1. Introducción

Los numerosos desplazamientos en el desarrollo del pensamiento foucaulteano no impiden registrar una persistencia constante en su trabajo: la remisión ineludible, en cualquiera de sus focos de atención y problematización (la locura, las condiciones de posibilidad de las ciencias, las prácticas jurídicas, el castigo, etc.), a la cuestión de la historia. Pese a la insistente negativa del propio Foucault de definirse de tal modo, Paul Veyne ha sostenido que el pensador de Poitiers es uno de los grandes historiadores de nuestra época^[1]. Foucault mismo supo afirmar que la totalidad de sus trabajos son “unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos”^[2], con lo cual sus textos y palabras no cesan de abrevar de un modo u otro en el cantero de la historia.

Ahora bien, a comienzos de los años 70’s, Foucault opera una torsión en sus procedimientos de indagación histórica: la arqueología desplegada hasta entonces es complementada por la genealogía. Es aquí donde toma centralidad en la atención de Foucault las condiciones y los límites de las formaciones discursivas institucionalizadas; es decir, las relaciones entre el poder y el saber. La proyección inicial de sus desarrollos genealógicos puede encontrarse en su conferencia inaugural en el Collège de France de 1970, donde el conjunto “genealógico” de análisis es presentado como uno de los posibles modos de abordar los discursos y su materialidad. Éste es uno de los campos a explorar a fin de reconstruir los vínculos que el pensamiento foucaulteano elabora entre el ejercicio y la práctica del poder, por un lado, y el saber histórico, por el otro.

¿Es posible establecer algún vínculo entre los aportes y problemas abiertos por Foucault en torno a la historia y sus reflexiones en torno a la política? ¿Cuál es la ligazón entre las condiciones históricas de emergencia de determinados saberes y las prácticas de ejercicio del poder? Frente a la posibilidad de delimitar una filosofía política en el pensamiento de Foucault, ¿tiene relación o incidencia alguna con su modo de comprender la historia? ¿La historia no es terreno y objeto de disputa política? El ejercicio del poder, ¿no construye un saber histórico que permita su funcionamiento? En definitiva, ¿cuál es, desde la óptica foucaulteana, el vínculo entre la historia y la política?

Si bien el propio Foucault habitualmente negó que su trabajo se tratara de una teoría política, existen estudios que abordan la cuestión política en su obra^[3]. Dentro de las innovaciones teóricas que Foucault introduce en sus análisis del poder y sus dispositivos suelen remarcarse los conceptos de “gubernamentalidad”^[4] y de “biopoder” y “biopolítica”^[5]. En tal sentido, como bien lo señala Nosetto, el estado actual de los estudios políticos foucaulteanos con frecuencia gira en torno al eje biopolítico, producto de un supuesto abandono por parte del propio Foucault de su primera hipótesis analítica del poder: aquella que señalaba la comprensión de las relaciones de fuerza al modo propio de la guerra^[6]. Sin embargo, como anota Blengino, al asumir que la matriz de inteligibilidad bélica del poder es reemplazada sin más por la temática del gobierno, los comentadores adoptan uno de los supuestos fundacionales del liberalismo según el cual el progreso de la humanidad hacia una situación de paz y seguridad se produce por el reemplazo de la guerra por el comercio, y la consecuente moralización de los sujetos^[7]. De ahí que sea necesario retomar las reflexiones del modelo de la guerra para problematizar las actuales formas de gobierno a partir de la conquista y el dominio. Las raíces de tal grilla bélica se hunden en las atenciones foucaulteanas de la concepción histórica de la genealogía.

