Introducción

Quiero empezar mi trabajo agradeciendo, como es debido, al Profesor Santiago Prono por su invitación a participar en el homenaje académico del Profesor Julio De Zan.

Al ser invitado a participar de un -más que merecido- homenaje al fallecido Profesor De Zan percibo, en el dominio de la introspección, de la “primera persona”, una ambivalencia. Por un lado, el honor -y responsabilidad implícita- que conlleva participar en su homenaje. Por otro lado, una cierta impotencia por saber que este “obituario académico” no podrá ser leído y discutido por él. Me consuela esperar, sin embargo, que sea discutido por mis colegas en el marco del debate filosófico.

Conocí a Julio De Zan aproximadamente hace ocho años. Comenzamos, de a poco, una cordial relación, uno de cuyos últimos corolarios fue una recensión crítica que hice de su obra La gramática profunda del ethos que publicó la revista Diánoia.

En esta oportunidad, más que hacer una valoración global de toda la producción académica de Julio De Zan quiero concentrarme en un reparo explícito que él puso contra una de las tesis más conocidas del llamado “realismo moral”. En efecto, en una frase contundente del capítulo 1 de su obra La ética, los derechos y la justicia, el Profesor De Zan expresó: “Lo moral no es por lo tanto un ámbito de propiedades naturales, ni de entidades metafísicas (como los valores en sí). Y el discurso moral no es un discurso teórico a acerca de lo que es, o no es, sino un discurso práctico acerca de lo que se debe hacer” .

A la luz de la citada frase, mi objetivo puntual en este artículo de homenaje consistirá en proponer una reconstrucción conceptual complementaria a aquella otra que, simplemente, podría contentarse con sindicar que Julio de Zan era clasificable como un estricto ético del discurso y que, este hecho, explicaría su rechazo al realismo moral. No dudo que esta última respuesta pueda, en un sentido importante, considerarse correcta. Sin embargo, quien ha leído la obra de De Zan -y lo ha conocido personalmente- sabe que él fue un filósofo abierto al diálogo con autores de otras tradiciones éticas, tanto de raigambre anglosajona (por ejemplo, John Rawls, Bernard Williams, Ronald Dworkin, etc.), cuanto continental (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Paul Ricoeur, etc.). En efecto, la cita efectuada en el epígrafe de este artículo corrobora que De Zan, con su acostumbrada elegancia, defendía la necesidad de diálogo y complemento entre la ética del discurso y otras tradiciones, so pena de caer en un “escolasticismo dogmático”.

Teniendo a la vista la clarificación anterior de mi objetivo para este trabajo, quiero propugnar, en concreto, una clave de lectura que ubique el rechazo hacia el realismo moral efectuado por De Zan (explicable, prima facie, sólo en términos de una concepción determinada de la ética del discurso) en sintonía con un par de parientes próximos; “próximos”, claro está, en sentido wittgensteiniano: Christine Korsgaard, de un lado, y Ronald Dworkin, del otro.

La negativa de Julio De Zan a reconocer propiedades “naturales” o “metafísicas” en el campo moral, no puede hacer inferir que el profesor era un “escéptico moral” como John Mackie. Julio De Zan era, por el contrario, un “objetivista moral”. Una clase de objetivista que creía que nuestros juicios morales de primer orden o sustantivos (los que por lo general realizamos en términos de una ética normativa) pueden aspirar a la corrección objetiva en términos de un intercambio discursivo racional. Precisamente, esta es la parte de su concepción que uno asociaría con la ética del discurso. Empero, como he dicho, propondré a modo de “complemento interpretativo” a otros dos filósofos con los que el pensamiento ético de Julio De Zan podría considerarse conceptualmente próximo. Ni Korsgaard ni Dworkin son escépticos. Ambos creen, como de Zan, en la posibilidad de corrección de nuestros juicios morales. Solo que la base para articular tal objetividad no puede consistir en la postulación o reconocimiento de propiedades naturales o metafísicas.

Para llevar a cabo el objetivo trazado en las líneas anteriores, voy, entonces, a triangular tres obras: La ética, los derechos y la justicia de Julio De Zan con Las fuentes de la normatividad de Christine Korsgaard y Justicia para erizos de Ronald Dworkin. Desde luego, las tres referidas obras no agotan la obra de estos filósofos. Sin embargo, las adoptaré como puntos de referencia para examinar algunos de los presupuestos filosóficos que subyacen al rechazo a la existencia de propiedades naturales o metafísicas en el dominio de la normatividad moral.

A continuación, planteo la estructura del trabajo. En la sección 2, voy a reproducir literalmente una argumentación que Julio De Zan vertió en el capítulo 1 de su obra La ética, los derechos y la justicia con la finalidad de negar que existan propiedades naturales o metafísicas en materia moral. Esta reproducción es necesaria para contar con un suelo firme en el que apoyar mi propuesta de diálogo con los parientes próximos antes mencionados. En la sección 3, propondré una reconstrucción conceptual personal de los argumentos plasmados en la larga cita reproducida en la sección 2. En el contexto de esta tarea reconstructiva, brindaré algunas aclaraciones preliminares que nos permitan entender qué significa adoptar una posición “realista” en materia moral. Asimismo, explicitaré que dicha concepción suele ser vista como opuesta a otra posición denominada “constructivismo” moral. Con dichas aclaraciones preliminares, me abocaré a la reconstrucción conceptual prometida. Dirigido a cumplir con esta tarea, alternaré a Korsgaard y Dworkin como dos parientes con los que la concepción de De Zan puede dialogar de manera próxima, iluminarse y a la vez iluminar. Es importante subrayar que en esta sección mi idea no es ofrecer una pintura detallada de estos tres filósofos, sino concentrarme en lo que tenga más pertinencia con la discusión acerca de la presunta implausibilidad que tendría asumir una posición realista en materia moral. En la sección 4, ofreceré una recapitulación sobre el recorrido general efectuado en este trabajo.

