana.[24]
En primer lugar, Hegel denomina idea al objeto y contenido de la filosofía, de modo que la filosofía tiene por tarea pensar y exponer la idea. Dice Hegel: "La idea absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía. Por cuanto contiene en sí toda determinación y su esencia consiste en volver a sí a través de su autodeterminación o particularización, tiene diferentes configuraciones (Gestaltungen), y la tarea de la filosofía es reconocerla en éstas [es decir, reconocer a la idea en sus configuraciones, G.C.] 093;".[25] La idea es la unidad o adecuación entre el concepto y su realidad (específicamente la objetividad), por lo tanto, ella es lo verdadero o la verdad misma.[26] De esta manera, Hegel pretende devolver a la filosofía su "verdadera meta", es decir, el conocimiento de la verdad, en una época en la cual se ha renunciado a "toda pretensión acerca de la verdad", ya que se reconoce que ella es inaccesible.[27]
En segundo lugar, la filosofía debe exponer la idea y sus distintas configuraciones de una manera científica, y esto significa para Hegel mediante un sistema. La filosofía es entonces, para Hegel, el sistema de la idea y sus realizaciones. De aquí se infiere que la división más amplia del sistema hegeliano es bipartita. La primera parte del sistema se ocupa de la idea en y para sí misma, es decir, de las distintas determinaciones puras de la idea para ella misma. Esta parte es la Ciencia de la lógica. Ella es la ciencia de la idea en su pureza.[28] El segundo momento, la segunda parte del sistema, se ocupa de las distintas configuraciones o realizaciones de la Idea, las cuales constituyen las distintas ciencias filosóficas particulares: antropología, psicología, mecánica, física, química, filosofía del derecho, estética, etc. Esta segunda parte, denominada también filosofía real, se ordena a su vez en dos partes: la filosofía de la naturaleza (mecánica, física, biología, etc.), y la filosofía del espíritu (antropología, derecho, etc.). De aquí la división más conocida del sistema hegeliano en tres partes: Lógica, Naturaleza y Espíritu.[29] La naturaleza y el espíritu son la idea (todo es la idea) pero configurada de maneras distintas. La naturaleza es "la idea en su ser-otro", es decir, la idea enajenada, exteriorizada, que se pierde a sí misma. El espíritu es el momento de recuperación, de apropiación, de retorno de la idea a sí misma a través de su ser otro.
Pero puede establecerse aún una división cuádruple del sistema, menos conocida que las dos anteriores pero no por ello menos relevante. Hegel mismo ha explicado que la triplicidad (tan común en su filosofía) puede ser comprendida, al mismo tiempo, como forma cuádruple.[30] Podemos encontrar implícita esta nueva división en la controvertida equiparación que hace Hegel entre la Lógica y Dios: el contenido de la Lógica puede expresarse también como "la exposición de Dios tal como él es dentro de su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito".[31] Lo que debe notarse de esta frase es la ausencia del espíritu infinito, es decir, "el espíritu en su verdad absoluta: el espíritu absoluto".[32] La filosofía del espíritu se divide para Hegel en tres partes: espíritu subjetivo (antropología, fenomenología y psicología), espíritu objetivo (filosofía del derecho), y espíritu absoluto (arte, religión y filosofía). Pero Hegel aclara que "las dos primeras partes de la doctrina del espíritu se ocupan del espíritu finito".[33] Así tenemos que, según aquella comparación, el sistema podría dividirse en cuatro partes: lógica, naturaleza, espíritu finito y espíritu absoluto.
Esta nueva división se confirma en el último capítulo de la Lógica, cuando Hegel determina la tarea de la filosofía en el reconocimiento de las configuraciones de la idea. Allí continúa diciendo:

La naturaleza y el espíritu [finito, G.C.] son, en general, diferentes maneras de representar su existencia [la existencia, Dasein, de la Idea absoluta, G.C.]; el arte y la religión [es decir, el espíritu absoluto, G.C.] son sus diferentes maneras de comprenderse y darse una existencia apropiada; la filosofía tiene el mismo contenido y el mismo fin que el arte y la religión; pero es la manera más elevada de comprender la idea absoluta, pues su manera es la más elevada de todas, el concepto. Por consiguiente ella comprende en sí aquellas configuraciones de la finitud real e ideal [la naturaleza y el espíritu finito, G.C.] , así como las de la infinitud y santidad [el arte y la religión, G.C.] y las comprende y se comprende a sí misma [la filosofía misma, G.C.] . La deducción y el conocimiento de estas particulares maneras es ahora la ulterior tarea de las ciencias filosóficas particulares.[34]
 

