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versión On-line ISSN 1666-485X

Tópicos  no.31 Santa Fe jul. 2016

 

ARTÍCULOS

Origen y estructura. Análisis de la noción de origen en el pensamiento de H. Rombach

 

Ángel E. Garrido-Maturano*

 


Resumen: El artículo reconstruye las nociones de origen y estructura en el pensamiento de H. Rombach y analiza la significación ontológica y el riesgo antropológico del fenómeno del origen. Primeramente, el análisis indica por qué el origen significa el modo ontológico-trascendental primordial de génesis del ser y resulta irreductible a y presupuesto por las nociones de "fundamento", "causa eficiente" o "inicio".  Luego elucida la significación estético-ontológica propia del modo de originar del origen.  Finalmente explicita el intento de la voluntad humana de querer convertir el origen en su producto como el riesgo principal que afrontan los procesos de génesis por origen.

Palabras clave: origen, Rombach, estructura, dimensión, "por sí mismo".

Abstract: The article reconstructs the notions of origin and structure in H. Rombach and analyzes the ontological significance and the anthropological risk of the phenomenon of origin. First, the analysis shows why origin means the primordial transcendental-ontological mode of the genesis of being and is both irreducible to and a presupposition for the notions of "ground", "efficient cause" or "beginning". It then elucidates the aesthetical-ontological significance proper to the mode of originating pertaining to the origin. Finally, the attempt by human will when it wishes to transform the origin in its product is dealt with as the main risk faced by the processes of genesis by way of the origin.

Key-words: origin, Rombach, structure, dimension, "by itself" ("von selbst")


  

1. Introducción.

Franco Volpi, en su artículo "Hermetik und Hermeneutik"[1] -una suerte de presentación y valoración del conjunto de la obra de Heinrich Rombach-, ponderó que el nivel de radicalidad alcanzado por el pensamiento de Heidegger y su diagnóstico acerca de los fundamentos por los cuales éste es el presente que nos toca afrontar, es tan elevado "que parece sumamente difícil tomar posesión de su herencia y continuar pensando más allá de él".[2] Sin embargo, juzga Volpi (a mi parecer con lucidez) que "entre las pocas excepciones en las cuales el intento de continuar pensando a Heidegger se ha mostrado plenamente significativo y fructífero se cuenta sin lugar a dudas el pensamiento de Heinrich Rombach".[3] Si hay un punto en el que por antonomasia ese carácter fructífero sale a la luz, éste es, a mi modo de ver, la noción que articula el conjunto de su filosofía, a saber, la de estructura y, en particular, el origen como el modo de génesis propio de la estructura. Tenemos, pues, así, definido el tema al que se dedicarán las páginas que aquí comienzan, a saber, explicitar y analizar en su especificidad la concepción del origen como modo de génesis fundamental de la estructura en el pensamiento -aun en nuestro medio hispanoparlante escasamente conocido- de Heinrich Rombach. La reconstrucción del concepto de origen en el pensamiento de Rombach persigue tres objetivos. En primer lugar, distinguir el origen de otras nociones que atropelladamente pudieran ser consideradas equivalentes, tales como "fundamento", "causa eficiente" o "comienzo", y, consecuentemente, determinar por qué origen, en tanto salto dimensional, constituye la génesis fundamental del ser, esto es, aquel modo de génesis que ha de ser supuesto por todos los anteriormente nombrados como su condición trascendental de posibilidad. En segundo lugar, esclarecer cómo origina el origen lo originado, esto es, mostrar la significación estético-ontológica que el "por sí mismo" ("von selbst"), en tanto modo propio de originar del origen, tiene para el modo de ser de lo originado. Finalmente me interesa llamar a atención sobre un aspecto que, si bien está indirectamente presente en los textos de Rombach, no ha sido, hasta donde mi conocimiento alcanza, explícitamente desarrollado por el autor, a saber, aquello contra qué está constantemente confrontando el origen y que amenaza con des-constituir su significatividad ontológica. Me refiero concretamente al intento paradójico de la voluntad humana de querer por sí misma de modo excluyente ser origen, esto es, de pretender poder producir aquello que no es ningún producto, sino aquello que todo lo pro-duce: el origen.
Para llevar adelante este análisis de la cuestión del origen en el pensamiento de Rombach tomaremos como propios sus dos presupuestos metodológicos fundamentales: el fenomenológico y el hermético. El análisis fenomenológico, en tanto análisis de las condiciones de posibilidad de que algo se dé tal cual se da, no pretende determinar el modo de ser de un objeto o de una región de objetos en un horizonte de significación ya conocido, sino mostrar cómo se abre y viene a la luz el propio horizonte de significación. Fenomenología, para Rombach, como para Heidegger, es el "concepto de un método" y "caracteriza los análisis, que no se ocupan de objetos, sino de posibilidades categoriales de captación de objetos",[4] es decir, que describen el surgimiento y constitución del horizonte dentro del cual y gracias al cual un objeto o región de objetos pueden ser del modo en que efectivamente son. Precisamente, en la medida en que el origen es concebido por Rombach como el horizonte dentro del cual un ente puede llegar a ser y aparecer de un cierto modo, todo análisis del origen debe considerarse fenomenológico. Además de fenomenológico, el método reclama para sí el calificativo de hermético. La visión hermética considera que las cosas y los hombres no son el resultado del desarrollo de posibilidades intrínsecas, sino que lo que ellos son surge del horizonte que hace posible su ser, hasta el punto de que podemos decir que las cosas y los hombres no son sino emergencias o condensaciones de esos horizontes y de las relaciones estructurales que los configuran. Por eso el hombre no es creación de sí mismo, sino el resultado de un proceso "concreativo" en el que, junto con él, interviene el conjunto de la naturaleza. "El hombre no es sólo creativo, sino ‘concreativo', y ésta es la palabra fundamental de la hermética".[5] La hermética es, por tanto, el análisis de la concreatividad; y la concreatividad refiere el hecho de que la realidad no es un producto formado por el hombre, sino un conjunto de relaciones entre todo lo que es que permite que lo que es emerja tal cual es y en el horizonte en el que puede serlo. La realidad es en sí misma concreativa, porque lo que las cosas son es el resultado de un impulso de autoconfiguración y de avance emergente (Hervorgang) que fluye a través de todo lo que es y que lo lleva a correlacionarse de modo tal que, como resultado del encuentro y de las interacciones entre los distintos órdenes del ser, emerjan las cosas (y también los hombres) tal cual ellos lo hacen. Fenomenología y hermética en la visión de Rombach son inseparables. En efecto, si la fenomenología se ocupa de los horizontes, que hacen posibles que las cosas sean lo que son, y los horizontes se originan en un proceso hermético de concreatividad, toda fenomenología del origen se refiere, en última instancia, a una dimensión hermética y requiere una comprensión igualmente hermética de esa dimensión. Esta visión o comprensión hermética quiere poner en libertad la significación que tiene para el conjunto de los seres particulares el "fluido"[6] que está presente en todos ellos y que los une y configura, sin que ese "fluido" mismo sea patrimonio de ninguno de ellos ni pueda ser contenido ni apresado por definición alguna.