2. La argumentación de Julio De Zan en La ética, los derechos y la justicia en contra del realismo moral.

En la sección 6 de la obra La ética, los derechos y la justicia, al pensar en las “características definitorias de la racionalidad moral”, el Profesor Julio De Zan expone un rechazo contundente a una de las tesis más caras al llamado “realismo moral”. Dice puntualmente: “Lo moral no es por lo tanto un ámbito de propiedades naturales, ni de entidades metafísicas (como los valores en sí). Y el discurso moral no es un discurso teórico a acerca de lo que es, o no es, sino un discurso práctico acerca de lo que se debe hacer”.

Como se ve, el rechazo citado puede reconstruirse como una negación. Dicha negación, como debería resultar obvio, encierra un rico contenido filosófico. Por eso, Julio De Zan, a continuación, expresa toda la riqueza de dicho contenido, con un largo argumento -que he seleccionado- y que empieza de este modo:

Si se admite que la racionalidad de las expresiones y de las acciones humanas está conectadas con (o dependen de) la existencia de buenas razones que puedan justificarlas, y de la disponibilidad de los sujetos para exponerlas (en el doble sentido de expresarlas y de arriesgarlas a la luz pública) y confrontar estas razones mediante un diálogo argumentativo, o discurso, se puede decir que lo moral constituye entonces la modalidad especial de la racionalidad que corresponde al campo de las acciones y de las máximas que las orientan, o de las normas que las rigen, y que esta racionalidad moral se actualiza y se justifica mediante el discurso práctico acerca de lo correcto y de la justicia.

La racionalidad interesante para la discusión sobre la normatividad moral está enhebrada para De Zan en un “discurso”. Por ello afirma a continuación: “El discurso moral, que tematiza lo que se debe o no se debe hacer, es constitutivo de la moralidad”.

Empero, no hay discurso moral que pueda entenderse sin conceptos morales. Esto da pie al siguiente eslabón de la argumentación de Julio De Zan contra el realismo moral. La objetividad de juicios que incluyen conceptos normativos -justicia o deber, por ejemplo- no depende de propiedades morales naturales o metafísicas que se encuentren “allí afuera” sino de los mejores argumentos o razones. Él lo explica de este modo: “Los conceptos de justicia y de deber son centrales en el campo de lo moral, pero decir que algo es justo, o se debe... equivale a decir que hay buenas razones que se pueden sostener mediante argumentos en favor de una determinada conducta como obligatoria”.

Dado que para Julio De Zan los conceptos hacen parte de la racionalidad del campo normativo de la moral, y que dicho discurso está conectado analíticamente con un discurso racional, se sigue que:

Uno puede tener buenos argumentos en contra de la justicia de una norma jurídica y, sin embargo, la norma sigue vigente mientras no haya sido derogada. En el campo moral en cambio no se concibe una situación semejante; si existen argumentos válidos que fundamentan el juicio negativo sobre la razonabilidad o moralidad de una conducta, de una costumbre o de una norma, éstas quedan, eo ipso, determinadas como no morales o inmorales (y a la inversa). Esto es lo que se significa al decir que el discurso es constitutivo de lo moral.

El referido discurso moral que le interesa principalmente a De Zan no puede dejar a un lado ni el concepto de obligación hacia otros, ni el concepto de obligarse a sí mismo. Él lo dice de esta manera:

En conexión con la característica anterior de lo moral hay que decir entonces que el deber implica la conciencia de una autoobligación, que el sujeto tiene que aceptar por sí mismo, porque se lo impone su propia razón y conciencia moral, y cuya validez es independiente del hecho de que, además, esté respaldada o no en una autoridad, o en alguna sanción externa, ya sea de carácter social o metasocial. Esta propiedad es la que Kant definió con el concepto de autonomía de la voluntad moral. No tendría sentido por lo tanto decir que algo es un deber moral, pero yo no estoy de acuerdo. Sí es posible en cambio que, de hecho, a pesar de todo, uno obre mal, contra las propias convicciones de su conciencia moral. La diferencia y la tensión entre lo moral y la facticidad de las prácticas (o entre el deber y los hechos) no es ningún argumento contra la validez de los principios o de las normas. Esta diferencia, que es característica y constitutiva de la moral, es lo que hace necesario explicitar las normas para poder juzgar y corregir las prácticas .

Dado un marco racional-normativo objetivo como el que se acaba de reproducir en las líneas previas, los acuerdos y desacuerdos morales no pueden ser falsos. Aspiran a ser “genuinos”. Enfáticamente, Julio De Zan, sostiene a continuación que:

El acuerdo y el desacuerdo en el campo de lo moral no es una cuestión de preferencias subjetivas, sino que tiene que ver con el juicio reflexivo acerca de la razonabilidad de una conducta o de una norma, y solamente puede fundamentarse mediante argumentos racionales cuya pretensión de validez haya sido expuesta a la crítica y pueda ser públicamente reconocida. Por lo tanto, la moralidad implica apertura para escuchar a los otros y considerar los argumentos de todos los demás. La moral no es un asunto privado sino esencialmente comunicable. La distinción entre una moral pública y una moral privada es incorrecta porque, como ha explicado L. Wittgenstein, “uno solo no puede seguir una regla”. Tampoco puedo justificar algo como moralmente correcto sólo para mí. La moral implica el trato igual y el reconocimiento recíproco de las personas: es esencialmente intersubjetiva. A la gramática de lo moral, como a la gramática de lo verdadero, pertenece una necesaria pretensión de validez universal. Más aún, desde Kant se considera que la universalizabilidad de una máxima de acción (o la posibilidad de aceptar que sea adoptada por todos los demás) es el criterio para juzgar su moralidad.

