Desde el momento que vieron la luz, las obras de Spinoza, filósofo holandés del siglo XVII, han sido ocasión de numerosas y variadas recepciones en el mundo, incluso hasta nuestros días. Por diversos motivos el filósofo ha sido especialmente apreciado en el ámbito de las teorías feministas y de género al menos desde la década de los 90 en adelante. Si bien gran parte de dichas recepciones han ocurrido entre filósofas angloparlantes –muchas de ellas australianas– cada vez son más las mujeres de habla hispana y latinas que han encontrado en la doctrina spinozista múltiples nodos conceptuales de relevancia para los feminismos contemporáneos, entre las que se pueden nombrar –sin ánimo de ser exhaustiva– a Mariela Oliva Ríos[1] de México, o a Cecilia Abdo Ferez[2] y Nayla Vacarezza[3] de Argentina. Con su libro Muje­res: resignificación, resistencia y alianzas. Una propuesta desde la teoría de la indivi­dualidad spinoziana la argentina Claudia Aguilar hace su contundente contribución a este campo de recepciones de Spinoza que enriquecen las teorías feministas latinoamericanas.

Ubicándose explícitamente a sí misma dentro de este próspero campo de recepciones, la empresa de Aguilar descolla entre aquellas: es en la noción spinozista de individuo, poco explorada en este ámbito, donde la filósofa se asentará para delinear su propia propuesta a los debates concernientes a ciertas problemáticas que la categoría ‘mujeres’ ha suscitado en las luchas feministas de las últimas décadas. Pero antes de entrar de lleno en esta empresa, en el capítulo 1 Aguilar hace su propia disquisición sobre las polémicas declaraciones de Spinoza en el Tratado Político sobre la naturaleza de las mujeres. A diferencia de muchas otras voces de los spinozismos feministas, Aguilar se despega de estrategias de tipo justificativas de la figura de Spinoza, previo examen de los tres tipos de estrategias que identifica en aquellos spinozismos. La autora adopta en cambio una vía explicativa de tales tambaleos argumentales, lo cual hace apelando a la doctrina spinozista misma del Tratado Político. Para Aguilar no hace falta expiar al filósofo de sus errores ni atar cabos sueltos en la doctrina spinozista y forzar en ella cierta apariencia de coherencia total, para sólo entonces permitirse a ella misma tomar de aquella doctrina los aspectos que considere potentes.

Si lo que el lector o la lectora busca es acceder a un pantallazo completo de las recepciones feministas de Spinoza de los últimos años, entonces podrá dirigirse con seguridad al capítulo 2 de este libro. Allí Aguilar diseña un mapa de dichas recepciones (positivas, aunque algunas negativas también) a través de un criterio innovador y operativo que forja para organizarlas, en función de los cuatro conceptos de Spinoza mayormente revalorizados por las feministas. Estos son las nociones de naturaleza, cuerpo, deseo y afectos, de manera que con este capítulo Aguilar instala el contraste entre dichas recepciones con su propuesta centrada en la noción de individuo. Una de las grandes fortalezas que creemos caracteriza a la obra de Aguilar es su base en un sólido e integral estudio del corpus spinozista. Esto es notable a lo largo de todo el libro, pero en este capítulo, especialmente en los que respecta a estas cuatro nociones, hace a la agudeza con la que evalúa las debilidades y aciertos de cada una de las recepciones feministas de Spinoza. Encontramos un patrón en la mirada crítica de Aguilar, que consiste en identificar en aquellas caídas en dualismos (principalmente mente/cuerpo, pero naturaleza/cultura también) productos de incomprensiones sobre la unidad entre extensión y pensamiento, y hasta de reinstalaciones de relaciones causales entre ambos atributos (p. 45), algo rotundamente descartado por Spinoza mismo en E II, prop. VI.

Aquella fortaleza vuelve a ser patente en el capítulo 3. Aguilar no revaloriza la ontología del individuo “recortándola” aisladamente del resto de la doctrina spinozista. Mas bien, mediante un recorrido abarcativo de la doctrina en sus complejidades–específicamente la crítica de los universales y la gnoseología de la Ética– Aguilar toma posición dentro de los debates feministas sobre la categoría ‘mujeres’, y la desestima en tanto que universal. Siguiendo a Spinoza, el sistema de género sería una superstición, ideas de la imaginación que, mediante un mero proceso históricamente contingente, han sido asignadas diferencialmente a los seres humanos. “¿acaso la creencia de que existen varones o mujeres en la naturaleza no sería tan prejuiciosa como la creencia de que existe el bien y el mal en ella?” se pregunta la investigadora argentina (p. 80). La ontología del individuo spinozista permitiría pensar a las mujeres no ya como una esencia universal, sino como individuo singular aunque con un mayor grado de individuación, es decir, colectivo. En esta misma línea, Aguilar examina la ontología del individuo rescatando, mediante recorridos transversales a toda la Ética, tres definiciones del mismo, cada una de las cuales supone alguna característica particular relevante para su propuesta. Tales definiciones son (1) como una relación de movimiento, (2) como conatus y (3) como una cosa singular. Las indagaciones sobre la interdependencia y reciprocidad de los procesos de individuación e individualización de Étienne Balibar, a través del concepto de transindividualidad serán centrales para el planteo de la autora en el caso de la primera definición, mientras que el esclarecimiento de Diego Tatián sobre los sentidos spinozistas de “lo común” son relevantes para el caso de la tercera definición.