Para acceder a sus objetivos desde el método fenomenológico-hermético requerido, la investigación comenzará introduciendo al lector no especializado en el pensamiento de Rombach a la noción de estructura.

2. La noción de estructura.

2.1. Substancia, sistema, estructura.

Para Rombach, substancia, sistema y estructura son las tres categorías fundamentales de la ontología occidental. La ontología de la substancia se basa, según el autor, en las tempranas culturas agrícolas y campesinas que habrían extendido a su comprensión del mundo la experiencia primordial de la semilla como fundamento de lo que es. Según esta experiencia hay en el interior de todas las cosas un núcleo esencial llamado substancia o esencia. Este núcleo permanece invariable, pero rige y determina todas las transformaciones accidentales que se producen en la cosa. La cosa en medio de los cambios sigue siendo lo que es en sí misma, porque su substancia permanece inalterada. Esta ontología de la substancia se caracteriza, pues, por la diferencia fundamental entre un núcleo o forma esencial, que es en sí misma y por sí misma, y las propiedades cambiantes y pasajeras, que sólo pueden ser por relación a la sustancia que determina el ser de la cosa. Esta ontología ha sido desarrollada ejemplarmente por los griegos y representó el modo rector de comprensión ontológica durante toda la Antigüedad y la Edad Media
La ontología del sistema se basa en la experiencia primordial de las culturas de los pueblos navegantes de la modernidad, que, como debían atender a las posiciones relativas de las estrellas en el cielo, descubrieron, a través de Kepler y Galileo, las leyes que rigen el movimiento del sistema planetario. La característica esencial de la ontología sistemática es el funcionalismo. Para éste nada es casual, sino que todo está en estricta relación expresada por leyes inmutables, que se aplican ininterrumpidamente en todo el mundo y que lo convierten en un sistema único. La pluralidad de las substancias es ahora reemplazada por un sistema único de leyes naturales. La aplicación de la ontología sistemática al conocimiento da origen a la ciencia moderna; y la aplicación de la ciencia a la acción a la técnica. La noción de sistema prefigura la de estructura. En ella se reconoce la condicionalidad recíproca de los diversos elementos, su determinación relacional y la concordancia del conjunto de relaciones que se da entre dichos elementos. Sin embargo, el sistema se distingue de la estructura esencialmente porque no reproduce la dinámica propia de esta última, sino que, al igual que lo eran las esencias o substancias, es fijo y definitivo. Él resulta de la aplicación extrínseca a una materia dada de antemano de una serie de leyes inmutables que precisamente fija en esa materia un orden y un conjunto de relaciones determinadas e invariables. En el sistema los relata no surgen ni se constituyen por la relación libre entre los distintos momentos, sino que su ser y la relación misma es fijada de modo definitivo por la ley que organiza el sistema. "La ley del sistema es fija, porque sólo ella es la condición de identidad del sistema. Otra ley, otro sistema".[7] Cuando distintas legalidades no se hayan sometidas a una ley común, no hay un conjunto de relaciones entre los sistemas, sino distintos sistemas. La validez de la ley determina, además, el alcance y extensión del sistema. Cuando en un sistema se acumulan las incorrecciones y transgresiones de la ley fija que lo fija, entonces se pone de manifiesto que él ya no refleja las relaciones estructurales que se dan en su campo de aplicación y que constituyeron la condición de posibilidad de su emergencia.[8] Por ello mismo puede decirse que los procesos de corrección de la legalidad sistemática confiesan el intento por adaptar el sistema a la estructura. Todos los sistemas, por tanto, apuntan a estructuras y la constitución del sistema "debe ser entendida desde la constitución de la estructura y no a la inversa".[9]

Llegamos así a la comprensión ontológica fundamental, presupuesta por las otras dos, a saber, la comprensión del ser como estructura. El paso del sistema a la estructura es un acto de liberación de leyes extrínsecas. Se trata de aquel acto por el cual se reconoce la prioridad de las relaciones estructurales, que se dan por sí mismas entre las cosas y que guardan una dinámica propia, por sobre la ley que pretende fijarlas extrínsecamente de modo definitivo. La experiencia primordial que da origen a la ontología estructural es la experiencia del arte. La creación artística da a luz un acontecimiento de sentido emergente que traspasa todo sus elementos y los vincula de modo tal que de dicha vinculación resulta un todo de sentido que no estaba contenido en ningún núcleo substancial de los elementos dados. La ontología estructural no comprende la realidad como una totalidad objetiva explicada por leyes ni ve al arte como un proceso secundario de creación de meras formas estéticas, sino que para ella la realidad en su conjunto es arte. La naturaleza es un constante proceso artístico en el que la totalidad del ser se crea a sí misma (autogénesis) dando origen a diversas estructuras. Cada una de las formas y configuraciones estructurales que la naturaleza se da a sí misma es un paso en el constante movimiento vital que ella es y que Rombach llama avance emergente (Hervorgang). La realidad última del ser es el acaecimiento concreativo de totalidades estructurales y de configuraciones de sentido en un constante avance emergente. De allí que la ontología estructural, que ha comprendido este proceso, sea la ontología fundamental.