Alejándonos de las lecturas que abordan la genealogía foucaulteana en términos de una metodología de indagación^[8], la finalidad de este texto será indagar la posibilidad de desarrollar una clave interpretativa del tema en cuestión que permita vincular la inquietud foucaulteana por la historia con sus problematizaciones, reflexiones y experiencias en torno a la política y las relaciones de poder. Si bien la tendencia principal entre los comentadores foucaulteanos enfatiza la ascendencia nietzscheana en el desarrollo de la genealogía de Foucault, también es posible identificar otras fuentes de inspiración ligadas a la tradición marxista. Ya desde comienzos de la década de 1970, el propio Foucault había señalado que “toda nuestra época, bien sea por la lógica o por la epistemología, bien sea por Marx o por Nietzsche, intenta escapar a Hegel”^[9]. El propósito de este ejercicio de escritura será, por tanto, doble: en primer lugar, reponer la ya mencionada influencia de Nietzsche en las formulaciones de Foucault; en segundo término, exponer el modo en que su militancia política en el activismo de la izquierda francesa de los años 70’s puede ser leído como fuente de ciertos principios de su concepción genealógica. En tal sentido, la propuesta de lectura busca comprender la apuesta genealógica foucaulteana en base a estas dos fuentes: la interpretación de Nietzsche, bajo la lógica de la apropiación y de los usos intelectuales; y la experiencia del activismo político de Foucault en la tradición marxista, puntualmente en los movimientos de lo que fue conocido como el maoísmo francés. Finalmente, desde una óptica que tome a la formulación genealógica de Foucault como un uso político de la historia –puesto que todo lo que se presenta como historia no es otra cosa más que una política de la historia–, señalaremos las potencialidades de su empleo en luchas políticas concretas.

2. La apuesta por la genealogía: la influencia nietzscheana

Referirnos a la genealogía de Foucault implica remitirse a la etapa de su pensamiento relativa a aquellas obras dedicadas al análisis y reflexión sobre las formas de ejercicio del poder. A diferencia de lo que sucede con el enfoque arqueológico, donde La arqueología del saber funciona al modo de un texto metodológico, Foucault no destinó un libro a especificar lo propio de la genealogía; con lo cual, sus aproximaciones, advertencias y precauciones de método deben rastrearse en distintos textos, entrevistas y cursos^[10]. La apuesta genealógica de Foucault no debe entenderse en términos de quiebre, ruptura u oposición al desarrollo de su arqueología^[11], sino como un desplazamiento, una extensión del campo de indagación que incorpora al estudio la dimensión conflictiva del saber, analizándolo a partir de esquemas estratégicos y tácticas de ejercicio del poder.

La presentación del nuevo enfoque aparece por primera vez a finales de 1970 en la conferencia inaugural de la cátedra de Historia de los Sistemas de Pensamiento, titulada El orden del discurso. Allí Foucault proyecta su trabajo en el Collègede France a partir de la distinción de dos compuestos analíticos complementarios: por un lado, un conjunto “crítico” que pretende mostrar las modalidades de formación de los discursos a partir de una operación de trastocamiento, de inversión, de las fuentes tradicionales de procedencia de los discursos (la figura de autor, la disciplina, la voluntad de verdad, etc.). Por el otro, un conjunto “genealógico” que busca examinar el modo en que se han formado los discursos, así como también sus medios, apoyos y obstáculos en diversos sistemas de coacción; lo cual significa indagar las condiciones de aparición y variación de los discursos en relación con el ejercicio del poder. Así, con relación a los discursos, “la genealogía estudia su formación dispersa, discontinua y regular a la vez”.^[12]

La remisión a Nietzsche en el empleo de una metodología genealógica es algo de lo cual Foucault ya era consciente con anterioridad a su designación como catedrático en el Collègede France. Según Rabinow y Dreyfus, “el semillero completo de las obras de Foucault a lo largo de la década de 1970 puede encontrarse en esta discusión de Nietzsche”^[13]. Refiriéndose a su libro Las palabras y las cosas de 1966, Foucault señala que allí trata a Nietzsche con cierto estatus ambiguo, débil, el cual debería ser resaltado debido a que, dice el propio Foucault, “mi arqueología debe más a la genealogía nietzscheana que al estructuralismo propiamente dicho”^[14]. Si bien la influencia de Nietzsche resulta ser una constante en el modo de pensar foucaulteano, tal presencia no es habitualmente del orden de la cita documentada y la referencia bibliográfica, sino bajo la lógica de la apropiación y de los usos. En tal sentido Judith Revel señala que la referencia a Nietzsche “es omnipresente en Foucault hasta comienzos de la década de 1970; de allí en más seguirá teniendo un lugar central, aunque de manera indirecta, a través de préstamos conceptuales o de homenajes apenas velados”.^[15]