En consecuencia, las configuraciones de la idea pueden organizarse del siguiente modo. Por una parte, la naturaleza y el espíritu finito son diferentes maneras de exponer la existencia de la idea. Estas configuraciones pertenecen al ámbito de la finitud, ya sea real (naturaleza) o ideal (espíritu subjetivo y objetivo). Por otra parte, arte, religión y filosofía (es decir, la esfera del espíritu absoluto), son distintas manera en que la idea se comprende a sí misma y se da una existencia adecuada. Esta nueva organización permite vislumbrar el movimiento de todo el sistema desde su resultado, es decir, desde el espíritu absoluto que es, para Hegel, lo absolutamente concreto. Éste espíritu comienza retrotrayéndose hacia su interior y purificando sus determinaciones lógicas para conocerlas en su movimiento y en su verdad. Se trata de "las esencialidades puras, que constituyen el contenido de la lógica. [...] Ellas son los pensamientos puros, el espíritu que piensa su propia esencia".[35] A continuación, el espíritu que se sabe idea absoluta, se da una existencia finita, real (la naturaleza) e ideal (espíritu finito), para finalmente comprenderse a sí mismo en su existencia adecuada e infinita: espíritu absoluto que se conoce como espíritu absoluto.   

3.2. La Lógica, dinero del espíritu (absoluto)
Como decíamos más arriba, la clave para reinterpretar desde El capital la frase juvenil de Marx sobre la Lógica hegeliana se encuentra en las cuatro formas de valor, por medio de las cuales se justifica el lugar paradójico del dinero en la estructura del intercambio mercantil. La lógica marxiana consiste en una exclusión interna: en la serie de mercancías pertenecientes al mundo mercantil hay una que debe ser excluida y sacrificada para que sea, en su singularidad, la expresión universal de lo universal; o, inversamente, para que el mundo de las mercancías adquiera unidad sustancial y universalidad, debe incluirse como parte de sí mismo encarnándose en una mercancía específica. Aquella mercancía que ocupe este lugar se convierte en dinero. Si a partir de este procedimiento pensamos ahora que la Lógica hegeliana funciona como dinero, ello implica que esta ciencia es tanto la ciencia excluida del conjunto de las ciencias como la encarnación individual de la cientificidad en general. Consideremos, por tanto, nuevamente al sistema hegeliano desde esta perspectiva.
Según la segunda forma de valor, una mercancía, por ejemplo el lienzo, se halla en relación con una multitud de otras mercancías, chaqueta, té, café, trigo, oro, hierro, etc., todas las cuales son ciudadanas del mundo de las mercancías. De la misma manera, el conjunto de las llamadas ciencias filosóficas particulares conforman el «mundo de las ciencias», cada una de ellas se haya conectada con las demás y juntas construyen la cadena del saber.[36] Pero, así como en la serie de mercancía hay una que es la mercancía, la cual da organicidad al mundo mercantil, así también el mundo de las ciencias requiere que uno de sus miembros funcione como la ciencia, es decir, como centro rector que al mismo tiempo que abre el juego del saber se sustraiga al mismo. Sólo de este modo puede el conjunto de las ciencias constituir un sistema. Si este centro es, para Hegel, la Lógica, la interpretación marxiana la devela y denuncia como una ciencia filosófica particular, es decir, como una configuración más de la idea que ha sido excluida del conjunto de configuraciones para encarnar la ciencia universal de la idea en sí misma.
Lo interesante de esta interpretación del sistema hegeliano desde la génesis del dinero en El capital de Marx, es que puede confirmarse en el propio texto de Hegel. En el capítulo final de la Lógica, luego del pasaje que ya hemos citado, dice a continuación:

También el carácter lógico de la idea absoluta puede llamarse una de sus maneras; pero, mientras que la manera indica una especie particular, una determinación de la forma, viceversa el carácter lógico es la manera universal, en que todas las maneras particulares están eliminadas y envueltas. La idea lógica es la idea misma en su pura esencia, así como se halla incluida en la simple identidad en su concepto cuando todavía no ha penetrado, en el aparecer, en una determinación de forma. (...) La idea lógica tiene así, como contenido, a sí misma, como forma infinita.[37]