2.2. La constitución fundamental de la estructura.

La constitución fundamental que caracteriza a toda estructura cuando se la considera desde un punto de vista estático puede ser traída a la vista si atendemos a los rasgos comunes que se hallan presentes en todas ellas. El primero de estos, común con el sistema, lo denomina Rombach funcionalidad. "La estructura es siempre un plexo (Gefüge) de momentos particulares que sólo en conjunto y como un todo pueden ser eficientes".[10] Los distintos momentos de una estructura no son elementos que la preexisten y cuyas relaciones posibles son representadas y fijadas extrínsecamente por la conciencia humana a través de una ley, sino que ellos surgen en y gracias a la coordinación de relaciones que se dan en el plexo. Ellos son como células de un organismo, las cuales crecen y se diferencian con el crecimiento y autodiferenciación del organismo mismo. Por ello el organismo es el ejemplo por antonomasia al que acude Rombach[11] para ejemplificar una estructura. Funcionalidad significa, pues, que las particularidades adquieren su determinación en virtud de su función en la articulación del plexo en el que surgen. De este modo cada particularidad remite al todo y el todo a cada una de las particularidades. El segundo rasgo propio de la estructura es el que Rombach llama afinidad (Stimmigkeit). "Bajo afinidad entendemos el hecho de que las funciones de una totalidad articulada funcionalmente refluyen en sí".[12] Esto concretamente significa que la estructura determina por sí misma sus funciones y afina o vuelve concordantes sus momentos para que éstos puedan cumplirlas. Así, por ejemplo, un acorde, por sí mismo disonante y que en sí mismo no está destinado a cumplir ninguna función, puede ser la presuposición para alcanzar un más alto y específico grado de armonía en el todo estructural de una composición musical. Una tercera nota y esencial distintiva de las estructuras es la relacionalidad. La relacionalidad refiere el hecho de que la significación de los momentos estructurales se determina en virtud de la serie de correspondencias que cada uno mantiene con todos los otros dentro del todo estructural. Nada en una estructura puede ser ni significar por sí mismo, sino en virtud del conjunto de relaciones y correspondencias con el todo. Este carácter relacional se pone de manifiesto, por ejemplo, en las determinaciones cuantitativas. Así la duración de un período (la Edad Media) que en una determinada estructura (los tiempos históricos humanos) es relativamente extensa, en otra (la historia geológica del planeta Tierra considerada desde su formación hasta la actualidad) es infinitamente breve. La consecuencia decisiva de este relacionalismo es que todas las proposiciones acerca del ser y del modo de ser de lo que es de la ontología estructural sólo son posibles en el contexto de la estructura respectiva y no van más allá de ella. El ser se articula en un juego inmanente a la estructura, por ello mismo la ontología estructural es una ontología de la "finitud" y de la "interioridad".[13] El cuarto rasgo determinante para comprender la constitución fundamental de la estructura es la idemidad, a saber, el hecho de que el conjunto estructural está presente íntegramente en cada uno de sus momentos. En una estructura el estado en que se encuentra un momento suyo es la expresión del estado en que se encuentra el conjunto de la estructura. Ello conduce a que haya, más que una identificación, una "idemidad" entre el modo de ser de cada momento estructural y la emergencia concreativa de la estructura como un todo en él. Así, por ejemplo, un hombre que se pone por un acto libre de voluntad al servicio de una causa se identifica con esa causa, mientras que un hombre, consumido por una pasión amorosa y  que agota su vida en ella, no se identifica con esa pasión, sino que él es esa pasión misma, se "idemiza" con ella. Pues bien, cada momento de la estructura es "idémico" con la estructura misma. El penúltimo rasgo al que haremos mención es la perspectividad. Si en una estructura todo está en relación con todo y cada cosa no es sino una contracción del conjunto de relaciones que se dan en el todo, entonces cada cosa no es sino una perspectiva del todo. "Cada cosa es una perspectiva. Fuera de la perspectividad (relacionalidad) no hay nada".[14] No es que haya entes que luego puedan aparecer en una cierta perspectiva, sino que cada "ente" es una perspectiva o modo de presentarse del todo, esto es, cada ente es su perspectiva y más allá de ello no es nada. Finalmente, la última característica que define a una estructura es su vitalidad. Para la ontología estructural no hay meramente "ser", sino "vida" comprendida como impulso de autogénesis y autoconfiguración orgánico-concreativa que recorre todo lo que es. "La apariencia del ser muerto surge sólo allí donde un todo vital no es considerado en los límites de su propia totalidad".[15] Así, una piedra considerada en sí misma puede parecer muerta, pero ella forma parte del proceso de autogeneración y autoestructuración de un todo en desarrollo, como lo es el planeta Tierra. La Tierra, que constituye la dimensión en la cual es posible la piedra, vive. Se ha originado, se desarrolla y en algún momento desaparecerá como estructura. Tal vez puedan resumirse el conjunto de características que describen la constitución fundamental de la estructura en las siguiente afirmación: todo lo que es está integrado a una estructura y la estructura es la autoconfiguración relacional-concreativa de un todo. Sin embargo, esta descripción es abstracta, en tanto y en cuanto lo es de notas generales que consideran a la estructura en un estado fijo, cuando la estructura, por virtud de su vitalidad misma, es una realidad dinámica. Ese carácter dinámico se lo debe al modo mismo en que ella llega a ser: el origen.

3. La noción de origen como génesis estructural.

Las estructuras son totalidades indivisibles porque en cada uno de sus momentos está efectivamente presente el todo, aun cuando en una perspectiva y en un rol diferente de los otros momentos. Ahora bien, esta presencia del todo no está simplemente dada, sino que tiene que generarse. La constitución de una estructura es en realidad un proceso de reconstitución: la estructura se está constantemente generando a sí misma. Ella es origen de sí. Pero, ¿qué significa, concretamente, ser origen?

Lo determinante de esta potencialidad creativa que llamamos origen no radica, para Rombach, en la capacidad de generar meramente un hecho, un dato, una cosa o estado de cosas. Antes bien, el origen lo es por su aptitud para crear, más allá de un estado de cosas determinado y concomitantemente con éste, una nueva dimensión para la cosa creada, es decir, un ámbito u horizonte dentro del cual la cosa pueda ser lo que es y desplegar sus potencialidades propias armónicamente con las posibilidades de las otras cosas de esa dimensión. "La dimensión es lo esencial, no la cosa. Sin embargo, jamás puede ser creada una dimensión, sino es creada junto con una cosa".[16] Concebido dimensionalmente, el origen no es meramente creativo, sino con-creativo, pues una dimensión sólo puede surgir allí donde todo lo que se da se vincula recíprocamente de un modo tal que, por obra de ese vínculo y del conjunto de relaciones que en él se establecen, emerge un nuevo sentido y se realizan nuevas posibilidades de ser.[17] Por ello mismo puede afirmar Rombach que "una génesis es sólo en verdad originaria, es decir, proveniente del origen (…), cuando sucede concreativamente, es decir, cuando acontece de tal modo que en ella y por ella emerge el todo de una dimensión (…)".[18] El origen ya no es visto, pues, por Rombach como un fundamento único o como un comienzo que determinaría desde fuera de lo generado el modo unívoco en que habría de ser aquello que genera, sino como un acontecimiento concreativo que posibilita que lo que es desarrolle por sí mismo su propio ser, posibilitándole un ámbito de relaciones en las que ese desarrollo puede tener lugar. Como paradigma de este proceso originario concreativo se podría mencionar la generación por reproducción sexual: la fecundidad. Los padres no determinan el ser del hijo, sino que, a una con el hijo, generan para él, protegiéndolo, cuidándolo e insertándolo en el mundo y la sociedad, la dimensión en la que él pueda relacionarse con todo lo que lo rodea y, de ese modo, realizar su propio ser.

