Introducción

El libro segundo de la Ética nicomáquea .EN II) ¹ es un texto clave en el desarrollo de la doctrina ética de Aristóteles porque, como es sabido, allí se desarrolla su concepto de virtud como término medio. La crítica generalizada del siglo XX sobre la metodología empleada en el ámbito de las Éticas sostuvo que esta era dialéctica y que se equiparaba con el procedimiento de tres pasos descrito por Aristóteles en EN VII 1, 1145b 2–7 conocido como el “método de los ἔνδοξα”.² Sin embargo, esta perspectiva ha recibido diferentes críticas a lo largo de las últimas décadas en diferentes y detallados puntos.³ Los elementos centrales de la crítica apuntan a dos cosas: en primer lugar, (1) a limitar la presencia de la dialéctica a lo largo del corpus, es decir, a señalar que el declamado “uso masivo” de la dialéctica no es tal y que, además, cuando se encuentran rasgos de la dialéctica estos no se parecen a los del “método de los ἔνδοξα”. Y, en segundo lugar, (2) la revisión crítica apunta a señalar que existen importantes aspectos del llamado “método de los Analíticos” que pueden ser hallados en el corpus y que esto significa un serio límite a la visión precedente. Nuestro enfoque adopta aspectos de esta revisión de la ortodoxia en el estudio de EN II y, en ese sentido, buscamos precisar, por un lado, qué elementos propios del uso de la dialéctica podemos distinguir allí y, por otro, propiciamos una lectura que encuentre más elementos en defensa de la nueva perspectiva. De este modo, nuestro trabajo propone una hipótesis integracionista respecto de la metodología utilizada: “integracionista” significa una lectura que recoge la presencia tanto de aspectos de la dialéctica tal como es descrita en Tópicos .Top.) como de elementos de la teoría de la definición y de la demostración científica desarrollados en los Analíticos (especialmente APo. II 1–13). Además, asumiendo que esta nueva perspectiva está bien orientada, realizaremos algunas observaciones críticas y aportes que mejoren dicho enfoque. En particular, nos parece relevante incluir la dimensión empírica de la investigación aristotélica. Parece claro que el enfoque dialecticista puso esta dimensión en un plano secundario —esta es la oposición entre la baconianpicture y el puro análisis conceptual de aporías propuesto por Owen (^{cf. 1961: 83–4})— por no decir que simplemente la eliminó de la tarea de búsqueda, establecimiento y confrontación de principios. En nuestro enfoque, la experiencia, y en el caso particular de las Éticas la experiencia humana, ocupa un lugar central tanto en el inicio de la investigación (que no se reduce a meras aporías) como en la confirmación de las hipótesis halladas (en contraposición a la idea de la mera coherencia como criterio de verdad, tal como llegó a proponer Nussbaum (¹⁹⁸⁶)). En apoyo de esta hipótesis de lectura, hemos realizado un examen minucioso de Ética nicomáquea II⁴ buscando detectar:

Si podemos mostrar la presencia de todos estos elementos funcionando de modo articulado en la exposición de Aristóteles, podremos sostener que el estagirita utiliza una metodología heurística que bien puede ser integracionista en el modo en que lo sugerimos previamente. Para lograr lo primero, hemos realizado una exposición articulada en cuatro partes: en las primeras tres (§1–3) estudiamos el texto y discutimos críticamente algunos puntos de la nueva visión heterodoxa para realizar, donde lo vemos conveniente, nuestro propio aporte. Estas tres primeras secciones se corresponden con una subdivisión de EN II en: §1 para EN II 1–4, §2 para EN II 5–6 y §3 para EN II 7–9. Finalmente, en §4 realizamos una reflexión general sobre la metodología propuesta y nuestra propia interpretación. Por último, realizamos algunas conclusiones.

1. Ética Nicomáquea II 1–4

Comenzaremos nuestro estudio con EN II 1–2, pero antes conviene señalar que Aristóteles se propone mostrar allí las siguientes tesis: (a) que las virtudes éticas no se originan ni por naturaleza ni contra naturaleza sino que somos naturalmente aptos para recibirlas y que las adquirimos por medio de la costumbre; (b) que las virtudes éticas nacen y se destruyen a partir y por medio de los mismos actos; (c) que las virtudes se destruyen a causa del defecto y el exceso y se preservan a causa de la medianía; y (d) que los actos mediante los cuales se adquiere las virtudes éticas son iguales a los que se realizan cuando la virtud ha sido adquirida.

Ahora bien, para argumentar a favor de estas tesis, Aristóteles no parte, como cabría esperar si su método fuera el “de los ἔνδοξα”, de opiniones reconocidas sino que presenta sus propios puntos de vista bien elaborados sin invocar en ningún momento una lista de ἔνδοξα y los problemas o aporías que ellos conllevan. El único pasaje de esta sección en que Aristóteles partiría de una opinión reconocida es cuando aclara acerca de cómo deben realizarse las acciones. Esto se debe a que supone que la acción debe estar de acuerdo con la razón correcta, lo que es algo comúnmente (κοινὸν) admitido y se da por supuesto (ὑποκείσθω) (cf. EN II 2, 1103b 31–32).⁵ Exceptuando este pasaje, la mayor parte de los argumentos de EN II 1–2 no están basados en opiniones reconocidas sino en fenómenos (φαινόμενα).⁶ Veamos con más detalle estos casos.

En primer lugar, para mostrar que las virtudes éticas no se originan ni por naturaleza ni contra la naturaleza, Aristóteles recurre a dos ejemplos que son evidentes empíricamente:⁷ por un lado, el ejemplo de los cuerpos simples y su movimiento hacia sus lugares naturales, y, por otro lado, el ejemplo de los sentidos y su funcionamiento (cf. EN II 1, 1103a 18-23; 28-31).⁸ En segundo lugar, para apoyar su tesis de que la virtud se adquiere por medio del hábito, toma como testimonio lo que sucede en las ciudades (cf. EN II 1, 1103b 2-4). En tercer lugar, para dar cuenta de que las virtudes éticas nacen y se destruyen a partir y por medio de los mismos actos se refiere a tres diferentes situaciones que también pueden constatarse empíricamente, a saber: (1) las transacciones con los demás hombres, (2) las situaciones de peligro y (3) las manifestaciones del deseo y de la ira (cf. EN II 1, 1103b 15–21).⁹ En cuarto lugar, para mostrar que las virtudes se destruyen a causa del defecto y el exceso y se preservan a causa de la medianía se vale de las cosas manifiestas (τοῖς φανεροῖς) como testimonio (μαρτυρίοις), tales como son los casos de la fuerza y de la salud. En quinto lugar, para mostrar que los actos mediante los cuales se adquiere la virtud ética son iguales a los que se realizan cuando la virtud ha sido adquirida, hace referencia a los casos más manifiestos (τῶν φανερωτέρων) como, por ejemplo, el de la fuerza (cf.EN II 2, 1104a 30–104b 3).¹⁰