3. Una reconstrucción conceptual complementaria: Korsgaard y Dworkin, dos parientes próximos al rechazo al realismo moral expuesto por Julio De Zan

Reproducidos varios de los principales argumentos que el Profesor De Zan esgrime en La ética, los derechos y la justicia contra el realismo moral, recordemos, nuevamente, su punto central: “Lo moral no es por lo tanto un ámbito de propiedades naturales, ni de entidades metafísicas (como los valores en sí). Y el discurso moral no es un discurso teórico a acerca de lo que es, o no es, sino un discurso práctico acerca de lo que se debe hacer”. Julio De Zan niega que la moral esté constituida por propiedades naturales o metafísicas. A continuación, sostendré que lo que el Profesor niega es la principal tesis ontológica con la que se define el realismo moral. “Ontológica” por cuanto su negación opera en el nivel del tipo de entidades que cabe admitir plausiblemente dentro del campo de la moral.

Antes de comenzar en mi reconstrucción conceptual complementaria de la ética del discurso profesada por Julio De Zan, es preciso aclarar qué cabe entender por “realismo moral”.

El realismo moral es una doctrina filosófica que puede definirse a nivel de varias dimensiones. En el presente trabajo, tendré en cuenta dos dimensiones: la ontológica -ya mencionada en el párrafo anterior- y otra epistemológica. Conforme la tesis ontológica, el realismo moral postula la existencia de “hechos morales” independientes del par “mente-deseos” de los agentes morales. La independencia de tales hechos es -supone el realista moral- una garantía de objetividad de los juicios morales sustantivos o de primer orden. Juicios morales sustantivos o de primer orden son aquellos que proferimos, qua agentes morales, cuando, por ejemplo, decimos cosas del siguiente estilo: “la acción de Juan fue moralmente incorrecta”, “el comportamiento de Pedro fue valiente”, “María tenía la obligación moral de cumplir su promesa”, “Juan mostró debilidad de la voluntad respecto de su obligación moral x”, etc. A diferencia de estos juicios sustantivos, propiamente morales, de primer orden, es común en la filosofía moral distinguir un nivel de “segundo orden”, o propiamente “filosófico”, denominado “metaética”, en la tradición analítica canónica de la filosofía.

No pretendo discutir en este artículo sobre el mejor modo de clasificar a la metaética: si como teniendo o no teniendo implicaciones sustantivas. Ello no es necesario aquí por cuanto se puede convenir que el realismo moral puede ser llamado doctrina metaética, independientemente del modo -ulterior- con que se caracterice el estatus de esta disciplina: si como puramente filosófica o como una doctrina moral más en competencia con otras doctrinas de implicaciones sustantivas o de primer orden.

Pasemos ahora a la dimensión epistemológica del realismo moral. De acuerdo con el realista moral, es modalmente posible, qua agentes morales, acceder a la verdad moral. Para acceder a verdad moral, el agente moral debe descubrir cuáles son los hechos morales relevantes; son relevantes aquellos hechos morales que, de últimas, permiten contestar “preguntas normativas” en el orden moral.

Son preguntas normativas, por ejemplo: ¿debemos redistribuir la riqueza respetando el principio de diferencia rawlsiano conforme al cual, las desventajas se permiten en la medida en que ayuden a los más desaventajados? ¿Está permitido moralmente exceptuar una promesa que hice a alguien? ¿En qué circunstancias podría considerarse que la obligación que se sigue de una promesa puede considerarse superada o derrotada por determinadas circunstancias? Si al profesor “X” le pide un amigo que le comente su borrador de su nuevo libro filosófico y este profesor encuentra que el libro es notoriamente “malo” en términos de claridad, poder argumentativo, elegancia, etc., ¿debe decirle la verdad a su amigo, en cuyo caso lo heriría profundamente, o debe callar o disimular sus críticas? En otras palabras: virtudes como la amabilidad, la compasión, la justicia y la verdad, ¿siempre son unitarias, armónicas, como pensaría un aristotélico tradicional? Este tipo de preguntas, la primera de ética política (sobre la redistribución de la riqueza), la segunda sobre obligaciones personales y la tercera sobre virtudes, son ejemplos de preguntas normativas.

Para el realista moral, por tanto, descubrir hechos morales, es condición suficiente para dar respuestas verdaderas -o correctas- a preguntas normativas (o de primer orden). Pero, ¿cómo se accede o se descubren tales hechos? Tradicionalmente, los realistas morales, sobre todo los que De Zan asocia con la defensa de “propiedades metafísicas” respondían que es una “facultad especial” la que permite el acceso a tales hechos: esta facultad se llama “intuición moral”. La intuición moral, clásicamente, se ha pensado como una disposición o capacidad cognitiva que permite “ver” tales hechos. Empero, tal facultad, dado que capta “verdades llamadas autoevidentes”, que son ni más ni menos que los hechos morales, carece, por definición, de “carácter inferencial”. No hay lógica, estrictamente hablando, detrás de la intuición: son captaciones “inmediatas”, “no mediadas por inferencias”. La tesis epistemológica del realista moral es, entonces, que los agentes morales pueden -mediante intuición- descubrir la verdad moral (la cual es equivalente a precisar la existencia de unos determinados hechos morales). Si la tesis epistemológica es correcta, y la misma se engarza con la tesis ontológica (existen hechos morales naturales o metafísicos), entonces, sería plausible sostener -prosigue el argumento del realista moral- que los juicios morales tienen carácter “cognitivo” .