La determinación del concepto de origen, comprendido de manera dimensional, tal cual Rombach lo hace, requiere de una visión hermética, esto es, de una que considere conjunta y concreativamente los diferentes aspectos que caracterizan su acontecimiento y desarrollo. En este sentido el primer y esencial aspecto que hay que tener en cuenta es que todo verdadero origen es una irrupción (Durchbruch) que implica un salto (Sprung). Que el origen es una irrupción significa que una estructura no es la consecuencia necesaria de un determinado fundamento previo y exógeno, sino que su génesis es endógena: la estructura comienza consigo misma. Que el surgimiento de una estructura es endógeno implica, por su parte, que se trata del acontecimiento de algo nuevo que, como tal, provoca una ruptura (Bruch) en el estado de cosas previo y emerge a través de (durch) ese estado de cosas. En este sentido escribe Rombach: "La dinámica estructural comienza en la forma de la irrupción".[19] El origen como irrupción no es el primer punto o suceso que causa externamente una línea consecutiva y continua de desarrollo, sino que es la emergencia de una situación o dimensión cuyo despliegue refluye en sí, esto es, que se despliega por sí misma y hacia sí misma: hacia el enriquecimiento y afinación de las relaciones que la determinan. Podría decirse que es el comienzo de algo que recién con su consumación es lo que ha comenzado a ser. El ejemplo más claro de ello es el origen de la vida orgánica en la Tierra. Ciertamente las condiciones previas la posibilitaron, pero no la causaron necesariamente, sino que los elementos preexistentes hallaron -se produjo lo que Rombach llama un hallazgo (Findung)[20]- un modo de relacionarse tal que, a través de esas relaciones, se produjo una ruptura con la naturaleza inorgánica y la consecuente emergencia de la dimensión de la vida orgánica como la conocemos. La irrupción, pues, no es necesaria ni está determinada de antemano. Nada fuerza la apertura de la nueva dimensión ni determina por anticipado el ser de lo que será en ella. En cuanto el acontecimiento del origen de una estructura no está determinado por nada, puede afirmarse que lo propio del modo de génesis que llamamos origen es la libertad: el libre acontecer de un hallazgo creativo. "Libertad no es libertad de la idea o de la decisión, sino un problema del hallazgo creador. Sólo en el hallazgo (…) comparece la libertad como una experiencia de apertura".[21] Que el origen de una estructura acaezca como una irrupción libre implica, además y necesariamente, que él constituye un salto dimensional. En efecto, el origen de una estructura como irrupción no es la continuación ni la modificación de un orden anterior, sino el surgimiento de un orden nuevo. Por ello mismo el origen ni tiene fundamento ni es un modo del fundamento, sino su condición. El fundamento causa la aparición de algo en un plexo o dimensión ya abierta de antemano. El origen es la apertura de una nueva dimensión o "plexo de patencia" en el que puede tener lugar un fundamento.[22] En tanto el acaecimiento del origen lo es de una nueva dimensión, que no se funda necesariamente en nada, sino que surge libremente por un hallazgo concreativo, el origen (Ur-sprung) constituye el salto (Sprung) hacia una nueva y primordial (Ur) dimensión del mundo. "El tránsito hacia el nuevo mundo es el salto".[23] Ahora bien, el modo en que aparece la cosa en su dimensión o mundo no constituye un salto posterior al salto en ese nuevo mundo, sino que -y esto es lo determinante- el salto de la cosa y el salto de la dimensión acontecen como el mismo (idémico) salto. Por ello el origen, siendo origen de la dimensión, es origen de cada uno de los seres de esa dimensión en su especificidad y "cadacualidad". El origen no es una suerte de posibilitación trascendental de carácter abstracto y general, sino que es el surgimiento de las posibilidades específicas de cada ser.  Por ello el origen estructura el ser de cada cosa y de cada hombre y posibilita que cada uno sea el ser que particularmente él es. Escribe Rombach: "Cada cual en su cadacualidad específica es aquel que encontró su origen."[24] Cada cual es fruto de un origen y no caso de una generalidad. El mundo o dimensión emerge originariamente de tal modo que su emergencia acontece a través de cada cosa. El origen lo es, pues, de la cadacualidad particular de la cosa en el mundo.
El segundo aspecto que caracteriza el acaecimiento del origen es el que Rombach llama necesitación y apropiación.  Ciertamente el origen acaece como irrupción de lo nuevo y salto dimensional, pero ello no significa que el pasado que precede al proceso de estructuración sea para éste insignificante. Se trata, por el contrario, de algo que tiene que adquirir nuevas determinaciones por la estructuración. El origen tiene lugar sólo cuando los elementos que preceden a la estructura en origen y que se hayan dados de un modo accidental e inconexo pueden reunirse por obra del proceso de estructuración en un plexo de sentido y, así vinculados, ser reconducidos hacia el futuro. No son los elementos aislados e inconexos los que necesariamente causan desde el pasado la estructura, sino que es el impulso de estructuración, que apunta a interrelacionarlos, el que les confiere retroactivamente desde el futuro,el valor de elementos necesarios para la constitución de la estructura en curso; y es él también el que se apropia de ellos como condiciones de la emergencia de la estructura. "Por ello podemos llamar a la necesitación el fundamento de la apropiación".[25] Y como la apropiación permite que esos elementos realicen dentro del tejido estructural las posibilidades más propias, aquellas que los determinan y enriquecen, ella es, además, el camino a la propiedad.
El tercer aspecto esencial para la comprensión del fenómeno del origen es su carácter de creación. "La génesis en el modo del origen y del salto es creación".[26] Rombach hace uso de la determinación escolástica creatio ex nihilo para ilustrar el carácter de acontecimiento libre e imprevisible del origen. El origen es creación desde la nada en un doble sentido. En primer lugar es creación, esto es, es el acontecimiento ontológico de emergencia de algo nuevo y no la emanación idealista que, no se sabe muy bien cómo, realiza materialmente lo que en potencia ya estaba prefigurado por la idea. En segundo lo es de la nada, en cuanto el origen de una estructura es "engendramiento incondicionado",[27] es decir, nada determina que acaezca una nueva estructura, sino que ella se engendra enteramente y desarrolla desde sí misma e irrumpe o viene a la luz en su totalidad por sí misma, al modo en que lo haría un huevo. Por ello mismo afirma Rombach que toda estructura viene al ser "desde el huevo" (ab ovo).[28] Ciertamente, para la concepción teológica la nada tiene un sentido diferente del que tiene para la ontología estructural y sólo pueden asociárselos analógicamente. Para la primera la nada era una nada absoluta; una suerte de nada cósmica en la que Dios crea el espacio, el tiempo y la materia. Para la segunda mienta el hecho de que nada de lo que ya es causa una nueva estructura, sino que ésta acaece y se origina por sí misma libremente. Sin embargo, en un punto ambas formas de creación desde la nada son análogas: creando ser, tiempo y materia, Dios crea el espacio de juego o dimensión en que puede tener lugar lo creado. Análogamente la estructura, generándose, genera la dimensión en la que puede ser aquello que en ella se crea. En este sentido la génesis por origen es creación desde la nada. Sin embargo, en otro sentido la concepción de creación desde la nada se opone diametralmente a la teológica. Ciertamente el origen, en tanto proveniente de una irrupción y un salto, es creación desde la nada; pero lo es de un modo tal que lo que emerge originariamente es a la vez creador y creatura. Rombach cree encontrar una confirmación de esta experiencia "en el proceso creativo del arte, que acontece como una creación en la que y por la que el creador se crea (como un sí mismo creador) a sí mismo. El artista es sólo artista al crear. (…). La obra lo da a luz".[29]