A favor del uso de algún aspecto de la dialéctica tal cual es entendida en Tópicos, podemos mencionar el uso del cuarto instrumento de la dialéctica, esto es, el de la captación de las semejanzas (Top. I 17, 108a 7–17). En efecto, el estagirita capta la semejanza que existe en dos géneros distintos como lo son el arte y la virtud. La primera semejanza que se establece entre ambos es que a las virtudes, al igual que en las artes, “las aprendemos haciendo lo mismo que se debe hacer después de haberlas aprendido” (EN II 1, 1103a 31–33).¹¹ La segunda semejanza que se establece es que las virtudes, al igual que las artes, nacen y se destruyen a partir y por medio de los mismos actos (cf. EN II 1, 1103b 6–10).

En EN II 3 Aristóteles recurre tanto a algunas opiniones reconocidas como a fenómenos para argumentar a favor de que la virtud ética se relacione con el placer y el dolor. Por un lado, en los siguientes pasajes podemos observar distintas alusiones: en EN II 3 se invoca a Platón: “por eso ya desde la niñez tenemos que haber sido guiados de cierto modo, como dice Platón,¹² para alegrarnos y dolernos por lo que se debe (EN II 3, 1104b 10–12). O luego: “es más difícil luchar con el placer que con la ira, como dice Heráclito” (EN II 3, 1105a 7–8). Y finalmente, “[los hombres] se vuelven malos a causa de los placeres y los dolores (...) Por eso [algunos] definen las virtudes como formas de apatía y de serenidad (...)” (EN II 3, 1104b 21–26).¹³ De acuerdo con nuestra lectura, en estos tres pasajes habría una apelación a ἔνδοξα pues, en principio se pueden encontrar tres opiniones de personas reputadas. Sin embargo, dicha apelación no es para discutir a partir de ellas, sino que Aristóteles sólo las invoca para confirmar sus propios puntos de vista sobre el tema, tal como también destaca D. Frede (^{2012: 192}). Cabe aclarar que, en los dos primeros pasajes se puede ver que el estagirita está apelando tanto a Platón como a Heráclito sólo para confirmar sus propios puntos de vista o tesis. En cambio, en el tercer pasaje Aristóteles menciona la opinión de Espeusipo para criticarla y oponerla a su propio punto de vista sobre el tema.

Por otro lado, en los siguientes pasajes Aristóteles parece basarse en fenómenos: “Lo revelan [μηνύουσι] también los castigos [κολάσεις] que se imponen por medio [del placer y el dolor], pues son una especie de medicina, y las medicinas por naturaleza obran por medio de los contrarios” (EN II 3, 1104b 16–18). Y este otro:

siendo tres las cosas [que mueven] a la elección y tres [las que mueven] a la aversión: lo bello, lo conveniente y lo placentero, y <tres> sus contrarios: lo feo, lo dañino y lo doloroso, respecto de todas ellas el bueno tiende a acertar, y el malo a errar, pero sobre todo [lo hacen] en relación con el placer, porque éste es común a todos los animales y acompaña a todo lo que depende de la elección, pues también lo bello y lo conveniente se nos muestran [φαίνεται] como cosa placentera (EN II 3, 1104b 30–1105a 1, cursiva nuestra).

En estos dos pasajes Aristóteles parece basarse en fenómenos debido a que, en primer lugar y en relación con el primer pasaje, los castigos que se imponen son hechos que pueden ser observados empíricamente y, en segundo lugar y en relación con el segundo pasaje, para identificar lo bello y lo conveniente con el placer, hace alusión a un hecho que puede ser experimentado pues afirma, lo que destacamos en cursiva, que ciertas cosas se nos muestran como placenteras.

Más adelante, en EN II 4, se investiga si la virtud es causa del azar o bien el resultado de la imitación de alguien que ya posee la virtud. La elección por la segunda opción parece estar apoyada en una opinión reconocida (ἔνδοξα). En efecto,

Se dice [λέγεται], pues, que los actos [τὰ πράγματα]¹⁴ son justos y moderados cuando son tales como los realizaría el justo o el moderado, y es justo y moderado no el que realiza esos actos sino [el] que además los realiza como los realizan los justos y moderados (EN II 4, 1105b 5–9, cursiva nuestra).

Luego de haber presentado la dificultad y de haberla analizado, Aristóteles da una solución a la misma, estableciendo su propia tesis: “Es, pues, acertado decir que [εὖ οὖν λέγεται ὅτι] el justo llega a ser tal por realizar actos justos, y el moderado, por [realizar] actos moderados; y si no realiza esos actos, nadie tiene siquiera la posibilidad de llegar a ser bueno” (EN II 4, 1105b 9–11). Ahora bien, aunque esta conclusión parece una opinión reconocida, también encuentra su apoyo en la experiencia. En efecto, se trata de una conclusión que resulta de la observación y de la comparación con las artes. Específicamente, Aristóteles compara las virtudes con el arte de la gramática. Sin embargo, en los capítulos previos pueden verse también comparaciones entre cómo se aprende a ser virtuoso y cómo se aprende a ser constructor de casas o a ser citarista (cf. EN II 1, 1103a 33–34). En este sentido, creemos que la resolución de esta aporía se da por el contraste con la experiencia.

Luego de haber establecido su propia opinión, Aristóteles una vez más contrapone su propia tesis a lo que el común de los hombres cree y hace:

Con todo, el común de los hombres [οἱ πολλοὶ] no practica esas acciones sino que, refugiándose en la teoría, creen que filosofan y que así llegarán a ser virtuosos: hacen algo semejante a los enfermos que escuchan con celo a los médicos pero no hacen nada de lo que se les ordena; y así como éstos, si se tratan de ese modo, no tendrán sano el cuerpo, tampoco aquellos, si filosofan de ese modo, tendrán sana el alma (EN II 4, 1105b 12–18, cursiva nuestra).