Sin embargo, no hace falta decir que tal carácter cognitivo, aunado a la postulación de “intuiciones”, suscita dos problemas serios en la filosofía moral. Estos problemas son, creo, los que, en parte, se podría pensar, están en el trasfondo del rechazo a propiedades naturales o metafísicas por parte del Profesor De Zan.

El primer problema es que muchos filósofos morales niegan que los juicios morales tengan carácter cognitivo. Ello por lo siguiente: los juicios morales, como dirían por ejemplo prescriptivistas como Hare, o expresivistas como Gibbard, no son descriptivos de una realidad moral, en este caso constituida por hechos morales.

El segundo problema es que la postulación de una “facultad especial” de acceso a la verdad moral, pareciera invocar oscuridad y no traer claridad. Una posible manera de disolver tal oscuridad sería mediante el auxilio de las ciencias cognitivas en vinculación con la filosofía moral. Por ejemplo, en términos de psicología cognitiva, un seguidor de Kahneman podría decir que la intuición es un análogo al “pensamiento rápido”. Es decir, muchas veces, damos respuestas “automáticas”. Sin embargo, un juicio moral que aspire a ser considerado objetivamente verdadero, o correcto, según el vocabulario y tradición filosófica de respaldo para tal vocabulario que se prefiera, parece que no se agota en los pensamientos rápidos. Al contrario, un juicio alcanzaría un grado de fundamentación normativa en la medida en que sea “racional”. Empleo este término para dar a entender la existencia de juicios morales que han pasado por un equilibrio reflexivo (en términos rawlsianos), un intercambio real o imaginado de argumentos (en términos de una ética del discurso), un proceso de asentimiento reflexivo (en términos de una autora como Christine Korsgaard) , un “filtro” de convicciones morales accidentales (en términos de Ronald Dworkin) o un debate entre “buenas razones” (en términos defendidos por nuestro homenajeado). En otras palabras, una cosa es la intuición moral y otra distinta, para parafrasear al Rawls de The Theory of Justice, los juicios “bien considerados”.

Los realistas morales han procurado, con diversas estrategias conceptuales, dar respuesta a las objeciones ontológicas (no existen propiedades morales) u epistemológicas (la intuición es una facultad misteriosa o racionalmente sospechosa por basarse en pensamientos rápidos o no inferenciales, allí donde lo que hace falta, precisamente, es reflexión). Mencionaré telegráficamente algunas de estas estrategias.

La primera estrategia podría denominarse “naturalismo filosófico”. Impulsados por John Mackie, hubo filósofos -considerados por lo común “escépticos” - que sostenían, atacando la ya mencionada tesis ontológica, que los hechos morales no existen. Es un “error” creer en ellos; ergo, todos los juicios morales que presuponen la existencia de tales hechos son sistemáticamente falsos. Un modo tradicional de considerar a los hechos morales, diría que hasta Principia Ethica de George Moore, fue en términos “metafísicos”. Según estos términos, hay acciones, omisiones, o estados de cosas del mundo “intrínsecamente valiosos”, “intrínsecamente disvaliosos”, “intrínsecamente morales”, “intrínsecamente inmorales”, etc. Esta manera de pensar la moralidad se remonta a Platón. La moralidad estaría hecha de “entes” ideales, valiosos per se. Para Julio De Zan, sin embargo, no hay propiedades morales metafísicas.

Como dije párrafos atrás, sería un non sequitur sostener que De Zan es escéptico como los seguidores de Mackie. Otros filósofos objetivistas morales como él, se hallan próximos, mutatis mutandis, a su pensamiento. Para Ronald Dworkin, no existen “morons” (así llama irónicamente a la creencia en la existencia de partículas, propiedades o relaciones morales). Por su parte, para Christine Korsgaard, en la habitación de la moral, no hay hechos morales tampoco en este sentido metafísico.

Frente a estas objeciones, el realismo moral ha tornado, en parte, hacia un naturalismo filosófico. Conforme al mismo, las propiedades morales no son “raras”, como dirían los escépticos seguidores de John Mackie. No son raras por cuanto pueden integrarse a la epistemología general articulada sobre la observación directa o indirecta de hechos científicos (por ejemplo, los hechos de la física o la química). Los hechos morales pasan a considerarse, parcialmente, como trozos o fragmentos de hechos más generales, de hechos explicables, en último término, por una ciencia “natural” como la física, o por ciencias como la biología o la química en un grado menor de reducción científica. Este tipo de naturalismo es ontológico en la medida en que extiende la cobertura de hechos explicables por las ciencias naturales, esto es, por una epistemología general, a cuestiones de la moralidad. Es epistemológico, además, si defiende algún tipo de contigüidad metodológica entre ciencia y filosofía.

El naturalismo así descripto, ha sido criticado por diversos motivos. Diría que la principal crítica es que este enfoque no capta la normatividad de las propiedades morales. Este argumento, vuelve a Moore y su idea de que, por ejemplo, el predicado bueno en sentido moral no era reductible a propiedades naturales.

Si el naturalismo se descarta por un argumento mooreano como el expuesto arriba, y la metafísica, a su vez, por considerar que las propiedades morales son partículas que forman parte del universo en un sentido raro o anómalo (comparado con hechos científicos), como dice el escéptico estilo Mackie, entonces ¿queda algo de vida para el realismo moral? Una respuesta a esta pregunta nos lleva a la segunda estrategia del realista moral que quería mencionar: la denominada “superveniencia”.