El último aspecto a tener en cuenta -a mi modo de ver el decisivo, porque reúne y correlaciona herméticamente los anteriores- para comprender la noción de origen en su especificidad como modo de génesis estructural radica en el hecho de que el origen irrumpe y se desarrolla "por sí mismo" (von selbst). Una estructura, a partir de la irrupción de una configuración integral pero todavía en ciernes e insuficientemente determinada del ámbito que la concierne, ve confirmada de tal modo su línea inicial de configuración por las relaciones que espontáneamente se dan entre ese ámbito y el medio que lo circunda que ésta tiende a fortalecerse. Cuando ello ocurre, la estructura ha cuajado o tenido éxito (es gelingt): se ha producido el hallazgo. El hallazgo de una estructura se da, entonces, a partir del proceso de concordancia o conjunción entre el modo en que espontáneamente se desarrolla el conjunto de la realidad que circunda a la estructura y el correlativo proceso de autoconfiguración estructural. Ahora bien, este proceso de génesis -el origen- no es algo "hecho" o "efectuado" por la propia estructura, como si la idea de estructura precediese a su génesis e impusiese a la realidad que una parte de ella se configurara de un cierto modo. Tampoco la génesis estructural es el efecto causado por el medio circundante ni por cualquier otra causa eficiente exógena. Antes bien, el proceso simplemente acontece, se da por sí mismo. "Es un proceso que no puede ser adjudicado unívocamente ni por un lado a la estructura, ni por otro al medio circundante, ni repartido entre ambos de modo alternante, sino que se trata de algo que emerge desde la propia necesidad, es decir, desde la propia necesitación y apropiación".[30] Esto es, son las cosas por sí mismas las que necesitan estructurarse tal cual lo hacen para llegar a realizar su propio ser. Esta anonimidad o neutralidad del origen, que no es fruto de ninguna voluntad ni imposición de ninguna ley o fuerza externa a aquello que se está estructurando, es expresado lingüísticamente por el pronombre (que en alemán es expreso y en español tácito) neutro "eso" (es) y el epíteto "por sí mismo" ("von selbst"). "Eso" se da por sí mismo ("es ergibtsich von selbst"); "eso" va por sí mismo ("es geht von selbst"). El que algo anónima y neutralmente se nos presente como un "eso" que "anda" o "va bien" ("es geht") es el testimonio de un proceso de estructuración que puede incluir al sujeto humano, pero que no es producto de la voluntad del sujeto, sino que simplemente "se da". El origen, en tanto irrupción y salto, pero también en cuanto necesitación, apropiación y creación ab ovo se da por sí mismo. Por ello dijimos que el "por sí mismo" reúne herméticamente los demás rasgos. El proceso de origen no tiene, pues, hacedor. No es efecto de ninguna acción determinada, sino que él efectúa la acción y a través de la acción se efectúa a sí mismo. El "eso" señala el carácter concreativo primordial de un origen que no admite ser reducido a ninguna causa, fundamento o inicio unívoco, sino que a todo, incluso a los fundamentos, los inicios y las causas que eventualmente puedan imperar en la estructura, le es dado emerger y tener sentido desde "eso" que se estructura concreativamente "por sí mismo".