En el capítulo cuarto, Aguilar explora los beneficios de la teoría spinozista del individuo a la hora de resignificar la categoría “mujeres”. Mediante la puesta en diálogo de dicha teoría fundamentalmente con el horizonte filosófico y ético de Judith Butler (son destacables los conceptos de vulnerabilidad, de alianzas y la crítica al universal “mujeres” como base de una política de la identidad, así como su óptica relacional del individuo coincidente con la de Spinoza) la apuesta de este capítulo es la de mantener esta categoría en la lucha política feminista, comprendiéndola esta vez no ya como un universal sino como un individuo singular. Quizás distanciándose de la interpretación butleriana de la noción de deseo spinozista, la autora opta por seguir a Bove en su disquisición sobre el conatus como estrategia y resistencia. Curiosamente, en este capítulo Aguilar sólo afirma disentir con la interpretación de Butler en “The Desire to Live. Spinoza’s ‘Ethics’ under Pressure”, sin detallar con qué aspecto en particular difiere (p. 120). El único punto de disconformidad expresado por Aguilar con respecto a esta interpretación ocurre en el capítulo 2, cuando examina las recepciones feministas de Spinoza centradas en la noción de deseo. Dicho punto consiste en que Butler consideraría de manera dualista al alma y al cuerpo, entendiendo al deseo humano como meramente anímico y tendiente a la disolución de sí en el todo, y al cuerpo como condición de resistencia a dicha tendencia (pp. 57-58). En este capítulo todo parece indicar que no es este aspecto problemático el que Aguilar estaría considerando. Aunque no lo indique explícitamente, sino más bien acordando con la lectura “alegre y empoderada” de Braidotti y Sharp sobre el deseo spinozista (p. 144), creemos que es la lectura de Butler que encuentra en éste cierta orientación intrínseca “contra la vida” o autodestructiva[4] lo que la autora parece estar evitando. En efecto, para ella “mujeres” aludiría ya a la reunión estratégica de ciertos individuos en orden a aumentar la potencia de este nuevo y mayor conatus individual, ya a su resistencia ante los embates de individuos externos que presionan en dirección adversa a su existencia. El conector de las partes está en su concordancia en ciertas propiedades comunes: en este caso en su vulnerabilidad, la presión diferenciada y mayor a la que están expuestas dichas partes en relación con otras, a causa de la asignación de géneros históricamente producida y mantenida. En este sentido, toda fijación en la impotencia –la cual Butler encuentra en el seno mismo del deseo spinozista–, como es el caso de la victimización, no puede ser para la argentina la base para la concordancia, ya que esto reprime o entristece el conatus. Para Aguilar, en tanto el conatus es estrategia, éste sólo puede asentar su concordancia en aquello que lo alegra, es decir, que afirma o favorece su potencia.

Otro aspecto destacable en este capítulo es el reconocimiento que la autora hace del tipo de problemáticas que decantan de entender la categoría “mujeres” como un universal, así como de las ventajas que su ontología ético-política del individuo “mujeres” implica para sortear tales problemáticas. Entre estas problemáticas podemos mencionar el esencialismo de un sujeto cerrado pre-existente a sus luchas emancipatorias, que impide dar cuenta de la heterogeneidad de las partes del individuo, así como de su porosidad, la transindividualidad que le permite no solo alternar sus partes, sino también concordar en alguna propiedad común con otros individuos, tornando así inteligible la posibilidad de alianzas.

Finalmente nos gustaría expresar que el libro nos interpela a preguntarnos por el tipo de ejercicio filosófico que Aguilar despliega en él. Su obra inicia con palabras de Jimena Solé, directora de la colección “Derivas Spinozistas” de RAFIG Ediciones, colección que la obra de Aguilar integra junto con la de Natalia Sabater La destinación hu­mana en Spinoza. Una interpretación de su proyecto ético. Desde su apertura y a lo largo del mismo, el libro de Aguilar puede entenderse como un continuo registro de la densa red de instituciones, grupos de investigación, eventos académicos de Latinoamérica y Argentina en las que se anclan –y exceden a éstos– las formas de spinozismos contemporáneos de la región. En este sentido podemos entender el ejercicio filosófico de la investigadora argentina en sus propios términos, como un ejercicio transindividual, indivisible de esta compleja trama de composiciones a las que alude a cada paso de su obra. Así como la autora explica ciertas afirmaciones problemáticas de Spinoza desde la teoría de Spinoza mismo, también suscita premisas con las que podemos intentar comprender los spinozismos actuales. Si bien –como señalábamos al comienzo de esta reseña– este libro se sitúa en un contexto de recientes apropiaciones feministas y latinas de habla hispana de Spinoza, la autora misma remarca la falta de compilaciones de aquellas apropiaciones, como los ya existentes de origen australiano (p. 158). Quizás esta indicación nos ponga al tanto de la necesidad de entablar amistades políticas entre tales apropiaciones para lograr mayores grados de individuación entre mujeres feministas y latinas que leen a Spinoza.