Hay una larga controversia sobre la naturaleza de la superveniencia. Sin embargo, de manera más o menos extendida, se entiende que la misma se puede explicar de este modo sencillo: si, por ejemplo, dos propiedades naturales, empíricas, o factuales son idénticas en sus rasgos necesarios o esenciales, entonces, deben instanciarse, o supervenir, propiedades morales idénticas. Pongo un ejemplo conocido: supóngase que unos adolescentes queman un gato vivo en un barrio de Santa Fe. Y supóngase que otros adolescentes queman un bebé vivo en un barrio de Córdoba. Y otro tanto ocurre en un barrio de Buenos Aires con un anciano vivo. En los tres casos, tras la acción “física” idéntica de quemar un ser vivo, una propiedad moral superviene. Por ejemplo, el realista moral diría que superviene la “crueldad”. La superveniencia, dicho de otro modo, garantiza la “constancia evaluativa” de los juicios morales. Una objeción contra el realista, no obstante, puede ser esta: que los adolescentes de los tres ejemplos no logran ver la crueldad. Supóngase que esta observación se descarta, sin embargo, como trivial. Los adolescentes pueden tener una mente corrompida moralmente: son viciosos, en el sentido aristotélico. Pero ¿qué ocurre si, desde el punto de vista de la llamada “tercera persona”, los observadores discrepan en su evaluación? Unos afirman que es cruel y otros ven la acción como “divertida”. Un realista moral, tendría que conceder esta posibilidad. Pero, sin embargo, creo que alegaría esto: la discrepancia es de facto, pero no de iure. Empero, ¿cómo explicar esto último? La respuesta tendría que añadir un rasgo a la superveniencia que no ha sido considerado. Según este rasgo, los agentes morales en los que piensa el realista moral no son agentes ordinarios, comunes y corrientes. Son agentes con una contextura moral y epistémica más elevada que el común. Los candidatos para clasificar este tipo de agentes pueden ser diversos: virtuosos, moralmente responsables, espectadores ideales, sujetos empáticos, etc.

Creo que Julio De Zan, al menos la figura de Julio De Zan que debo presuponer por mor de la argumentación, podría conceder parcialmente la puntualización que acabo de hacer. Inclusive para él, los sujetos morales, como dicen sus argumentos reproducidos en la sección anterior, son -idealmente hablando- sujetos discursivos. Esto significa, entre otras verdades conceptuales adoptadas por un ético del discurso, que tales sujetos están dispuestos a defender su posición con las mejores razones posibles. Y, además, que tales razones están entrelazadas, como también sostiene De Zan en parte de la cita de la sección anterior, con conceptos morales -de deber, justicia, etc.- que los sujetos tienen que esclarecer y no meramente invocar. Después de todo, argüiría De Zan, quemar gatos, bebés o ancianos no es divertido para la moral.

Ahora bien, recuérdese que en la cita que patentiza el rechazo focal de Julio De Zan hacia el realismo moral, él sostiene que el “discurso moral” no es un discurso teórico acerca de lo que es, sino un discurso práctico acerca de lo que debe ser. Supongo que existen varias maneras de traducir este último reparo. Un aristotélico, por ejemplo, podría aducir que lo que llamamos “teoría” moral es más bien la articulación de un saber práctico -y por tanto no del todo exacto- que teórico, y, por tanto, más exacto. Un prescriptivista como Hare, en cambio, podría hacer énfasis en el carácter prescriptivo y no descriptivo de los juicios morales de primer orden.

Sin más vueltas, creo que De Zan resume ambos puntos de vista: los juicios morales son prescriptivos, con pretensiones de aplicabilidad al mundo fáctico. Empero, este carácter práctico de los juicios morales no les quita pretensión de objetividad. Pero, ¿cómo entender esta “objetividad” de los juicios morales de primer orden? Sostendré que una lectura aceptable de la filosofía práctica de Julio De Zan tiene que defender lo siguiente: los juicios morales de primer orden (los típicos enunciados “normativos” de la moral) son correctos sí y sólo sí se basan en buenas razones. El predicado “correcto” sustituye, por lo anterior, al predicado verdadero. Esto se corresponde con otro par de oposiciones ya explicadas. Los juicios morales no son “teóricos” (aspirantes a la verdad, como dice el realismo moral) sino prácticos (aspirantes a la corrección, como sostienen los éticos del discurso como De Zan).

La corrección de los juicios morales, no obstante, no es un punto de partida sino de llegada. Es la resultante de un proceso de articulación de -como dice mi reproducción de los argumentos del autor en la sección anterior- “juicios reflexivos sobre la razonabilidad de una conducta”. Estos juicios reflexivos son sensibles a los buenos argumentos (o a los mejores argumentos). Y tales juicios y argumentos, enhebrados a un discurso moral (donde se discuten pretensiones de validez) responden a una gramática profunda. Tal gramática debe comprenderse, como el lector recordará de mi cita de los argumentos de De Zan en la sección anterior, a partir de un test de universalizabilidad. Semejante test ya tenía su expresión clara en la teoría moral kantiana del imperativo categórico: “lo que podamos querer (una máxima de nuestra voluntad) solo puede valer para todos en la medida en que sea universalizable con éxito”.