Desde una interpretación marxiana, este pasaje cobra especial significación. La lógica es primeramente una manera particular en que la idea se configura, pero a la vez es la manera universal, una especie genérica, un particular-general. En consecuencia, debemos excluirla de la serie de ciencias filosóficas particulares como la ciencia, la encarnación de la idea en sí misma. La Lógica no podría considerarse una determinación de forma de la idea, pero no porque carezca de forma sino porque su contenido es la propia forma infinita, su indeterminación es su propia determinación, es la determinación. La Lógica de Hegel funcionaría entonces igual que el dinero en el mundo de las mercancías, es el dinero del sistema hegeliano. La frase del joven Marx vuelve, de este modo, a ser rehabilitada en el contexto de El capital, período en el que Marx se encuentra más próximo a Hegel y a la dialéctica hegeliana.
ún la forma total o desplegada de valor, la serie de ciencias filosóficas particulares sería una enumeración sin límite y carente de sistema. El mundo de las ciencias es mecánica, química, antropología, psicología, derecho, estética, etc. Siempre puede agregarse una ciencia más como geología, botánica, fenomenología, semiótica, etc. Todas ellas son modos particulares en que la idea se configura y se da una existencia. Pero cuando se concibe la Lógica como la ciencia de la idea en su pureza, todas estas configuraciones se organizan en torno a ella. Y así como el mundo de las mercancías puede reducirse, según Marx, a dos series: la mercancía que se entrega y la mercancía que se recibe, siendo el equivalente general la "tercera mercancía"; así también las configuraciones de la idea se ordena en dos series: filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, siendo la Lógica la "tercera ciencia". Todas las ciencias filosóficas particulares se refieren, por tanto, a la Lógica como a la ciencia universal, como el equivalente general del mundo de las ciencias. Dice Hegel en la Introducción a la Lógica: "lo lógico obtiene por vez primera aprecio de su valor cuando se ha convertido en resultado de la experiencia de las ciencias; a partir de ello, lo lógico se le expone al espíritu [subjetivo, G.C.] como la verdad universal; no como una noción particular al lado de otra materia y realidades, sino como la esencia de todo ese contenido, del tipo que sea".[38]
Hay todavía un detalle más. Si bien la Lógica, según esta interpretación, funciona semejante al dinero en el mundo mercantil, Marx no afirma simplemente que sea el dinero del sistema hegeliano, sino más precisamente el dinero del espíritu. ¿De qué espíritu se trata? Volvamos a la frase del joven Marx: "La lógica es el dinero del espíritu, el valor pensado, especulativo, del hombre y de la naturaleza". Podemos reconocer aquí la división cuádruple del sistema hegeliano: lógica, espíritu, hombre y naturaleza. El hombre representa al espíritu finito (subjetivo y objetivo), por lo tanto, espíritu significa espíritu absoluto. La Lógica es entonces el dinero del espíritu absoluto, el valor pensado, especulativo, de la finitud ideal (el espíritu finito, el hombre) y la finitud real (la naturaleza). Todo el sistema hegeliano puede así comprenderse como un comercio del espíritu consigo mismo, cuyas monedas de cambio son las esencialidades o pensamientos puros. El intercambio entre el hombre y la naturaleza, entre la finitud real y la ideal, tiene de esta manera a la Lógica como su medida común, y a través de este juego el espíritu absoluto se concluye y comprende a sí mismo absolutamente, produciéndose eternamente.[39]    

Conclusión

La relación de Marx con Hegel siempre ha provocado y provocará controversias y discusiones. Ya se hable del joven Marx y su crítica a la filosofía hegeliana o del "método dialéctico" aplicado en El capital, la confrontación entre ambos pensadores es evidente. No obstante, las investigaciones sobre esta temática concluyen en la mayor o menor influencia de Hegel y su importancia (o no) para comprender el pensamiento de Marx (además de centrarse preferentemente en sus obras juveniles). Al contrario, con este trabajo hemos intentado mostrar que especialmente las obras de madurez de Marx, y no las de juventud, permiten reinterpretar la obra misma de Hegel, arrojando nueva luz sobre distintos aspectos de ella. Para concluir esto, se debe pensar la relación con Hegel por fuera de lo que Marx ha dicho expresamente de ella. Un pensador no tiene siempre clara conciencia de sus verdaderas dependencias intelectuales, y esto vale aún más para el caso de Marx, quien no estaba interesado en profundizar en dicha cuestión.[40]
En nuestro trabajo, nos hemos servido de una frase juvenil de Marx sobre la Lógica hegeliana para mostrar, en parte, que es en el periodo de redacción de El capital donde Marx se encuentra más próximo a Hegel. Esto implicó una doble tarea: por un lado, explicar el cambio de perspectiva que se produce en El capital respecto al tratamiento del dinero en los Manuscritos de economía y filosofía; por otro, resignificar la frase del joven Marx desde este nuevo contexto y justificarla en los propios textos de Hegel. El resultado alcanzado permitió develar el lugar excepcional y paradójico de la Lógica dentro del sistema hegeliano, así como también la necesidad estructural de tal posición para que el conjunto de las ciencias adquiera organicidad. De este modo, la dialéctica de El capital abre nuevos horizontes desde donde comprender una filosofía tan espinosa como es la hegeliana.