4 Significación ontológica y riesgo antropológico del origen.

4.1 Irreductibilidad y significación ontológico-trascendental del origen.

La noción de origen no puede reducirse ni a la de inicio, ni a la de fundamento, ni a la de causa. En efecto, el origen, si bien es el comienzo de algo, no se agota en ser el punto a partir del cual se inicia ese algo, sino que, como vimos, el origen está constantemente presente a lo largo del desarrollo de la estructura, en cuanto él es origen no sólo del algo, sino precisamente de la dimensión en que ese algo es posible; y la dimensión debe estar constantemente presente para que lo que se ha originado pueda desarrollar su propio ser. Visto desde la perspectiva de la cosa, su inicio es el pasado. Un primer y previo estado suyo desde el cual devino lo que ahora es y que, en tanto pasado, ya no está presente. En consecuencia, el inicio se temporaliza como el pasado del presente de aquello que ha sido iniciado. El origen, por el contrario, está presente constantemente, porque él no es sólo el comienzo de la cosa, sino de la dimensión en que la cosa puede ser y realizar sus posibilidades. Por ello mismo para Rombach la dimensión no es aquello abierto en lo cual se despliegan las posibilidades, sino que la dimensión es idémica al conjunto de posibilidades de las cosas. La posibilidad y su dimensión emergen conjuntamente. El origen se temporaliza, pues, de modo inverso al inicio: no se trata aquí del pasado del presente, sino del modo en que está presente el pasado en la constante afinación y determinación de la dimensión. El origen se temporaliza como el presente del pasado y el inicio como el pasado del presente. Aquí nos sirve como ejemplo la evolución. El origen de una especie ocurre cuando se dan las condiciones (dimensión) que permiten un nuevo organismo vivo y, concomitantemente con ello, se produce el salto -la mutación imprevisible- que da lugar a ese organismo. Cuando las condiciones desaparecen, la especie se extingue. En consecuencia, aquello que originó la especie sigue presente en el curso de todo su desarrollo, no sólo bajo la forma de la nueva información genética que se preserva en la especie, sino del ambiente que la deja ser lo que es. En este sentido afirmábamos más arriba que el origen no es el inicio de algo que luego es diferente de lo que en un principio fue, sino el comienzo de algo que recién con su consumación es lo que ha comenzado a ser. El origen es, además, condición de posibilidad del inicio, porque todo lo que puede iniciarse se inicia en un "mundo" o dimensión, esto es, en un conjunto estructurado de relaciones que posibilita que se dé ese inicio. En tanto tal, el origen es ontológicamente trascendental respecto de los procesos de inicio (y fin).
El origen tampoco deja reducirse a la noción de fundamento. Todo fundamento está ligado ontológicamente a una consecuencia necesaria y la precede. No es éste el caso del origen. En primer lugar, él, como génesis de una estructura, se origina por sí mismo y, por lo tanto, no remite a ningún fundamento precedente. En segundo lugar, la relación fundamento- consecuencia es necesaria: dado el fundamento ha de darse la consecuencia. En cambio los procesos de origen no son necesarios, sino que ocurren como un hallazgo libre. Tampoco los seres originados en el contexto de la génesis de una estructura son determinados por esa génesis, sino que la génesis les abre una dimensión en la que puedan (y no deban) desarrollar (por sí mismos) un modo de ser armónico con los demás momentos de la dimensión. El plexo de fundamento y consecuencia puede regir dentro de ciertas estructuras que se configuran a través de sistemas, pero la emergencia de esa estructura es la condición de posibilidad de la relación fundamento-consecuencia. Así, dentro del sistema circulatorio de un mamífero, si el corazón deja de bombear un cierto tiempo, la consecuencia necesaria es la muerte; pero el hecho de que se hayan originado seres orgánicos y se hayan estructurado y evolucionado como mamíferos no es la consecuencia necesaria de ningún fundamento externo al propio proceso de configuración de la vida, sino que resulta del darse por sí mismas de una serie complejísima de relaciones y determinaciones que permitió la libre emergencia y evolución de aquella estructura que se realiza de múltiples maneras y que llamamos vida orgánica. El origen, en consecuencia, no es reductible a la noción de fundamento, sino que es la condición de posibilidad de que haya fundamento y consecuencia. Por ello mismo afirmaba Rombach el carácter primordial del origen, que lo es siempre de una dimensión o plexo de patencia, respecto del fundamento, que siempre lo es en la dimensión. Fundamento y consecuencia son los modos de génesis imperantes en los sistemas, pero el sistema no es sino un momento o estado de una estructura.
Finalmente, la noción de origen tampoco es identificable con la de causa. No sólo porque, como vimos, el origen es un proceso endógeno de múltiples autodiferenciaciones y la causa eficiente una efectividad exógena que produce un efecto unívoco, sino también por el grado de trascendentalidad del origen. En efecto, la idea de causa es característica de la ontología de la sustancia, al punto de que constituye una de las formas de la categoría de relación en la tabla aristotélica de las categorías. En esta tabla, como es sabido, el primer lugar lo ocupa la categoría de ousía, posteriormente denominada sustancia, y el décimo y último la de relación. Para esta cosmovisión, el ser se piensa a partir de la sustancia, y pensarlo a partir de la categoría de relación resultaría absurdo. A esta "cosa o entidad en sí" están referidas todas las relaciones, pero la ousía misma no está referida a nada otro. La ontología de la estructura invierte la perspectiva: si para la visión substancialista todas las relaciones, incluida la de causalidad, estaban referidas a la sustancia, ahora todas las sustancias y todas las restantes categorías del ser, incluyendo las relaciones causales en su sentido categorial, se comprenden a partir de la configuración fundamental de correlaciones que se dan entre los momentos de la estructura. De este modo la aparente inversión del orden categorial aristotélico es en realidad una reversión a un plano más profundo: aquel en que los propios objetos y los nexos causales se constituyen como tales dentro de un todo de relaciones que emerge por el proceso dinámico que hemos descripto como origen. Ciertamente la noción de causa, como las de fundamento y las de inicio, tiene su propia legitimidad ontológica, pero no el mismo grado de trascendentalidad ni fundamentalidad. Y ello porque el pensamiento que parte de la categoría de relación puede fundamentar, esto es, hacer posible aquello desde lo que parte el pensamiento que se rige por la categoría de sustancia, en tanto y en cuanto la sustancia, al igual que el sistema, resulta una de las posibilidades o momentos del desarrollo de correlaciones de un todo estructural. Sin embargo, lo contrario no pareciera ser posible: una estructura no surge de una sustancia ni un sistema puede explicar los saltos dimensionales que caracterizan al origen de los procesos de estructuración. Si esto es así, si se acepta que el pensamiento relacional es más profundo y de mayor alcance, sin por ello deslegitimar el ámbito de validez del pensamiento sustancial o del sistemático, habrá de concluirse que el origen es condición de posibilidad trascendental de todo inicio, fundamento o causa, es decir, habrá de reconocerse el significado ontológico trascendental del origen para la emergencia y desenvolvimiento del ser y su sentido.