Sin embargo, el test de universalizabilidad de un ético del discurso tiene una complejidad mayor a la propuesta por las diversas formulaciones del imperativo categórico en el marco de la teoría moral kantiana. Como todo lector culto sabe, la ética del discurso ha señalado, una y otra vez, el carácter “monológico”, básicamente “introspectivo” del imperativo categórico en su formulación kantiana. A diferencia de este carácter, la ética del discurso se propone como un discurso moral “dialógico”. Es por ello que una categoría como la de “acto de habla” es relevante pues parte de una situación pragmática, el intercambio de emisiones discursivas, para construir su postura ética. Tal situación pragmática, para un ético del discurso, no debe verse, empero, en términos meramente empíricos como lo haría un positivista crudo, sino como una pragmática “trascendental” . Ello implica que el discurso moral, situado a nivel de los actos de habla, adquiere plena constitución de sentido de la praxis del lenguaje moral, cuando se presupone -en forma trascendental- que en tal lenguaje hay pretensiones implícitas de validez. Y estas pretensiones son, después de todo, pretensiones argumentativas racionales.

Lo anterior, valga como un (más que) apretado resumen de la ética del discurso. Pero hay más que señalar. Como he anticipado, Julio De Zan no está solo en su rechazo hacia el realismo moral. Mencioné, párrafos atrás, una analogía con un argumento que Ronald Dworkin elabora en Justicia para erizos contra los “morons” (partículas, propiedades o relaciones morales que serían parte, según el realista moral, del “tejido” del universo).

El rechazo del profesor americano puede reconstruirse a partir de diversos factores conceptuales. Uno principal, que apenas mencionaré, y que no creo que se relacione con la propuesta discursiva de Julio de Zan es que “no estamos en contacto causal con estos morons”. Si así fuera, estaríamos violando el principio de Hume según el cual no podemos pasar olímpicamente del “es” al “debe”. Quizás cuando De Zan dice que la moral es práctica y no teórica podría hacerse algún enlace con este argumento dworkiniano. Pero sé que ello eventualmente podría significar ir muy lejos.

Lo que sí es relevante en la crítica dworkiniana hacia el realismo moral es que, como De Zan, el filósofo americano no cree en el carácter “teórico” de los juicios morales. A diferencia de los juicios teóricos, propiamente “científicos”, que exigen “evidencia” para considerarse “verdaderos” (es decir, apelan a “hechos”), los juicios normativos, como los de la moral, apelan a razones. Lo nodal en Dworkin, como en el caso de Julio De Zan, es la “racionalidad de las expresiones humanas”. En el caso de Ronald Dworkin, estas expresiones deben interpretarse y tal tarea hermenéutica debe hacerse en forma responsable. La objetividad de los juicios morales descansa para Dworkin en la comprensión de que el discurso moral (normativo) reposa en conceptos interpretativos (deber, justicia, virtud, etc.). Y estos conceptos deben utilizarse para lograr la mejor versión posible de nuestros juicios morales. Lograr la mejor versión posible se vincula, para Ronald Dworkin, con una ética de la “responsabilidad” y no del “resultado”. Dworkin, en sentido aristotélico, defiende que la objetividad normativa debe edificarse en el esfuerzo, en las performances realizadas de manera excelente, por los agentes morales en el marco de una cierta práctica. No por el resultado. La objetividad, la verdad de los juicios morales, no son resultados algorítmicamente dados. Son, para Ronald Dworkin, el producto del esfuerzo y de la interpretación.

Contingentemente, alguien me podría enrostrar que el planteo dworkiniano no es idéntico al de Julio De Zan. Y estaría bien si así fuera. Como he dicho, hay cierto parentesco (de familia) entre algunas ideas de Julio De Zan y algunas ideas de Dworkin. El parentesco desde el punto de vista lógico es analogía, no identidad. Pero la preocupación de Julio De Zan por la constitución de sentido de nuestras prácticas, aunada a su idea específica de que, como cité en la sección anterior, no hay “desacuerdos subjetivos” en la moral, lo aproximan bastante a Dworkin, y viceversa.

Está más que claro que Dworkin no se define por una pragmática trascendental. Sin embargo, también están claras las siguientes dos proximidades. La primera es que, según Ronald Dworkin, los juicios morales son objetivos en la medida en que responsablemente se ofrezcan las mejores razones o argumentos. Segundo, Dworkin, en forma semejante a De Zan, cuestiona la idea de que los desacuerdos morales sean paradigmáticamente “subjetivos”. Al contrario, de la mano de la distinción “concepto-concepción”, Ronald Dworkin defiende que nuestros desacuerdos axiológicos se explican en términos de concepciones rivales de un mismo concepto. Por ejemplo: podemos compartir un mínimo conceptual, partiendo de una idea mínima de justicia distributiva. Pero un liberal igualitario, un libertarista y un marxista clásico, defenderán distintas concepciones acerca de qué y cómo distribuir.

He hablado de cierto parentesco de familia entre ciertas ideas sobre la moral del Profesor Julio De Zan y el Profesor Ronald Dworkin. Es hora de decir algo sobre Christine Korsgaard.

La autora de Las fuentes de la normatividad también cuestiona al realismo moral. Como Julio De Zan, niega que en el mundo existan hechos morales. El problema básico que aquejaría al realismo moral, según la filósofa, es que “clausura el proceso de hacerse preguntas normativas”. Ello sería así por la postulación del realista moral de la categoría de actos, omisiones o estados de cosas “intrínsecamente valiosos o disvaliosos”, “intrínsecamente morales o inmorales”. Para Korsgaard, estas postulaciones metafísicas, equivalentes a la idea de “totalidades orgánicas” de George Moore en Principia Ethica, taponan el proceso reflexivo. Y esto por definición: preguntarse acerca de por qué debo ser moral, respondiendo, por ejemplo, porque “tengo el deber moral de serlo”, conlleva una respuesta “circular”. Esta circularidad viciosa se rompe cuando se asume la existencia de rocas duras de la moralidad: los estados de cosas intrínsecamente morales o inmorales. Pero estas rocas duras, no permiten que se abra el proceso reflexivo de hacer preguntas normativas bien planteadas, no circulares, sobre el grado de asentimiento reflexivo que quepa adjudicar a un juicio moral de primer orden.