 

Recibido: 12/2015; aceptado: 04/2016

* Licenciado en Filosofía, egresado de la Universidad Nacional del Litoral (UNL) con una tesina sobre la teoría hegeliana del juicio en El capital de Marx. Desde abril de 2015, becario doctoral del CONICET. Entre octubre y noviembre de 2014, residente invitado de la Fern Universität in Hagen (Alemania), para estudiar con Thomas Sören Hoffmann el pensamiento de Hegel. Correo electrónico: gtantris@gmail.com.

[1]  Marx, K.: Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 1968. Pág. 184.         [ Links ] En adelante se cita como Manuscritos.

[2]  Según una carta fechada en enero de 1858, Marx habría vuelto a leer la Lógica de Hegel confesando su gran utilidad para el método de exposición de la economía política (Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), III/9, Berlín, Dietz Verlag, 2003. S. 24-5). La difusión a mitad del siglo XX de los llamados Grundrisse (la primera redacción completa de los tres tomos de El capital) dio nuevo impulso a la cuestión del hegelianismo del último Marx, debido a su excesivo e inusual lenguaje hegeliano (Cfr. entre otros, Reichelt, H., Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs, Frankfurt a.M., Europaische Verlangsanstalt, 1970,         [ Links ] y Uchida, H., Marx´s Grundrisse and Hegel´s Logic, New York, Routledge, 1988).         [ Links ] Además de la conocida declaración del viejo Marx como discípulo de Hegel, entre otros lugares en el Epílogo a la segunda edición de El capital, sólo en sus escritos de madurez se encuentra una rehabilitación de la dialéctica como método. En sus obras anteriores el término "dialéctica" aparece escasamente y sólo en sentido peyorativo (Cf. Renault, E. "¿Qué hay de dialéctico en El capital de Marx?", publicado en Fischbach, F. (comp). Marx. Releer El capital. Akal, Madrid, 2012. Cap. II, principalmente pp. 52 y 53).         [ Links ] Todo esto permite pensar que no es el joven Marx sino el "último", el más próximo a Hegel. Consideramos que el debido reconocimiento de esta nueva proximidad, cuando se la toma en serio y se la desarrolla hasta sus últimas consecuencias, conduce a replantear la relación de Marx con Hegel y la filosofía en general. Desde esta perspectiva, ya no se puede remitir simplemente a las Tesis sobre Feuerbach, la Ideología alemana o la Miseria de la filosofía (textos escritos veinte años antes de la primera publicación de El capital) para determinar definitivamente la relación entre Marx y Hegel (relación tan molesta para algunos marxismos de los años ‘70). La muy discutida «Introducción del 57», elevada por Althusser a "discurso del método de Marx", es previa a la (re)lectura de la Lógica de Hegel y a las cuatro redacciones de El capital, por tanto tampoco define la cuestión.

[3]  Se destaca actualmente (entre otros intérpretes), el heterogéneo grupo de origen anglosajón denominado a veces como "nuevo marxismo hegeliano" (Cfr. Robles Báez, M.L. (comp.): Dialéctica y capital: Elementos para una reconstrucción de la crítica de la economía política, México, UAM-X, CSH, Dpto. de Producción Económica, 2005.         [ Links ] Esta compilación reúne a los siguientes autores: Geert Reuten, Patrick Murray, Enrique Dussel, Chistopher Arthur y el mismo Mario Robles Báez. Véase también, entre otras publicaciones, Arthur, Ch. J., "La Lógica de Hegel y El Capital de Marx" en Economía, Teoría y Práctica: Nueva Época, Nº 17, 2002).         [ Links ]

[4]   Manuscritos, p. 179.

[5]   Manuscritos, p. 175.

[6]   Manuscritos, pp. 175-6.

[7]   Manuscritos, p. 178.