Podemos notar que el común de los hombres cree que sólo con saber qué es lo correcto es suficiente para ser virtuoso. Esto podría expresarse así: “es suficiente saber qué es lo correcto para ser virtuoso”. Sin embargo, Aristóteles no está de acuerdo con esta opinión y, por ello afirma que “el común de los hombres no practica esas acciones sino que, refugiándose en la teoría, creen que filosofan” (EN II 4, 1105b) y, además, que “hacen algo semejante a los enfermos que escuchan con celo a los médicos pero no hacen nada de lo que se les ordena” (EN II 4, 1105b). Creemos que en ambas afirmaciones puede verse un contraste con la experiencia, pues, ambas afirmaciones son producto de la propia observación de Aristóteles sobre cómo actúan la mayoría de las personas, por un lado, y cómo actúan los enfermos, que escuchan a los médicos, pero no hacen nada de lo que se les ordena, por otro lado.

A partir de estas consideraciones podemos decir que (1) en EN II 4 encontraríamos un aspecto de la dialéctica que consiste en el análisis de las aporías. En efecto, puede observarse que Aristóteles estaría siguiendo los tres pasos del método diaporemático: primero se plantea una dificultad; segundo se analiza o desarrolla la aporía en ambos sentidos; y tercero se propone la solución (cf. Metaph. III 1, 995a 24–27). Sin embargo, cabe ser destacado que la aporía no surge de una opinión reconocida sino que surge de la propia tesis de Aristóteles expuesta previamente en EN II 1, 1103b 1–2. (2) Además, en su análisis de la aporía distingue dos sentidos: o bien uno es virtuoso por azar o bien uno es virtuoso por la imitación de alguien que ya posee la virtud. Se rechaza la primera opción como falsa y se toma la segunda como verdadera, pues, llegamos a ser justos y moderados realizando acciones que sólo desde su aspecto externo son iguales al que es ya virtuoso. (3) En tercer lugar, la elección por la segunda opción parece estar apoyada en un ἔνδοξον. (4) Luego vemos cómo Aristóteles una vez que tiene presentado su propio punto de vista lo contrapone con las opiniones del común de los hombres. Esto nos muestra cómo el estagirita está argumentando no a partir de las opiniones reconocidas, sino a partir de su propia visión del tema. (5) Por último, dado que la resolución de la aporía de EN II 4 se da por el contraste con la experiencia, nos parece importante resaltar que en este caso el uso de la dialéctica está regulado o sometido a la contrastación con la información empírica. Eso aleja mucho a la dialéctica de un mero uso gimnástico, erístico o reducido a un análisis conceptual —como proponía Owen— para aferrarla al dato empírico propio del uso científico de tal herramienta.

2. Ética Nicomáquea II 5–6

Estos dos capítulos son de enorme relevancia para el libro y el tratado en su conjunto puesto que Aristóteles se ocupa aquí de definir la virtud. Desde una valoración metodológica de los mismos, nos resulta clave detectar en ellos si el trabajo de definir se realiza “usando la dialéctica” o, como ha sido recientemente defendido, utilizando el “método de los Analíticos”. ¹⁵ En este trabajo asumimos que el segundo enfoque es correcto —si bien esto no excluye la presencia de algunos elementos de la dialéctica— y por ello buscaremos enfatizar qué prescripciones de los Analíticos pueden ser observadas en estos pasajes. Este método se caracteriza por responder las cuatro preguntas establecidas en APo. II 1, pero hemos preferido en esta sección exponer con detalle el modo en que Aristóteles sigue las prescripciones de APo. II 13 donde se precisa cómo hallar una definición adecuada. Dejamos la discusión sobre el modo en que se responden estas preguntas para la sección §4, donde hacemos una evaluación de EN II en su conjunto.

En EN II 5 podemos observar que Aristóteles pareciera estar siguiendo los tres pasos metodológicos que pueden distinguirse en APo. II 13, 96b 15–24 donde se precisa cómo es posible establecer una definición. El primer paso propuesto allí dice que “cuando uno trata de algo global, conviene dividir el género en las primeras cosas indivisibles en especies”¹⁶ (96b 15–16) y es posible observar que en EN II 5 Aristóteles lleva a cabo una división tricotómica: “Tras eso debemos examinar qué es la virtud. Pues bien, como las cosas que se dan en el alma son [de] tres [clases]: afectos, capacidades y hábitos, la virtud será alguna de ellas” (1105b 15–21). La división que hace Aristóteles corresponde a las tres primeras especies (εἰδός-γένος) que pertenecen a la categoría de la cualidad (cf. Cat. 8).¹⁷ La razón está en que él ya asumió que las virtudes son cualidades (cf. EN I 6, 1096a 23–25).¹⁸ Sin embargo, ahora es necesario distinguir a qué especie del género de las cualidades pertenecen las virtudes éticas (^{cf. Natali, 2017: 73}). Por lo tanto, una vez dividido el género en las primeras cosas indivisibles en especies, que en nuestro caso serían los afectos, las capacidades y los hábitos, la virtud pertenecerá a alguna de estas especies. En este sentido, esto acuerda con lo que Bronstein sostiene en el orden del descubrimiento de las definiciones de las especies del género: el investigador define o descubre el género antes de definir sus especies (^{cf. Bronstein, 2016: 194; Top. VI 4, 141b 31–32}).¹⁹

El segundo paso metodológico sostiene que hay que “intentar tomar así las definiciones de [las primeras cosas indivisibles en especies]” (APo. II 13, 96b 17–18) y en el pasaje EN II 5, 1105b 21–28 Aristóteles define cada una de las especies de la cualidad, esto es, define a los afectos, a las cualidades y a los hábitos. El objetivo de esta minuciosa y exhaustiva caracterización es, como veremos, eliminar qué no puede ser la virtud. Podemos mostrar aquí que para llevar a cabo este procedimiento por eliminación²⁰ Aristóteles se sirve de lo que se dice acerca de la virtud y también de lo que se experimenta. En efecto, veamos los siguientes pasajes:

[T1] Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son afectos, [a] porque no se nos llama [οὐ λεγόμεθα] virtuosos o malos por los afectos sino por las virtudes y los vicios, y porque por los afectos ni se nos elogia ni se nos censura (pues no se elogia al que siente temor o al que se aíra, ni se censura al que está airado sin más, sino al que lo está de una cierta manera): pero sí se nos elogia o se nos censura por las virtudes y los vicios. [b] Además, nos airamos y tememos sin elegirlo, mientras que las virtudes son formas de elección o no se dan sin elección. [c] A ello hay que añadir que se dice [λεγόμεθα] que somos movidos por los afectos, mientras que las virtudes y los vicios no nos mueven sino que nos disponen de un cierto modo (EN II 5, 1105b 28–1106a 6, cursiva nuestra).