¿Qué define a la moralidad como campo normativo para Korsgaard? De modo muy próximo a De Zan, su respuesta es: un proceso de asentimiento reflexivo. Este proceso debe entenderse, para la autora, en términos kantianos: una respuesta a una pregunta normativa fundada es una que cuenta con nuestro asentimiento reflexivo. Tal asentimiento debe satisfacer los dos clásicos imperativos categóricos: la fórmula de la universalidad (ya comentada, líneas atrás) y la fórmula de la humanidad conforme a la cual no podemos ver como instrumentos a los otros agentes morales. Violar la fórmula de la humanidad equivaldría, así, a desconocer que somos fines en sí mismos. En otras palabras, seres moralmente dignos.

Ahora bien, la autora de Las fuentes de la normatividad introduce una complejidad en su postura que es la siguiente: distingue un realismo moral “procedimental” respecto de un realismo moral “sustantivo”. Y defiende que el realismo moral procedimental es verdadero, no así el sustantivo. El sustantivo es el realismo de las propiedades naturales o metafísicas (rechazado por De Zan), o de los morons (rechazados por Dworkin). Según este realismo, nuestros juicios son teóricos, o cognitivos, y pueden ser verdaderos o falsos en función de su ajuste o desajuste con hechos morales (propiedades, relaciones o partículas, naturales o metafísicas).

El realismo procedimental es diferente: la “corrección” de los juicios morales depende del proceso mismo de asentimiento reflexivo, de los juicios reflexivos “razonables”, se podría insinuar, de Julio De Zan. Cuando estos juicios cuentan con buenas razones, ello supone que tienen asentimiento reflexivo. Tales razones son buenas en la medida en que puedan universalizarse. En el fondo, tras la noción de juicio moral “razonable” se halla la misma idea: un juicio que la mayoría de personas en ciertas condiciones deberíamos aceptar. Así las cosas, Korsgaard se auto-asume como una realista procedimental. Un nombre menos extendido para un nombre más conocido: “constructivismo moral”. Para el constructivismo, no hay realidad moral que valide nuestros juicios de primer orden. Solo nuestros procedimientos argumentativos-racionales en encuentran en condiciones de hacerlo.

Es en virtud de esto último que el Profesor Santiago Prono, otro ético del discurso y discípulo de Julio De Zan, cuestiona la interpretación que de la ética kantiana efectúa Cristina Lafont. Según Lafont, Kant habría sido un “realista anómalo” y no un constructivista. Lafont, además, pretende que este realismo anómalo interpele a la ética de Habermas. Para Lafont, el principio “U” (de universalización discursiva), conforme el cual una norma es moral (equivalente a correcta) cuando cuenta con el asentimiento de todos los afectados, debe entenderse de modo realista: tiene que ser verdad, como cuestión de hecho, que tal norma vaya, realmente, en interés de todos los afectados. Lafont cuela dentro de una ética del discurso afín a un realismo procedimental (a un constructivismo) un realismo sustancial. Prono, como De Zan y Korsgaard, dirían que esta interpretación de Lafont adultera la tradición de la ética del discurso: una tradición moral que hace del procedimentalismo, o constructivismo, su piedra de toque para evaluar la corrección de los juicios morales de primer orden.

Resumiendo este trabajo, diría entonces que el rechazo que Julio De Zan dirige contra el realismo moral, cimentado nuclearmente en su ética del discurso, puede considerarse también próximo a (algunos), desde luego no todos, los motivos filosóficos de rechazo que Ronald Dworkin y Christine Korsgaard dirigieron contra tal doctrina.

Sin embargo, no puedo concluir este trabajo, sin explicitar dos claves de interpretación adicionales sobre el pensamiento ético del homenajeado. La primera es que Julio De Zan, como los éticos del discurso, sitúan su discurso filosófico en una era “post-metafísica”. No discutiré aquí cuál de las concepciones de la ética discursiva predominantes (Apel o Habermas) le hace más justicia a esta era: si el rasgo trascendental de la pragmática en Apel o el rasgo universal del discurso de Habermas. Pero lo que sí parece más o menos claro es que la ética del discurso no se basa en fundamentaciones materiales de lo bueno. Y esto explicaría, también, parte del motivo filosófico del rechazo de Julio de Zan hacia las propiedades naturales o metafísicas del realista moral.

La segunda cuestión es que Julio de Zan fue un filósofo preocupado -diría que de manera persistente- por armonizar las categorías de “moral” y “ethos”. Siguiendo la estela de la oposición entre el kantismo y el hegelianismo, Julio De Zan propuso a la ética del discurso como mediadora y articuladora del debate. Esta necesidad de armonía captada por Julio De Zan muestra, en mi opinión, porqué él perteneció a la raza de los buenos filósofos: de aquellos que intuyen que la verdad filosófica debe ser el resultado de una combinación de posturas opuestas, cada una con algún grano de verdad.

En el substractum de la oposición entre moral y ethos, Julio De Zan, identificó con acierto otras preocupantes oposiciones: ética de lo correcto versus ética de lo bueno, liberalismo y comunitarismo, universalismo y particularismo, ética de la convicción y ética de las consecuencias, etc. A riesgo de simplificarlo, creo que Julio De Zan se dio cuenta, como Ronald Dworkin en Ética privada e igualitarismo político, que la escisión entre una ética de lo público (del sujeto moral individual, de una ética de lo correcto) y una de lo privado (de lo bueno, de las comunidades) no solo era peligrosa sino indefendible. Incluso una ética “in foro privado”, o una “ética con un fuerte registro identitario o comunitario, debería admitir, decía De Zan, la validez del argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un “lenguaje privado”. Toda razón privada, en el fondo, es pública.