4.2 La significación ontológico-estética del origen.

Si se considera el origen desde la perspectiva del salto dimensional, esto es, desde el surgimiento de la estructura en tanto horizonte en que cada particularidad puede desplegarse, su significación ontológica radica, como vimos, en la trascendentalidad: el origen es condición de posibilidad de que cada cosa sea del modo en que es en tanto él es la condición de posibilidad de las relaciones a través de las cuales se gesta el ser de la cosa. Pero si ahora consideramos el origen desde la perspectiva de la realización concreta de las posibilidades de la cosa, esto es, desde el modo de ser de cada una de las cosas que integran una estructura, la significación ontológico-trascendental del origen adquiere un carácter estético. ¿Cómo es posible justificar esta afirmación? Si queremos comprender en qué medida el proceso ontológico de origen y emergencia de una estructura puede tener una significación estética no debemos, ante todo, olvidar la experiencia fundamental de la que surge la ontología estructural y en la que ella encuentra sus más acabados ejemplos de estructura: el arte.  Cuando algo se gesta de modo originario, es decir, cuando el modo en que viene al ser ese algo emerge del conjunto de relaciones creadoras que se erigen naturalmente ("por sí mismas") y estructuran la dimensión en la que es ese algo, lo que llega a ser comporta una significación ontológico-estética por el modo mismo en que ese algo se refiere al conjunto de relaciones que configuran la dimensión. En efecto, el algo es necesario para que la dimensión se configure y el todo de la dimensión es necesario para que adquiera sentido el modo de ser de ese algo. Precisamente este proceso de armonía y sincronización entre el todo y sus momentos es un proceso estético. El momento, es decir, el modo en que cada cosa acaece, resulta bello cuando ese modo de acaecer es armónico y sincrónico con el modo de acaecer de todos las demás cosas en relación con los cuales esa cosa despliega su propio ser. El paradigma de la estructura es el arte. Una sinfonía es una estructura plenamente lograda, donde cada momento suyo -cada nota- adquiere su significado pleno, esto es, el entero volumen de su sonoridad, en relación con las demás notas que componen la obra, así como concomitantemente el todo de la obra requiere de cada una de sus notas para constituirse como tal.  Ahora bien, en tanto el origen es el modo de génesis estructural, cuyo paradigma es una obra de arte consumada, y en tanto también todo proceso de estructuración está en constante búsqueda de una cierta consumación de su configuración, puede decirse que el origen es la matriz desde la cual constantemente se está buscando generar belleza en el orden ontológico. Ciertamente no toda estructura está plenamente consumada, pero en cuanto ella busca consumarse, ella busca generar armonía y, consecuentemente, belleza. Ciertamente también ninguna estructura es infinita ni eterna, sino que, alcanzado el mayor grado posible de determinación, tiende a degradarse y desconstituirse para dar lugar a otra estructura. De allí que la belleza ontológica generada por el proceso de estructuración no sea infinita ni perfecta, sino finita y perfectible; pero de allí también que sea múltiple y en constante renovación. La significación ontológico-estética del origen se caracteriza, pues, por dos notas: la armonía y la sincronía que determinan los procesos de origen. La armonía radica en un juego de correspondencias por el cual el modo en que emerge cada ser de la estructura completa o contribuye a completar el modo de emergencia de todos los demás seres de la estructura. Toda armonía es, además, sincrónica. La sincronía radica en un encuentro convergente de temporalidades. Hay sincronía cuando el ahora en que un ser despliega su vitalidad es el mismo ahora en que la vida rebosa en todo aquello con lo que ese ser se relaciona. Y no sólo es el mismo ahora en un sentido meramente cronológico, sino en un sentido ontológico esencial, en cuanto el ahora de cada uno, para darse efectivamente como ahora de la propia plenitud, necesita que ese ahora sea el ahora de la propia plenitud del otro. Los ahoras se complementan. Ello es precisamente la sincronía. Y un todo sincrónico y armónico es bello. Pero para que esa belleza efectivamente acaezca es necesario que ningún momento de la estructura determine la configuración del todo a costa de que los demás momentos no puedan darse en su propiedad. Dicho de otro modo, es necesario que las relaciones de configuración acaezcan por sí mismas, por el natural desenvolvimiento del ser de cada cosa de la estructura. Cuando se busca producir un conjunto o configuración de relaciones que no respetan el natural desarrollo de las posibilidades de ser de los distintos elementos de ese conjunto (incluida la naturaleza en que ese conjunto de relaciones se despliega), entonces se producen disarmonías y asincronías. Lo que se produce no emerge de aquellas posibilidades que ofrece el trasfondo en el cual se produce, sino que es producido artificialmente en él y responde al intento de realizar posibilidades que no nos son ofrecidas por ese trasfondo.[31] Allí comienzan las discordancias y la consecuente pérdida de belleza ontológica que ellas implican. Por ello mismo la significación ontológico-estética de una estructura tiene como trasfondo el fenómeno del "por sí mismo" que caracteriza de modo esencial al origen. Para aclarar lo que digo permítaseme la licencia de un ejemplo de belleza ontológica propia de procesos que acontecen por sí mismos y donde la emergencia de cada ser corrobora y configura la belleza del todo: un paisaje de montaña. Allí la naturaleza es bella porque constituye un ecosistema que se ha configurado por sí mismo de un modo pleno y logrado a lo largo de un extenso período de tiempo. Ríos y lagos, cerros y glaciares, bosques y praderas, fauna y flora, todo prospera en ellos conjuntamente y juntos dibujan un paisaje cuya belleza nos conmueve. Cuando un elemento nuevo surge por sí mismo en ese privilegiado entorno nat ural, entonces él puede incluso completar la belleza de ese magnífico escenario. Así, las viviendas que erigen los hombres que han crecido en esos valles de alta montaña, contribuyen casi siempre a embellecer aún más la belleza del paisaje. Ellas son como excrecencias de la propia naturaleza;[32] como si ésta misma las requiriese para que se destaque aún más su hermosura. Es la pequeña cabaña patagónica que emerge en un prado surcado por un arroyo cristalino. Ella es hermosa por el prado y el arroyo en el que está, pero el prado y el arroyo son más bellos por estar ella allí. Es también la wasi de piedra de la Puna, que vuelve aún más majestuosos a los grandes volcanes andinos. Ocurre con estas viviendas lo mismo que con el andinista solitario que, desprovisto de todo aparataje y de todo sistema de medios (de guías, de transporte, de rescate, de hospedería, de servicios) ajenos al lugar que recorre, guiado sólo por su impulso natural de aventura, camina los cerros, embelleciendo aún más con su silueta las aristas nevadas o rocosas que se recortan en el cielo. Cuando a la cabaña patagónica, o a la wasi puneña, la sustituye el tremebundo hotel; cuando al andinista solitario lo reemplaza la multitudinaria expedición turística comienzan a producirsee introducirse artificialmente fenómenos no originarios, que más temprano que tarde lo que esencialmente engendran es fealdad. Ahora bien, somos los hombres los que cargamos con la responsabilidad de producir e introducir el artificio. En nosotros radica el peligro.

4.3 El riesgo antropológico

En su artículo "Philosophische Zeitkritikheute" escribe Rombach: "Una estructura para la existencia humana sólo puede ser desarrollada por el hombre de modo tal que no solamente sus posibilidades, sino también las posibilidades de la naturaleza se desarrollen en un más alto grado".[33] Y poco después agrega:

"Nosotros hemos considerado los procesos integrales de desarrollo hasta ahora desde un punto de vista demasiado antropocéntrico, sin atender a que las configuraciones culturales sólo surgen de un modo logrado y convincente y pueden ser utilizadas de manera sustentable allí donde la naturaleza misma se deja abrir y acrecentar en una manera muy determinada. A la vivencia del carácter logrado y convincente de la emergencia de una nueva cultura pertenece siempre el acontecimiento de concordancia de la naturaleza y la realidad (….)".[34]           