[T2] Por esas razones no son tampoco capacidades, [a] pues no por el simple hecho de poder experimentar afectos [δύνασθαι πάσχειν] se dice [λεγόμεθα] que somos buenos ni malos <ni se nos elogia o se nos censura>. [b] Además, las capacidades están en nosotros por naturaleza; en cambio, no es por naturaleza como llegamos a ser buenos o malos […] (EN II 5, 1106a 6–10, cursiva nuestra).

[T3] Si, por tanto, las virtudes no son ni afectos ni capacidades, resta que sean hábitos. Queda dicho, pues, lo que la virtud es desde el punto de vista del género (EN II 5, 1106a 10–12).

En primer lugar, podemos decir que en las secciones [a] y [b] del T1, Aristóteles tiene en cuenta lo que se dice en relación con la virtud y en relación con los afectos (πάθη) para diferenciarlos. En cambio, en la sección [c], por un lado, también toma lo que se dice en relación con los afectos, pero, por otro lado, tiene en cuenta lo que producen en nosotros las virtudes o los vicios, esto es, que nos disponen de cierto modo. Lo que queremos resaltar de aquí es que conocemos esta disposición por experiencia de vida. En segundo lugar, a la luz de T2, podemos observar que tanto el conocimiento de que “podemos experimentar afectos” como el conocimiento de que “las capacidades están en nosotros por naturaleza” es justamente algo que lo adquirimos por experiencia y no a partir de lo que se dice o se opina.

De acuerdo con Natali (²⁰¹⁷), en esta distinción de la virtud de los afectos y de las capacidades que Aristóteles lleva a cabo en EN II 5, 1105b 28–1106a 10–12, el estagirita estaría basándose en lo establecido previamente en EN I y II. En efecto, se puede observar que Aristóteles pasa de los argumentos comunes acerca de los afectos y las capacidades establecidos anteriormente (cf. EN I 7, 1098a 10–15; I 12, 1101b 31–32; II 1, 1103a 23–26; II 4, 1105a 31–32) a unos argumentos específicos que muestran la distinción de las virtudes de los afectos y de las capacidades (cf. EN II 5, 1105b 28–31 y 1106a 7–8; II 5, 1105b 31–1106a 2 y 1106a 8–9; II 5, 1106a 2–4; II 5, 1106a 9–10) (cf. Natali, 2017: 75–76). Por esta razón, afirma que “la búsqueda de la definición de la virtud ética utiliza ampliamente los resultados de la investigación previa” (Natali, 2017: 76). Estamos de acuerdo con Natali en que Aristóteles establece la definición de la virtud desde el punto de vista del género teniendo en cuenta los resultados de la investigación previa. Sin embargo, creemos que para construirse esta definición Aristóteles también tuvo en cuenta lo que se dice y lo que se experimenta para establecer que la virtud es un hábito y no un afecto ni una capacidad.

Siguiendo con nuestro análisis, hasta aquí, podemos decir que en EN II 5 se cumplen los dos primeros pasos del procedimiento de APo. II 13, 96b 15–24. De acuerdo con el tercer paso, “una vez admitido qué es el género, v.g.: si es de los cuantos o de los cuales, [hay que] observar las afecciones propias a través de las primeras <propiedades> comunes” (APo. II 13, 96b 19–21), observamos que Aristóteles lo sigue en EN II 6, cuando se propone considerar la cualidad específica [ποία τίς] de la virtud (1106a 24–26). En otras palabras, una vez establecido el género al que pertenece la virtud, se debe añadir la diferencia específica. Ésta consiste en que la virtud es una medianía en relación con nosotros. Sin embargo, antes de establecer que la virtud es de tal clase, Aristóteles ha distinguido dos sentidos en que puede entenderse el punto medio: o bien en relación con la cosa (πρᾶγμα) o bien en relación con nosotros (πρὸς ἡμᾶς) (cf. EN II 6, 1106a 26–b 7). De modo que en esta distinción de los sentidos en que puede entenderse el punto medio se utilizó el instrumento dialéctico de la distinción de los diversos sentidos (cf. Top. I 15). Incluso en EN II 9 se afirma que se ha explicado en qué sentido la virtud es una medianía (cf. EN II 9, 1109a 20: πῶς).

Luego de que se ha establecido que la virtud es una medianía en relación con nosotros, Aristóteles propone la definición de virtud ética en EN II 6, 1106b 37–1107a 6 recogiendo las determinaciones establecidas arriba: “hábito” es una de las especies indivisibles del género de la “cualidad” y “medianía en relación con nosotros” es el rasgo específico, el que indica el qué es. De modo que, en EN II 5, Aristóteles define la virtud desde el punto de vista del género y en EN II 6 la define desde el punto de vista de la esencia (διὸ κατὰ μὲν τὴν ο σίαν καὶ τὸν λόγον τὸν τ τί ν ε ναι λέγοντα μεσότης ἐστὶν ἡ ἀρετή) (cf. EN II 6, 1107a 6–7, cursivas nuestras).

Como hemos visto, Natali (²⁰¹⁷) defiende una visión semejante sobre EN 5–6 pero con la salvedad de que él conecta estos capítulos con el pasaje de APo. II 13, 97a 23–39. De acuerdo con dicho pasaje metodológico, el primer paso consiste en ser capaz de establecer los predicados a través del género (97a 26–28); el segundo paso consiste en ordenarlos (97a 28–34) y el tercero en asegurarse de que sean todos (97a 34–39). Según Natali, el primer paso (establecimiento de los predicados a través del género) se lleva a cabo en EN II 5²¹ a través de una especie de silogismo disyuntivo excluyente, o modus tollendo ponens. En efecto, en primer lugar, el estagirita afirma que la virtud ética puede ser o bien un afecto, o bien una capacidad o bien un hábito.²² En segundo lugar, muestra que la virtud ética no es ni un afecto ni una capacidad. Por lo tanto, y en tercer lugar, resta que la virtud ética sea un hábito. Además, muestra que este argumento se basa en el uso de un lugar (τόπος) descrito en Top. IV 2, 122a 10–30. También, como hemos mencionado un poco más arriba, Natali muestra cómo Aristóteles está utilizando los resultados de la investigación previa para establecer la definición de la virtud ética desde el punto de vista del género (^{cf. 2017: 74–75}).