Una de las caracterizaciones más detallada de la genealogía como forma de la indagación histórica puede encontrarse en el texto que Foucault escribe, en 1971, para el homenaje a Jean Hyppolite, titulado “Nietzsche, la genealogía, la historia”; el único texto del pensador de Poitiers dedicado exclusivamente a Nietzsche. Es posible, por tanto, rastrear en aquella conferencia una serie de lineamientos que guiarán la exposición foucaulteana de la genealogía. Para Foucault es un error sostener la posibilidad de describir génesis lineales, originadas en un momento inicial prístino, y desenvueltas con arreglo a finalidades o preocupaciones últimas de la historia, “como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas”^[16]. La tarea indefectible de la genealogía consiste en percibir lo singular de los sucesos, encontrándolos en aquello que, por “carecer” de historia, pasa desapercibido. Como explican Rabinow y Dreyfus, “la tarea del genealogista es destruir la primacía de los orígenes, de las verdades intocables (…), se ocupa del juego de las voluntades”^[17]. Así, lo que se manifiesta es el juego de la sujeción, la dominación y el combate, que se encuentran presentes por donde se observe. No se trata de trazar la evolución de los conceptos o las ideas, sino de captar sus múltiples retornos en diversas escenas; oponiéndose al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y teleológicas. Es, centralmente, un instrumento metodológico utilizado por Foucault para rehuir de Hegel, tal como lo había indicado un año antes en El orden del discurso. Resulta válido recordar que el propio Foucault ya había advertido la relevancia y la influencia concreta de Nietzsche sobre sus propios desarrollos, afirmando lo siguiente: “Me limitaré a decirle que en el plano ideológico fui “historicista” y hegelianohasta leer a Nietzsche”^[18].

Lo central de la reflexión nietzscheana en torno a la cuestión de la historia se encuentra presente en uno de sus primeros escritos: el segundo ensayo de Consideraciones intempestivas de 1874. En sus pensamientos intempestivos –opuestos a su propio presente con la pretensión de influir en ella en pos de un tiempo posterior– Nietzsche ensaya una crítica del historicismo como falencia y defecto de su época. Esta “fiebre histórica” que aqueja a la modernidad tiene como máximo exponente, con el que Nietzsche busca confrontar, a Hegel. El hegelianismo establece la superioridad de la Historia sobre el resto de las manifestaciones espirituales o culturales, lo cual resulta peligroso para Nietzsche: “Creo que en este siglo no ha habido oscilación o cambio peligroso de la cultura alemana que no se haya tornado más amenazador por la enorme y todavía pujante influencia de dicha filosofía, que es la filosofía hegeliana”^[19]. A diferencia de Hegel, Nietzsche entiende que el proceso histórico no puede concluir, que la culminación de la historia es imposible e indeseable, puesto que podría conducir a un deterioro y una degradación de la vida del hombre personal y de los pueblos. Así, la historia no se manifiesta como un proceso racional en sí, sino ciego e injusto^[20].

El ensayo de Nietzsche considera el problema del recuerdo y el olvido en el hombre, el margen y los límites de la memoria humana del pasado que conducen a mejorar su vida. De lo que se trata es establecer el grado en que el hombre puede absorber o “digerir” el pasado. Según Nietzsche, “He aquí una ley universal: lo viviente sólo puede tornarse sano, fuerte y fértil dentro de un horizonte determinado”^[21]. El horizonte del ser humano se encuentra conformado por el conjunto fundamental de sus suposiciones acerca del mundo, al cual considera como verdad absoluta. Sin embargo, todo conocimiento histórico está rodeado por una atmósfera ahistórica que limita su sentido histórico^[22]. El propio Nietzsche reconoce que existen diversas concepciones de la historia, que dan lugar a usos del sentido histórico. La primera de estas concepciones es la historia monumental, donde “la Historia pertenece, ante todo, al hombre de acción, al poderoso, al que desata una gran lucha y necesita modelos, maestros y confortadores que no halla en su entorno ni en su época”^[23]. En segundo lugar, Nietzsche señala que hay una concepción de historia anticuaria, que se dirige a resaltar el elemento conservador que hay en el hombre, inculcándole una veneración por la tradición y las costumbres. Por último, la historia crítica que efectúa el juicio y la condena de los aspectos del pasado que considera declinados, pero que fundamentalmente busca sacar a la luz las injusticias del pasado que aún perduran a fin de que puedan ser abolidas en pos del presente^[24].