[8]  Marx, K., El Capital. Crítica a la economía política. Libro I: El proceso de producción de capital, México, Siglo XXI, 1975, p. 59 (en adelante,         [ Links ] se cita como El capital)

[9]   Cfr. la carta de Marx a Lasalle fechada el 22 de Febrero de 1858: "El trabajo del que se trata primeramente, es la crítica de las categorías económicas o if you like [si quieres], el sistema de la economía burguesa expuesto críticamente. Es al mismo tiempo la exposición del sistema y a través de la exposición la crítica del mismo" (MEGA, III/9. S. 24-5. Traducción mía). Esta novedosa vinculación interna entre crítica y sistema se ve posibilitada por la dialéctica hegeliana. Hegel presenta también su Lógica, frente a Kant y a toda la tradición metafísica, como "el sistema de la razón pura" y al mismo tiempo como "la crítica de verdad" de las formas del pensar (Hegel, G.W.F., Ciencia de la lógica, Madrid, Abada, 2011, vol. I, pp. 199 y 211.         [ Links ] En adelante citaremos como Ciencia de la lógica, 2011).

[10] El capital, p. 106.

[11] El capital, p. 60.

[12] El capital, p. 77.

[13] Hegel, G.W.F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, Madrid, Alianza, 1997, § 523, p. 542 (en adelante,         [ Links ] se cita como Enciclopedia).

[14]  El capital, p. 80.

[15]  El capital, p. 82.

[16]  Reconocemos aquí la posterior lógica derrideana entre el centro y la estructura (cfr. Derrida, J., La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 384).         [ Links ]

[17]  El capital, p. 998.

[18] "En el proceso de intercambio, todas las mercancías se refieren a la mercancía exclusiva como mercancía general, como la mercancía" (Marx, K., Contribución a la crítica de la economía política, Madrid, Siglo XXI, 9ª ed., 2008, p. 32).         [ Links ]

[19]  El capital, pp. 85 y 86.

[20]  El capital, p. 108.

[21] Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2ª ed. 1975, § 279, p. 260.         [ Links ]

[22]  Marx, K., Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, Madrid, Biblioteca nueva, 2002, pp. 92 y 95.         [ Links ] Destaco "excluidos" y "exclusión".

[23]  Podría retomarse aquí, bajo nuevos argumentos, la vieja tesis de Althusser según la cual el hegelianismo del joven Marx es un mito. Pero, en este sentido, el desarrollo teórico de Marx, desde los primeros escritos de juventud hasta El capital, debería comprenderse como el paso del mito al logos, es decir, del mito del hegelianismo juvenil al logos hegeliano de El capital.

[24]  Por filosofía hegeliana nos referimos exclusivamente al Hegel de madurez, es decir, al Hegel del sistema representado, principalmente, por la Ciencia de la lógica y las tres ediciones berlinesas de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio.

[25]  Hegel, G.W.F., Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Ediciones Solar, 6ª ed., 1993, vol.II, pp. 559-60 (en adelante citaremos como Ciencia de la ló         [ Links ]gica, 1993)

[26] "La idea es lo verdadero en y para sí, la unidad absoluta del concepto y la objetividad" (Enciclopedia, § 213, p. 283).

[27] Ciencia de la lógica, 1993, vol. II, p. 248. Aristóteles definía, precisamente, a la filosofía como "ciencia de la verdad" (Aristóteles: Metafísica. Madrid, Gredos, 1994. 993b, p. 122).

[28] "La lógica es la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensar" (Enciclopedia, §19, p. 125).

[29]  Enciclopedia, § 18, pp. 120 y 121.

[30]  Ciencia de la lógica, 1993, vol. II, p. 574. A pesar del aparente uso excesivo de las tríadas, en muchos momentos Hegel utiliza divisiones en dos, cuatro o hasta cinco momentos. Sin embargo esta enumeración sigue siendo algo exterior ya que pertenece al lado cuantitativo, es decir, de la determinación indiferente y aconceptual.

[31]  Ciencia de la lógica, 2011, vol. I, p. 199.

[32]  Enciclopedia, § 385, p. 437.

[33]  Enciclopedia, § 386, p. 438.

[34] Ciencia de la lógica, 1993, vol. II, pp. 559-60.

[35] Ciencia de la lógica, 2011, vol. I, p. 186.

[36]  Hegel se sirve de la conocida metáforas del "círculo de círculos", donde cada ciencia es un círculo singular que presupone uno anterior y en su final funda uno nuevo (Enciclopedia, §15, pp. 117-8. Y también: Ciencia de la lógica, 1993, vol. II, pp. 559-60).

[37]  Ciencia de la lógica, 1993, vol. II, p. 560.

[38]  Ciencia de la lógica, 2011, vol. I, p. 207.

[39]  Cfr. Enciclopedia, § 574, p. 602, y § 577, p. 604.

[40]  Cfr. Martínez Marzoa, F.: La filosofía de "El capital". Taurus, Madrid, 1983. cap. 1, p. 11.         [ Links ]