Luego de esto, Natali muestra cómo Aristóteles encuentra la diferencia específica de la virtud. Para encontrar la diferencia específica de la virtud y a partir de ella establecer la definición de virtud ética, Aristóteles lleva a cabo tres pasos. En primer lugar, retoma la tesis según la cual la virtud de algo es lo que le permite cumplir bien su función. Si esto es así en todos los casos, dice Aristóteles, “la virtud del hombre será el hábito (ἕξις) por el cual un hombre llega a ser bueno y por el cual cumplirá bien su función” (EN II 6, 1106a 21–24). Esta tesis de la virtud y su relación con la función de algo ya fue establecida en EN I 7, 1097b 21–1098a 19. En segundo lugar, Aristóteles establece que la virtud es una forma de medianía en relación con nosotros. En EN II 2, 1104a 10–26 ya se había mencionado la teoría de la medida correcta, de modo que, como dice Natali, “la audiencia ya se está preparando para escuchar que la virtud ética está conectada con la idea de la medida correcta” (^{2017: 77}).²³ En tercer lugar, Aristóteles tiene en cuenta nuevamente la analogía entre el arte²⁴ y la virtud. Así del mismo modo que toda arte desempeña bien su función mirando al punto medio, también lo hace la virtud que es más precisa y más valiosa que toda arte (cf. EN II 6, 1106b 7–16).

Una vez que se ha establecido que la virtud ética está relacionada con el punto medio, hay que mostrar que el punto medio está relacionado con el bien. Para ello, primero se afirma que en los afectos y en las acciones, que tienen que ver con la virtud ética, “el exceso es un error, y el defecto <se censura>, mientras que el punto medio se elogia, y es un acierto” (1106b 25–26). Luego, y haciendo referencia a los pitagóricos, se afirma que “es posible errar de muchas maneras (…), pero sólo es posible acertar de una manera” (1106b 28–31). De este modo, Aristóteles puede establecer qué es la virtud desde el punto de vista de la esencia: “la virtud es, en resumen, una forma de medianía, porque tiene en la mira al punto medio” (1106b 27–28). Por último, Aristóteles establece la definición de virtud ética en 1106b 37-1107a 6. Esta definición, dice Natali, “es formal, indica el género y la especie del objeto, y un poco más adelante se llama λόγον τὸν τὸ τί ἦν εἶναι λέγοντα, una definición que expresa la esencia de la cosa (II 6, 1107a 6)” (^{cf. 2017: 77}).

Hay dos aspectos que nos parecen importantes: (1) la definición de virtud ética logra establecer las cualidades fundamentales de la virtud ética previamente establecidas por Aristóteles en EN I y II 1–4. Siguiendo la exposición de Natali (con algunas modificaciones), dichas cualidades serían:

Además de estos elementos, desde luego, aparecen también lo que fue establecido en EN II 5–6, esto es, que la virtud es una forma de medianía en relación con nosotros y que es un hábito electivo. No obstante, hay un elemento nuevo que no apareció previamente y es la referencia al prudente (^{cf. Natali, 2017: 79–80}).

El segundo aspecto que queremos (2) destacar especifica que los predicados que componen la definición de la virtud ética, si son tomados individualmente, se pueden aplicar a otros objetos de investigación, pero todos juntos sólo se aplican al objeto definido, esto es, a la virtud ética. Por ejemplo, la forma de medianía en relación con nosotros puede darse en cualidades no morales como la salud y la fuerza. Esto está de acuerdo con lo que el estagirita dice en APo. II 13, 96a 32–34 (^{cf. Natali, 2017: 79–80}).

Como vemos, Natali expone detalladamente cómo Aristóteles estaría siguiendo el primer paso del pasaje metodológico de APo. II 13, 97a 23–39 y cómo los predicados establecidos en la definición de virtud serían aquellos que previamente Aristóteles había establecido, excepto, el modelo del prudente que aparece como un elemento nuevo en la definición. Los dos siguientes pasos de dicho pasaje metodológico de APo. II 13 son comentados muy brevemente por Natali.

En relación con el segundo paso, esto es, con la ordenación de los predicados, Natali afirma que

en la definición de virtud moral, el género remoto es el ‘estado habitual’ (ἕξις), y entre ellos la diferencia está en ‘tomar decisiones’ (προαιρετική), entre las opciones la diferencia que caracteriza al virtuoso es la medianía (ἐν μεσότητι οὖσα), y entre las diversas medianías posibles, la diferencia es que esté determinada por la razón (ὡρισμένῃ λόγῳ) (^{cf. 2017: 80}).

Se puede apreciar cómo los predicados estarían ordenados de acuerdo con su generalidad, esto es, desde el género remoto hasta la diferencia específica.

En relación con el tercer paso, esto es, el de asegurarse que sean todos los predicados que corresponden a la definición, Natali afirma que se encuentra en la definición de la virtud, pues “cada elemento de la definición es menos extenso que el anterior, y al final no es posible formular una nueva διαίρεσις” (^{2017: 80}).

De este modo, si sumamos el análisis de Natali y el nuestro, podemos confirmar que el camino para llegar a los elementos esenciales de la definición, es decir, al qué es, es el de la división (aunque no la platónica). Además, puede verse que Aristóteles parece seguir las reglas metodológicas de APo. II 13. En efecto, la metodología empleada en EN II 5–6 parecería estar respetando los criterios tanto de las prescripciones de APo. II 13, 96b 15-24, según nuestro análisis, como de las propuestas en APo. II 13, 97a 23–39, según el análisis de Natali (²⁰¹⁷). Entendemos que no hay contradicción en seguir unas u otras sino lo contrario, una sólida complementación. Otro aspecto relevante y sobre el que volveremos es el que toca a la limitación del proceso de la división al control empírico: una y otra vez Aristóteles muestra que el proceso está siendo llevado a cabo teniendo en cuenta la información empírica pertinente.