En estos textos queda claramente aludido cuál es el riesgo contra el que los procesos de emergencia y la continuidad del desarrollo de lo que viene dado desde el origen tiene hoy día más que nunca que enfrentarse, a saber: la sustitución o el intento de sustituir estos procesos de estructuración que ocurren por sí mismos por sistemas producidos artificialmente por el hombre. Estos productos, al insertarse de modo exógeno en estructuras que se rigen por su propia dinámica endógena, ocasionan la ruptura o el deterioro de la compleja red de relaciones que constituyen la estructura y llevan a discordancias que, en los casos extremos, pueden implicar la disolución o detención del proceso de estructuración. El conjunto de problemas ecológicos que sufre la humanidad, desde la polución que contamina la atmósfera de las monstruosas megalópolis latinoamericanas hasta el calentamiento global, pasando por las inundaciones, cada vez más frecuentes debido a los excesos de urbanización, y por la desertificación de las selvas tropicales, son los ejemplos más claros del riesgo al que Rombach hace referencia: el de considerar solamente las posibilidades del hombre. Éste cree que puede reordenar la naturaleza que lo rodea de acuerdo con su voluntad y no tiene en cuenta que él no es el estructurador de la naturaleza, sino un momento más en el proceso de evolución y determinación en que ella consiste. El hombre, que tiene el privilegio de, además de ser, ser fenomenológico, es decir, de ser aquel ser que es engendrado por la dinámica de la naturaleza y a través del cual ésta se experimenta a sí misma y puede admirar sus propios logros y su propia belleza, puede llegar a convertirse en el ser que destruya o degrade las configuraciones más logradas y más hermosas de aquella dinámica. Al origen natural le im-pone el hombre la producción artificial. Estas producciones artificiales no tienen en cuenta las posibilidades inmanentes de las estructuras naturales -el "por sí mismo"- y surgen de la presuposición falaz de que es posible modificar dichas estructuras para que se desarrollen no por sí mismas y desde sus propias posibilidades, sino de un modo tal que sean funcionales exclusivamente a la voluntad humana y a los intereses tras los cuales ella corre. Cuando ello sucede, el proceso de estructuración está en riesgo y se degrada. Sin embargo, sería una petulancia absurda creer que el hombre puede llegar a destruir el conjunto de la naturaleza o aniquilar su impulso de autoconfiguración. El riesgo de degradar las génesis naturales es tanto más fuerte para el propio hombre que para la naturaleza. Ella, por la dinámica misma de su proceso de reconstitución, a largo plazo se autocorrige y busca nuevas formas de equilibro, tal vez menos determinadas y menos bellas que aquellas que el hombre ha degradado, pero que son ahora las posibles. La cuestión es si el hombre tendrá lugar en ellas.
Sobre nuestros hombros carga la responsabilidad por nuestra propia vida y por la subsistencia de nuestras formas culturales. Sobre nuestros hombros carga también la responsabilidad por la belleza. Tal vez no sean dos responsabilidades tan distintas.

 

Recibido: 4/2016; aceptado: 6/2016

* Doctor en Filosofía por la UBA y ex becario del DAAD y de la Fundación Alexander von Humboldt. Investigador Independiente del CONICET, Miembro del Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires; desde 2004 Profesor del doctorado de la Universidad Católica de Santa Fe y desde 2009 de la Universidad del Salvador. Miembro del Comité Científico de la Internationale Franz Rosenzweig Gesellschaft y autor de más de 120 publicaciones en revistas académicas de 15 países. Dirección electrónica: hieloypuna@hotmail.com

[1] Franco Volpi, "Hermetik und Hermeneutik. Zu Heinrich Rombachs Versuch, Heidegger weiterzudenken. Und Antwortbriefs Rombachs", en G. Stenger und M. Röhrig (eds.), Philosophie der Struktur - "Fahrzeug" der Zukunft?, Freiburg/München, Alber, 1995, pp. 251-276.         [ Links ]

[2] Op. cit., p. 253.

[3] Ibid.

[4] Heinrich Rombach, Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Freiburg/München, Alber, 1971, p. 15.         [ Links ] Sigla: SO.

[5] Heinrich Rombach, Strukturanthropologie. Der menschliche Mensch, Freiburg/München, Alber, 1987, p. 128.         [ Links ] Sigla: SA.

[6] Cfr. Heinrich Rombach, Der kommende Gott. Hermetik-eineneue Weltsicht, Freiburg, RombachVerlag, 1991, p. 110.         [ Links ]

[7]SO, p. 167.

[8] Rombach ofrece el siguiente ejemplo: "Una multitud de delitos contra la propiedad muestra la inadecuación del sistema de propiedad respecto de la estructura de relaciones sociales subyacente." SO, p. 170.

[9] SO, p. 172.

[10] Heinrich Rombach, Der Ursprung. Philosophie der Konkreativität von Mensch und Natur, Freiburg, Rombach Verlag, 1994, p. 44.         [ Links ] Sigla: Ur.

[11] Cfr. Ur,  p. 45.

[12]Ur, p. 47.

[13]Ur, p. 53.

[14]Ur, p. 60.

[15] Ur, p. 62.

[16] Ur, p. 15.

[17] La "dimensión" no es una suerte de ámbito abstracto en el cual se despliegan las posibilidades, sino que la dimensión es idémica al conjunto de posibilidades mutuamente relativas surgidas: "Dimensión podría ser mal entendida. No se trata de un ámbito abierto en el que emergen posibilidades. Una posibilidad emerge como una dimensión. La cosa y el ámbito son idénticos." SO, p. 230.

[18]Ur, p. 67.

[19]SO, p. 234.

[20] Cf. Heinrich Rombach, Welt und Gegenwelt. Umdenkenüber die Wirklichkeit: die philosophische Hermetik, Basel, Herder, 1983, p. 116.         [ Links ] Sigla: WuG.

[21]SA, pp. 220-221.

[22] Cfr. WuG, p. 107.

[23]WuG, p. 110.

[24]WuG, p. 111.

[25]Ur, p. 78.

[26] SO, p. 235.

[27] "Voraussetungsloses Hervorbringen" SO, p. 235.

[28] "La vida creativa es solo posible como huevo, sólo ‘ab ovo', desde el huevo, en la medida en que emerge por completo desde sí misma (…)." Ur, p. 73.

[29] SO, p. 236.

[30] Ur, p. 81.

[31] En este sentido escribe Rombach: "Desde lo originario irrumpe la existencia en su trasfondo y alcanza a través de éste aquello para lo cual ella misma está ofrecida." Heinrich Rombach, Phänomenologie des Gegenwärtigen Bewußtseins, Freiburg/München, Alber, 1980, p. 142.         [ Links ]

[32] Ivan Blecha ha calificado con acierto de "interpenetración concrescente" a esta conjunción de la actividad humana y la naturaleza como momentos o lugares de un todo estructural. Escribe el estudioso: "Aquello que la naturaleza y el mundo humano, que ha surgido a través de la actividad del existente, han logrado en diferentes épocas son ‘íluminaciones momentáneas' o lugares de una interpenetración concrescente." Ivan Blecha, "Phänomenologische Grundlagen der Strukturontologie", en Helga Blaschek-Hahn und Hans Rainer Sepp (Hrsg.), Heinrich Rombach. Strukturontologie - Bildphilosophie - Hermetik, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2010, pp. 61-69; aquí: p. 68.         [ Links ]

[33] Heinrich Rombach, "Philosophische Zeitkritikheute. Den gegenwärtigen Umbruchim Licht der Fundamental geschichte", Philosophisches Jahrbuch, Nº 92, 1985, pp. 1-16,         [ Links ] aquí: p. 6.

[34] Ibid.

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