Nietzsche entiende que estas concepciones degeneran en abusos de la historia^[25], a la vez que marcan la pauta de un exceso de historia, de la mencionada “fiebre histórica” de su época. El historicismo del siglo XIX, deudor de la filosofía hegeliana, muestra un espectáculo histórico sumamente vasto que, según Nietzsche, pierde sentido para los hombres. La sobresaturación histórica de la época resulta peligrosa y hostil para con la vida; “tal exceso implanta asimismo la creencia, siempre perjudicial, en la vejez de la humanidad, la creencia de ser fruto tardío y epígono a la misma vez”^[26]. Así, los hombres como epígonos se encuentran en un escenario donde ya no tienen ninguna tarea que realizar, quedando imposibilitados de trascender el proceso histórico. La conclusión del diagnóstico nietzscheano es que el exceso de conocimiento histórico destruye el horizonte mismo del hombre.^[27]

Volviendo a la interpretación de Foucault, a lo que se rehúsa la genealogía nietzscheana es a la búsqueda del “origen” primigenio de las cosas. Tal impugnación se debe a que la indagación por el origen se esfuerza por alcanzar lo esencial en sí mismo, lo ya dado de las cosas. Si eso fuese posible, la historia se convertiría en una metafísica que pudiese develar finalmente una identidad primera. Así, la historia se presentaría en un desarrollo progresivo y necesario de sus rasgos originarios, donde los acontecimientos históricos no serían más que elementos constitutivos e ineludibles de la Historia. Para eludir un destino fatalista de los hechos históricos, la genealogía, por el contrario, desconfía de la afirmación que sostiene que detrás de las cosas exista algo así como su propia esencia o sentido primigenio. En el rastreo, no del origen, sino de la emergencia y la procedencia de las cosas lo que se encuentra es una multiplicidad de contingencias, peripecias, incidentes y eventualidades que dan lugar a la formación de las cosas en la historia^[28].

Complementariamente, Foucault indica que la genealogía también ataca el postulado último del “origen” como el sitio de detección de la verdad. De este modo, lo que busca la genealogía es invertir la relación y ver cualquier pretensión de verdad como un enmascaramiento de relaciones de saber-poder desplegadas en la historia misma. Tal como lo afirma Foucault, “la verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia”^[29]. Desarrollar una genealogía implica, entonces, ocuparse de los azares de los comienzos históricos, y no emprender la búsqueda del origen mismo de las ideas. De lo ilusorio de la plenitud primera de las cosas sólo puede salirse por medio del reconocimiento de los sucesos históricos en tanto susceptibles de verse afectados por imprevistos, sacudidas, azares afortunados, victorias y derrotas.

La utilización del pensamiento nietzscheano por parte de Foucault responde a su negativa de otorgarle un origen metafísico a lo dado, recobrando la noción de genealogía como una condena a cualquier pretensión de establecer un fundamento abstracto de la historia. Como comenta Romero, “el objeto de la genealogía no se encontrará jamás del lado del origen (Ursprung) sino del de la invención (Erfindung). El comienzo como invención, como producción humana en un determinado momento de la historia, se orienta a disolver las invariantes propias de los racionalismos”.^[30] En tanto que Foucault pone el foco en la noción nietzscheana de procedencia (Herkunft), la cual pone en juego al tipo social o a la raza, la genealogía se presenta como el estudio de las filiaciones^[31]; al mismo tiempo permite abordar el análisis de las marcas actuales de los acontecimientos pasados, desanudando el cruce de múltiples sucesos donde se inventa y se forja una identidad. La pretensión de la genealogía está lejos de ser el restablecimiento en el tiempo de una “gran continuidad” por sobre lo discontinuo de la historia: se trata de percibir lo accidental, el desvío, los errores y fallos. El rastreo de la procedencia no es fundante, sino que impone sacudidas y remociones sobre lo pretendidamente inmóvil y esencial; con lo cual la genealogía muestra la heterogeneidad fragmentada de lo que se pensaba cerrado sobre sí mismo^[32].