3. Ética Nicomáquea II 7–9

En estos capítulos vamos a encontrar que Aristóteles comienza con la exposición de los casos particulares de las virtudes éticas. En este sentido, consideramos que en dicha exposición hay un uso de la definición de virtud entendida como medianía entre dos extremos que le permite establecer en los diferentes casos particulares analizados cuál sería su punto medio.²⁶ Lo que interpretamos es que una vez que se halló la definición de virtud, buscada y alcanzada en EN II 5–6, el estagirita está en condiciones de explicar los casos particulares que pueden ser comprendidos como casos de “medianía”. Ahora bien, debido a que los casos particulares “no caen ni bajo un arte ni bajo regla ninguna, sino que los que actúan deben mirar [σκοπεῖν] siempre ellos mismos a la ocasión [καιρὸν], como ocurre en la medicina y en el arte del piloto” (EN II 2, 1104a 5–10), la exposición de los mismos tiene menos precisión que la exposición de lo general. Este proceso de “aplicación” del concepto alcanzado es crucial porque muestra la capacidad explicativa que tiene. Es relevante recordar que, tal como sostiene el conocido pasaje de APr. I 30,²⁷ primero hay que conocer las causas para luego proceder a explicar los fenómenos y, en estos capítulos encontramos a Aristóteles mostrando cómo la definición de virtud se aplica a los casos específicos de un modo adecuado. Al lograr esto, logra explicar por qué cada una de ellas, la valentía, la moderación, la apacibilidad, la generosidad, la magnificencia, la magnanimidad, etc., son realmente virtudes.

En relación con la metodología de EN II 8, podemos decir que para mostrar la relación de contrariedad que existe entre la virtud (el punto medio) y los vicios (extremos), Aristóteles parecería tener en cuenta lo teorizado en Cat. 11 sobre los contrarios. En efecto, podemos relacionarlo con el siguiente pasaje de Categorías, cuando dice que:

Lo contrario de lo bueno es necesariamente malo: esto es evidente mediante la comprobación en los casos singulares [τῇ καθ᾽ ἕκαστον ἐπαγωγῇ], v. g.: de la salud, la enfermedad, y de la justicia, la injusticia, y de la valentía, la cobardía, y de manera semejante en los demás casos; en cambio, lo contrario de lo malo unas veces es bueno y otras veces malo: en efecto, de la deficiencia, que es un mal, lo contrario es el exceso, que también es un mal; de manera semejante, el término medio, que es un bien, es contrario de ambos (Cat. 11, 13b 37–14a 4, trad. de Miguel Candel Sanmartín).

A la luz de este pasaje se puede ver la relación de contrariedad entre la virtud y los vicios (tanto por defecto como por exceso). En efecto, desde el punto de vista de la virtud, que es un bien, lo contrario de ella necesariamente serán los vicios, que son males. En cambio, desde el punto de vista de los vicios, puede suceder o bien que lo contrario de un vicio sea otro vicio, o bien que lo contrario de cada uno sea la virtud, pues ésta es contraria de ambos. Ahora bien, en EN II 8 sólo parece haber una aclaración conceptual de cómo el punto medio representado por la virtud se contrapone a los extremos representados por el vicio.

En relación con la metodología en EN II 9 puede observarse que Aristóteles realiza primero un resumen de los temas que se han abordado, y luego simplemente vemos que nos da algunas indicaciones de cómo alcanzar el punto medio, es decir, la virtud. Para ello, utiliza como recurso a dos epopeyas como la Ilíada y la Odisea de Homero para apoyar sus consejos. En efecto, por un lado, podemos observar que el consejo de Calipso —que en realidad es el consejo de Circe— se encuentra en Odisea XII 219, y, por otro lado, la referencia al pueblo de Troya en relación con Helena se encuentra en Ilíada III 156-160 (cf. Sinnott, 2007: 74–75, n. 374; n. 377; ^{Broadie–Rowe, 2002: 311}). Creemos que esta apelación a la poesía épica sirve para reforzar persuasivamente los argumentos desarrollados anteriormente.

Por último, en relación con EN II 7–9 en su conjunto, podemos señalar que Aristóteles comienza con la exposición de los casos particulares en relación con la virtud ética. En este sentido, creemos que en dicha exposición hay una aplicación de la definición de la virtud establecida en EN II 5–6 que le permite establecer en los diferentes casos particulares analizados cuál sería su punto medio. Luego, se observa que para mostrar la relación de contrariedad que existe entre la virtud (punto medio) y los vicios (extremos), Aristóteles parecería tener en cuenta lo teorizado en Cat. 11 sobre los contrarios (en EN II 8). Sin embargo, como dijimos, Aristóteles sólo estaría llevando un análisis conceptual de la relación entre la virtud y los vicios. Con todo, toda esta sección pareciera corresponderse con el ideal del modelo de los astrónomos según el cual una vez que se ha recogido el dato fenoménico y se han encontrado las causas, es hora de realizar una explicación —lo que nosotros llamamos aquí “aplicación”— de los fenómenos que son materia de investigación. Por último, en EN II 9, Aristóteles ya no tiene un fin teórico sino uno práctico, pues nos da consejos de cómo alcanzar el punto medio, es decir, la virtud. Para ello, utiliza como recursos persuasivos pasajes de la Ilíada y la Odisea para apoyar sus consejos. El hecho de que Aristóteles recurra a estos recursos persuasivos creemos que se debe a que, dado que el fin de la filosofía práctica no es la teoría sino la acción (cf. EN II 2, 1103b 27–29; Metaph. II 1, 993b 19–23), el estagirita estaría buscando que su audiencia ponga en práctica la teoría, pues no sólo basta con tener la teoría, sino que es necesario llevarla a la acción. De lo contrario, se procedería de manera semejante a los enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hacen nada de lo que se les ordena (cf. EN II 4, 1105b 12–18). En este sentido, este último capítulo no tiene una finalidad teórica sino más bien práctica.