Si reconstruyo la summa de las dos claves interpretativas que acabo de traer a colación, me atrevería a decir que el rechazo del realismo moral por parte de Julio De Zan tiene estos dos presupuestos: ya no hay regreso a la metafísica (sea de propiedades naturales o no naturales en el ámbito moral) y lo moral y el ethos deben ser reconciliados. Esto significa que nuestros argumentos en favor de lo “bueno”, o de la identidad de una comunidad, tienen que hacerse valer “in foro público” argumentativamente. Ergo: tienen que ser argumentos razonables, defendibles de manera universalizable. No pueden basarse estos argumentos en supuestas propiedades intrínsecas infranqueables que rompan la buscada armonía filosófica entre lo correcto y lo bueno, lo individual y lo comunitario, lo universal y lo particular. Después de todo, hay una “gramática profunda” y hay un “ethos”, es decir, debe haber armonía entre ambos presupuestos.

Recapitulación

No repetiré aquí una a una las tesis reconstructivas del rechazo hacia el realismo moral efectuado por el Profesor Julio De Zan. En todo caso, deseo recordar el camino recorrido.

En mi trabajo, me centré puntualmente en reconstruir conceptualmente la crítica que el Profesor De Zan dirige contra el realismo moral. Aunque su negación de propiedades naturales o metafísicas en la moral se vincula con la dimensión ontológica del realismo moral, fue preciso también recordar los problemas de la dimensión epistemológica que tiene esta doctrina. Creo que De Zan también rechazaba esta dimensión, pues la llave de acceso a la corrección moral se basaba para él en el intercambio de las buenas razones. Por lo tanto, no en “intuiciones”.

Las arquitecturas de los filósofos son iluminadas cuando nuestras reconstrucciones son capaces de ampliar el espectro de parientes con los cuales estos comparten parecidos de familia. En mi propuesta de reconstrucción, complementé el evidente rol que la ética del discurso jugaba en su negación del realismo moral, con otras dos teorías morales contemporáneas próximas: la de Ronald Dworkin y Christine Korsgaard. Ambos filósofos impugnan al realismo moral. Y ambos comparten, con el Profesor De Zan, la fe en un sujeto racional que se esfuerza por apoyar en argumentos sus pretensiones de validez, no en hechos morales.

En mi trabajo, como dejé claro desde el principio, no busqué juicios filosóficos de identidad entre el corpus completo de las obras de Julio De Zan y las de Korsgaard y Dworkin. El punto de proximidad estudiado se localizó en el común rechazo al realismo moral por parte de estos autores.

La proximidad se puede entender en términos de los “parecidos de familia” de Wittgenstein. La tarea de reconstrucción complementaria -que propuse- con su ética del discurso, después de todo, es un modo de hacer justicia al espíritu filosófico de la obra de Julio De Zan. Como dije en la introducción, él siempre fue un filósofo del diálogo. El diálogo, por supuesto, no es abdicación de la confrontación filosófica, pero puede revelar puntos en común entre los confrontadores. De Zan lo decía de este modo: “La confrontación filosófica revela naturalmente un vivo interés de aquellos con quienes discutimos, pero al mismo tiempo también encubre de algún modo lo mucho que tenemos en común, y sin lo cual no podríamos siquiera entablar el debate”.

Más aún, Julio De Zan admitía las “hibridaciones y fecundaciones” -en los términos de Piaget- con los que una posición como la ética discursiva podía entrar en diálogo y confrontación para alcanzar aquello en lo que Julio De Zan no se cansaba de reiterar: “un modo de pensar más amplio”. Esto podía implicar la aventura de asumir incluso “elementos extraños” y dialogar con tradiciones como la filosofía analítica y la hermenéutica, tal como hizo Apel en su momento. En sus textuales palabras, diálogo y confrontación deberían llevar, al último, a una “deconstrucción discursiva interna” de la razón práctica kantiana “operada por la ética del discurso”.

Quiero cerrar mi homenaje con una aclaración y con un recuerdo final. La aclaración es que, como algunos colegas posiblemente sepan, todavía me sigo considerando un “realista moral sustantivo”, uno que, por lo que mostré, Julio ^{De Zan} no trepidaría en criticar duramente. De ningún modo, he querido convertir mi postura en una irritante crítica “externa” a la propuesta filosófica del homenajeado. He buscado, desde una reconstrucción conceptual interna, un modo complementario a la ética del discurso, para fortalecer, y no debilitar, los reparos que el Profesor De Zan tenía contra el realismo moral.

El recuerdo final es éste, y es muy sencillo. En el año 2014, el Profesor Julio De Zan, junto con colegas como Santiago Prono, Dorando Michelini y Alessandro Pinzani, nuestro anfitrión en aquel momento, nos congregamos para discutir de ética en un congreso apoyado por la Fundación von Humboldt. Recuerdo con afecto, cómo Julio se quedó a escuchar mi ponencia sobre las emociones políticas en la teoría de Martha Nussbaum. Casi estoy seguro de que él no estaba de acuerdo con varias tesis mías. Y creo que, en general, él desacordaba con muchas cosas a las que soy devoto, incluso con mi adhesión a la tradición analítica. Pero era un hombre de diálogo, fino y elegante. Su forma de interpelarme era sutil, generalmente con una broma. Quiero recordarlo así: con sus risotadas y chistes en una cena, posterior a un día -intenso- del recordado congreso.