3. El sitio del enfrentamiento

Por otro lado, la recepción foucaulteana de la genealogía de Nietzsche no se centra únicamente en la procedencia como rastro vigente de los acontecimientos pasados, sino que además aborda la categoría de la emergencia (Entstehung): el surgimiento de aquello que está en cuestión. En tanto principio de aparición, para Foucault “sería un error explicar la emergencia recurriendo al final”^[33]. Cualquier fin que se presente como “último”, no puede ser considerado más que como un momento, un episodio, en una cadena no acabada de medios. Contrariamente a cualquier concepción histórica de tipo metafísica, que pretende hacer relucir un “destino” puesto ya desde el origen mismo de las cosas, la genealogía “restablece los diversos sistemas de sumisión: no tanto el poder anticipador de un sentido, cuanto el juego azaroso de las dominaciones”^[34]. La emergencia se produce, entiende Foucault, de manera indeclinable en una correlación de fuerzas determinada, con lo cual su análisis busca mostrar el modo en que se despliega el combate. La irrupción de las fuerzas, su puesta en escena, es lo que permite comprender la emergencia como el sitio de enfrentamiento.^[35] Ahora bien, Foucault advierte que no se trata de como un campo cerrado en el que se desarrolla el combate, sino que es “un no lugar, una pura distancia, el hecho de que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio”^[36]. Como explica Romero, en tanto que la genealogía restablece el juego azaroso inscripto en unos sistemas de sumisión, “la emergencia designa un lugar de enfrentamiento”^[37]. Estamos en presencia de las primeras aproximaciones y formulaciones de los que en Defender la sociedad denominará la “hipótesis Nietzsche” del poder, cuyo fondo debe rastrearse en el enfrentamiento belicoso de las fuerzas^[38].

La emergencia se produce, por lo tanto, siempre en el intersticio de las fuerzas^[39]. Es la composición que repiten de modo indefinido los dominadores y los dominados; relación de dominación que asigna, en cada momento histórico, obligaciones y derechos diferidos, consecuentes de la imposición de la violencia. Resulta erróneo pensar que, al modo en que lo imagina la historia tradicional, “la guerra general, agotándose en sus propias contradicciones, termina por renunciar a la violencia y acepta suprimirse a sí misma en la leyes de la paz civil”^[40]. La idea general que encierra esta cita condensa gran parte del desarrollo posterior que Foucault hará en torno a los usos de la historia y su relación con la cuestión de la guerra^[41]; pero puede señalarse aquí que en la conceptualización temprana de la genealogía, esta tiende a desacomodar el orden a partir de una lógica que acude al enfrentamiento belicoso con las formas imperantes de la comprensión histórica. Por lo tanto, la genealogía busca la emergencia de las identidades investigando el modo en que estas aparecen a partir del juego siempre contingente de las dominaciones. Foucault invalida la idea de progreso ininterrumpido de la humanidad hacia mejor, entendiendo que es ella misma quien “instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación”^[42]. Dichas reglas carecen de contenido preciso, no tienen una finalidad establecida, sino que implican violencias y están al servicio de la voluntad del dominante. De este modo, Foucault asesta la idea de que “el gran juego de la historia, es quién se adueñará de las reglas”^[43]. La conclusión nietzscheana que Foucault extrae de esta concepción de la emergencia como hendidura entre fuerzas es que el devenir de la humanidad está siempre sujeto una serie de interpretaciones e imposiciones. Esto se debe a que, para Foucault, interpretar implica la apropiación del sistema de reglas imponiéndole, de manera violenta o sutil, una dirección acorde a la voluntad de quien se posiciona como vencedor en la relación de fuerzas.