4. Hacia una visión integrada del método científico de Aristóteles en EN II

Como ya hemos mencionado, el método de los astrónomos caracterizado en APr. I 30, 46a 17–27 que Aristóteles elogia y escoge como modelo, supone que en toda investigación científica el primer paso consiste en la recolección de los φαινόμενα correspondientes a cada materia para luego, en un segundo paso, explicarlos por medio de las demostraciones correspondientes. Podemos afirmar que en EN II encontramos una recolección de los φαινόμενα que sirve para buscar los principios de las explicaciones para las cuestiones de ética tratadas. De modo que la ética, al igual que las demás ciencias, tiene un campo de investigación conformado por hechos concretos, esto es, el ὅτι de la investigación en ética. En efecto, recordemos que Aristóteles afirma que en las cuestiones de ética “el principio es el hecho, y si éste se pone suficientemente de manifiesto, no habrá necesidad de la causa” (ἀρχὴ γὰρ τὸ ὅτι, καὶ εἰ τοῦτο φαίνοιτο ἀρκούντως, οὐδὲν προσδεήσει τοῦ διότι, EN I 4, 1095b 6–7). Dicho de otro modo, lo que sugerimos es que Aristóteles da por sentado un conjunto de hechos, el que (τὸ ὅτι), que constituye el punto de partida de la investigación científica (a la luz de las cuatro preguntas planteadas en APo. II 1). Sin embargo, es manifiesto que los hechos en ética divergen de los hechos en ciencia natural (como es el caso de la astronomía mencionada en APr. I 30).²⁸ Ciertamente, los hechos que conforman el campo de estudio de la ética, de acuerdo a lo que puede verse en EN II 1–4, serían las acciones y cómo deben realizarse: “es necesario indagar, en lo que concierne a las acciones, cómo se las debe realizar” (EN II 2, 1103b 29–30). De este modo, el ὅτι de la investigación en ética, a nuestro juicio, tendría una doble dimensión porque, por un lado, (i) involucra las acciones de las personas, pero, por otro lado, (ii) involucra también cómo se deben realizar, es decir, la norma.²⁹ Por esta razón, creemos que la comprensión del ὅτι en la investigación en ética tiene, como ya indicamos, dos modos de acceso: en primer lugar, a partir de una experiencia sensorial, pues las acciones de las personas pueden ser observadas mediante los sentidos y, en segundo lugar, a partir de la experiencia de vida pues sabemos cómo se deben realizar las acciones gracias a esta experiencia de vida. Es cierto que no se trata de una observación de un sensible propio o de una percepción accidental y en este sentido no se captan stricto sensu ya que nuestro acceso a un hecho moral no está desligado de un encuadre conceptual y necesariamente dóxico y lingüístico de los mismos. En efecto, como indica Karbowski, en el transcurso del desarrollo de los hábitos se van acumulando creencias evualativas. En este sentido, los hechos morales no son sin más como los hechos de la ciencia natural porque tienen además un elemento valorativo. Sin embargo, esto no quiere decir que no haya que distinguir los fenómenos de las opiniones en ética (^{cf. 2019: 168}).

Además de lo anterior, en este primer estadio de la investigación y relacionado con la comprensión del ὅτι, podemos observar que en EN II 1–2 la mayor parte de las argumentaciones no están basadas en opiniones reconocidas (ἔνδοξα) sino en φαινόμενα de carácter empírico. Por ejemplo, para dar cuenta que las virtudes éticas nacen y se destruyen a partir y por medio de los mismos actos, Aristóteles se refiere a tres diferentes situaciones que pueden observarse empíricamente, a saber: las transacciones con los demás hombres, las situaciones de peligro y las manifestaciones del deseo y de la ira (cf. EN II 1, 1103b 15–21). También para mostrar que las virtudes se destruyen a causa del defecto y el exceso y se preservan a causa de la medianía se vale de las cosas manifiestas (τοῖς φανεροῖς) como testimonio (μαρτυρίοις), como lo constituyen el caso de la fuerza y de la salud. Este detalle de la exposición sirve para constatar el no uso del método de los ἔνδοξα que, sin embargo, no excluye que se utilicen algunos elementos de la dialéctica.

Ahora bien, teniendo en cuenta que para el estagirita conocemos científicamente cuando logramos explicar los hechos (cf.APr. I 30, 46a 17–27; APo. I 2, 71b 17–20; APo. I 13, 78a 31–b 3; APo. II 1, 89b 29–31), y que para explicar hay que contar con principios, es evidente que luego de la captación de los fenómenos debemos proceder a elaborar los principios. Además, según las prescripciones del método de los Analíticos, los principios de las demostraciones son las definiciones y, por ello, Aristóteles está dirigiéndose hacia ellas. Podemos entonces afirmar que a partir de EN II 5–6 Aristóteles comienza un segundo estadio en la investigación que consiste justamente en la explicación o justificación de por qué las acciones que son virtuosas son las que tienden al punto medio y no a los extremos (exceso y defecto) (cf. EN II 2, 1104a 10–26).³⁰ Sin embargo, para lograr ello necesita primero encontrar un principio que le permita explicar esto y por ello en EN II 5–6 Aristóteles emprende la búsqueda de la definición de la virtud. Ahora bien, de acuerdo con los interrogantes de APo. II 1, el qué, el porqué, si es y qué es, Aristóteles debería primero preguntarse si la virtud existe, si es (εἰ ἔστι). No obstante, esta cuestión parece darse por hecho sobre todo a partir de lo que se dice acerca de la virtud,³¹ de lo que se experimenta y de lo que se observa en el comportamiento de los sabios.³² Comprueban esto, además del pasaje de EN II 5, 1105b 28–1106a 6 ya citado, pasajes como: “El elogio [lo es], en efecto, de la virtud, pues gracias a ella [los hombres] son capaces de practicar las acciones nobles” (EN I 12, 1101b 31–32) y “[…] elogiamos al sabio por su hábito, y entre los hábitos llamamos ‘virtudes’ a los que son elogiables” (ENI 13, 1103a 8–10). Teniendo en cuenta que se toma como dada la existencia de la virtud, se pasa al siguiente interrogante puesto que, si sabemos que algo es, nos preguntamos qué es (cf. APo. II 1, 89b 31–35; APo. II 8, 93a 21–29). Aristóteles, entonces, directamente se pregunta qué es (τί ἐστιν) la virtud ética. En relación con esto, hemos mostrado que en EN II 5–6 Aristóteles parecería estar siguiendo los tres pasos metodológicos que pueden distinguirse en APo. II 13, 96b 15–24, estableciendo la definición de la virtud tanto desde el punto de vista del género como de la esencia. También, hemos mostrado que dicho pasaje, según el análisis de Natali, puede ser analizado a partir de los tres pasos metodológicos que pueden distinguirse en APo. II 13, 97a 23–39. Si esta lectura es correcta podríamos afirmar entonces que Aristóteles estaría intentando resolver la cuarta pregunta de APo.II 1 y, entonces, esforzándose por definir lo que la virtud ética es.