Frente a toda la tradición de la historia teleológica o racionalista tendiente a la disolución del acontecimiento, del suceso singular, en una continuidad interrumpida e ideal, la historia “efectiva” foucaulteana propone recobrar el sentido único de lo contingentemente ocurrido, es decir, del suceso entendido como una relación de fuerzas invertida. “Las fuerzas presentes en la historia no obedecen a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha”^[44]. El verdadero sentido histórico, entonces, conlleva reconocer que no vivimos conforme a referencias originarias que orientan el desenvolvimiento de los acontecimientos, sino envueltos en sucesos perdidos, caóticos, cargadamente belicosos. La historia “efectiva” genealógica no pretende dar cuenta de “épocas nobles” o formas elevadas, sino que pone el foco en lo cercano, asumiendo su condición de historia en combate. Por lo tanto, la genealogía en tanto historia “efectiva” no teme, sostiene Foucault, afirmarse como un saber en perspectiva; no pretende simular discreción e imparcialidad, sino que defiende su propio punto de vista y “no rechaza el sistema de su propia injusticia”^[45]. Del esfuerzo foucaulteano por derribar la historia teleológica, podemos extraer que la genealogía no se enfoca en la búsqueda y aprehensión de la Verdad, sino en la instalación de sujetos históricos portadores de verdades parciales y beligerantes.

La apropiación foucaulteana de Nietzsche se abre, entonces, a comprender los usos del sentido histórico, en contraposición a las modalidades de la historia que asumen formas metafísicas. Estos usos de la historia –paródico, disociativo y sacrificial– del sentido histórico genealógico, pretenden liberarla de manera acabada de lo que Foucault llama el “modelo de la memoria”, el cual es simultáneamente metafísico y antropológico^[46]. De lo que se trata, a partir de la genealogía, es de “hacer de la historia una contra-memoria, y de desplegar en ella por consiguiente una forma totalmente distinta del tiempo”^[47].

4. Militancia política y genealogía

La apropiación de Nietzsche no debe ser considerada la única procedencia de la genealogía foucaulteana. Antes bien, el ejercicio interpretativo que Foucault hace de las reflexiones nietzscheanas acerca de la historia y el desarrollo de sus propias formulaciones genealógicas, pueden complementarse con la huella dejada por su propia experiencia política en los años 70’s. Si bien los acontecimientos del Mayo Francés encontraron a Foucault en Túnez, a su regreso el pensador de Poitiers comenzó a interesarse en el ambiente político de los estudiantes franceses en los años siguientes a los hechos de 1968; lo cual lo condujo a aproximarse a grupos maoístas como una forma de exploración propia de nuevas formas de acción política.

El maoísmo francés estaba encabezado por el grupo denominado Gauche Prolétarienne –al cual se unió el compañero de Foucault, Daniel Defert –, y “se entendía a sí mismo como portador de la tradición marxista, pero también como una corrección y desarrollo más allá de esta”^[48]. Una de las características salientes de esta organización maoísta era su escepticismo respecto de la estrategia revolucionaria de la vanguardia leninista. Esto podía observarse en el rol central que les asignaban a las masas en el proceso histórico a partir de su accionar revolucionario espontáneo, en contraste con la idea de que el partido de vanguardia pudiera anticipar la revolución en base a análisis histórico-económicos. A causa de esto, desde Gauche Prolétarienne enfatizaban en que el activista político (y el intelectual comprometido) siempre debería tener fundamentos prácticos en situaciones concretas, distanciándose de presunciones teóricas abstractas. Además, manifestaban una fuerte desconfianza en las formas de organización y representación política del leninismo tradicional, tanto en su forma partidaria como estatal. En base a estos principios de militancia, Gauche Prolétarienne desarrolló tres tipos de actividades centrales: la participación activa en el trabajo de fábrica de las masas (établissement), la investigación de las condiciones diarias de la gente (enquête) y el intento de establecer la justicia popular en la forma de “cortes del pueblo” (tribunal populaire).