Ahora bien, una vez definida la virtud ética, Aristóteles ha logrado remontarse a lo más conocido en absoluto y por lo tanto estaría en condiciones, a nuestro juicio, de justificar por qué las acciones que son virtuosas son las que tienden al punto medio y no a los extremos (exceso y defecto). En este sentido, el estagirita estaría esforzándose por responder la segunda pregunta de APo. II 1, el διότι. Creemos que esto puede encontrarse reflejado en EN II 7 pues, luego de establecerse que la virtud es una medianía entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto, Aristóteles explica cómo esta definición de la virtud ética se aplica a los casos particulares: “no sólo se debe decir eso en general [καθόλου] sino también aplicarlo a los casos particulares [καθ᾽ ἕκαστα]” (EN II 7, 1107a 28–29). Esto puede observarse en su análisis y enumeración de las doce virtudes éticas que se desarrolla en EN II 7, 1107a 29–1108a 36. Es cierto que esta “aplicación” de la definición de la ética a los casos particulares no constituye en sentido estricto una demostración a partir de la causa puesto que, en efecto, no hay aquí demostraciones expuestas con el formato del silogismo. Nuestra sugerencia de lectura es que, como ha sido referido por A. Gotthelf (¹⁹⁸⁷) y W. Detel (¹⁹⁹⁷), sería posible realizar una reconstrucción silogística³³ que conduzca desde la definición general a las definiciones de las virtudes particulares. Aristóteles no utiliza dicho método explícitamente pero sí podría admitirse un uso implícito del mismo, tal como sugieren los autores mencionados.

Ahora bien, un aspecto que podemos caracterizar como propio de la investigación en ética, y en filosofía práctica en general, es que el fin de la investigación en ética no es la teoría pues no se investiga para saber qué es la virtud sino para hacernos buenos (cf. EN II 2, 1103b 27–29; Metaph. II 1, 993b 19–23). Por esta razón, aunque pueda reconocerse una metodología científica en EN II que alcanza un conocimiento de rango universal (las definiciones), también es importante resaltar que el fin de la filosofía práctica es la acción buena (cf. EN II 2, 1103b 27–29). En relación con esto, puede entenderse por qué en EN II 9 Aristóteles, mediante algunos recursos de persuasión, nos da consejos de cómo alcanzar la virtud.

Por último, podríamos dejar en claro la siguiente cuestión: ¿qué lugar ocuparía la dialéctica dentro de esta metodología científica de Aristóteles en EN II? En primer lugar, consideramos que la dialéctica es útil para la elaboración del conocimiento científico, es decir, de las definiciones, de modo que consideramos que ocupa un lugar importante, sobre todo, en el nivel de la observación empírica y la recolección y aclaración de los φαινόμενα. En otras palabras, la dialéctica es un método que ayuda a la comprensión del ὅτι de la investigación. En segundo lugar, dado que por el concepto de dialéctica entendemos mucho más que el “método de los ἔνδοξα”, consideramos que dicho concepto incluye también su función examinativa, su función refutativa y sus instrumentos. Por esta razón, al haberse diferenciado la práctica dialéctica de los Tópicos del “método de los ἔνδοξα” (^{cf. Salmieri, 2009}), pudimos pensar en un uso de la dialéctica en EN II, pues consideramos, además de sus funciones examinativa y refutativa, qué instrumentos dialécticos utilizó Aristóteles en el desarrollo de su argumento en EN II.

Conclusiones

Como hemos anticipado, defendemos una lectura integracionista de la metodología utilizada por Aristóteles en EN II. Hemos hecho un punteo (i–iii en la introducción) de los principales elementos que conforman este método integrado y hemos recorrido el texto mostrando en qué pasajes podríamos leer cada uno de ellos. Respecto de (i) vimos que, si bien hay una apelación a distintos ἔνδοξα a lo largo de EN II, esto no implica que esté presente el método de los tres pasos propuesto por Barnes (¹⁹⁸⁰). En §1 vimos que los ἔνδοξα sólo son utilizados como elementos de apoyo para los propios puntos de vista de Aristóteles. Vimos también que hay en EN II 4 una discusión de una aporía (método diaporemático) pero esta aporía depende de las propias tesis de Aristóteles y se resuelve por apelación a lo empírico (y no mediante una discusión dialéctica o por medio de un análisis conceptual, como sería dable esperar si se tratara de una dialéctica en sentido estricto). También es destacable allí que se use el instrumento dialéctico de la “diferenciación entre los sentidos” y la “captación de las semejanzas”, algo que anticipamos en (i). Fue importante, además, el modo en que se utilizan los instrumentos de la dialéctica (la diferenciación entre los sentidos) en el establecimiento de la definición de la virtud en §2. Sin embargo, el estudio de EN II 5–6 fue más relevante en relación con los objetivos (ii) y (iii). En efecto, siguiendo el enfoque de Natali y complementado por un aporte nuestro, vimos con detalle de qué modo Aristóteles estaría respetando las prescripciones de APo. II 13 tendientes a precisar cómo debe elaborarse una definición (un aspecto central del método de los Analíticos). Por otra parte, hicimos hincapié en que todo este proceso estuvo signado por el apego a la experiencia humana. En efecto, el quirúrgico proceso de definir la virtud como medianía es llevado a cabo siguiendo los pasos de APo. II 13, pero siempre confrontando con la información empírica relevante (que es lo propio del método de los astrónomos, punto (iii)). Por otra parte, si los desarrollos de §2 y §3 son correctos, podemos decir que en EN II Aristóteles utiliza una metodología científica que se corresponde con las cuatro preguntas relacionadas con la investigación científica presentadas en APo. II 1-2 y 8-13 (punto ii) y, en este sentido, habríamos presentado un avance respecto de los artículos de Salmieri (²⁰⁰⁹) y Frede (²⁰¹²) en la misma dirección que y Natali (²⁰¹⁷). También observamos en §4 que el desarrollo de la investigación se hace respondiendo las preguntas de APo. II 1 que, como dijimos, conforman la estructura principal del método de los Analíticos. Allí desarrollamos además conexiones con el método de los astrónomos de APr. I 30, 46a 17–27. Esto fue relevante para apoyar el punto (iii), tanto en lo referido a la recolección de los fenómenos (no entendidos como ἔνδοξα) como punto de partida (también desarrollado en §1) como a los fenómenos que son materia de explicación. Sobre esto se hizo hincapié en §3, donde mostramos que Aristóteles utiliza la definición de virtud como medianía para explicar los casos particulares de las distintas virtudes. En fin, creemos que estamos en condiciones de decir que hay en Aristóteles una pluralidad metodológica que integra distintos elementos desarrollados tanto en Tópicos como en los Segundos Analíticos y, por ello, quizá la mejor solución a la polémica sobre la discusión metodológica sea aquella que ofrezca una propuesta intermedia e integradora de las distintas estrategias utilizadas por el estagirita.