Como afirma Wolin, “el período de militancia política de inspiración maoísta de Foucault ha sido poco escrutado. Sin embargo, si uno busca ganar conocimiento en la gestación de conceptos foucaulteanos como ‘genealogía’, ‘biopoder’ y ‘sociedad disciplinaria’, una compresión de este período es crucial”^[49]. Con el contexto del maoísmo francés como telón de fondo de su activismo político, Foucault colaboró con la creación del Grouped’Information sur les Prisons (GIP) para dar lugar a que los prisioneros franceses pudiesen hacer públicas sus experiencias y reclamos; lo cual manifiesta la influencia del modelo de investigación de Gauche Prolétarienne. La “técnica” de investigación del GIP tenía la pretensión de recolectar y proveer información sobre las condiciones de vida de los prisioneros franceses, poniendo el énfasis sobre las condiciones locales y circunstancias históricas concretas de tales sujetos, en lugar de centrarse en el análisis de textos teóricos emblemáticos. En tanto que el rol del intelectual se definía en su compromiso, este era considerado como un mediador que brindaba información a las masas, y no como un especialista que elaboraba estudios detallados; por lo que “el conocimiento producido a través de la investigación debería ser considerado en términos estratégicos como una intervención dentro de una lucha política”^[50].

La elaboración de la práctica de investigación del GIP tuvo delineados sus objetivos en el prefacio a la primera publicación, escrito por el propio Foucault, con un énfasis puesto en la investigación como un acto político, como sumatoria de episodios que forman parte de una lucha social^[51]. La intención no estaba puesta en representar a los prisioneros franceses y sus demandas, sino en permitirles la posibilidad de expresar por sí mismos las experiencias penitenciarias y los hechos que ocurrían dentro de las prisiones. Con el foco puesto en el activismo político e intelectual de Foucault, Karlsen y Villadsen afirman que

el GIP enfatizó el vínculo cercano entre conocimiento y lucha; lo local y concreto como punto de partida (en oposición a suposiciones universales); lo peligroso del pensamiento representativo y particularmente de la idea de que “especialistas” teóricos puedan actuar como representantes del pueblo o de grupos oprimidos particulares^[52].

5. Insurrección de los saberes: el uso político de la historia

A consecuencia de estas precisiones, resulta válido afirmar que la propuesta de una grilla de inteligibilidad política basada en el modelo de la guerra puede comprenderse como efecto del compromiso político del propio Foucault en luchas sociales concretas durante los años 70’s. Una de las referencias frecuentemente más aludidas en torno a Defender la sociedad, el curso dictado en el Collège de France en 1976, probablemente sea aquella que remite a la “inversión de Clausewitz” con la que Foucault pretende otorgar centralidad a la guerra como esquema de comprensión de la política. En esta perspectiva bélica la alusión a la ontología histórica nietzscheana se vuelve explícita en el marco de la denominada “hipótesis Nietzsche” del poder, que lo comprende a partir de las relaciones de fuerzas y el enfrentamiento efectivo de las batallas. En su reposición de la huella nietzscheana, Nosetto comenta que los tres elementos que componen el método genealógico de Foucault son la reposición de las procedencias, en el juego de los azares, los accidentes y los errores; la emergencia como entrada en escena de las fuerzas y el enfrentamiento de los adversarios, y la renuencia a la teleología y la resolución escatológica de la historia. Por lo tanto, lo que tenemos con la genealogía es una serie de tres elementos: “contra la solemne verdad de un origen, los azares, accidentes y errores de una procedencia; contra el elogio del fundador, la emergencia de las fuerzas y el choque de los adversarios; contra el progreso hacia la regla que pacifica, la regularidad de la dominación”^[53].

Sin embargo, resulta interesante seguir la línea argumental que rastrea en las diversas formulaciones del método genealógico del curso de 1976 el impacto de lo que Karlsen y Villadsen denominan el “momento maoísta” de Foucault, en tanto que podría observarse un paralelismo teórico-metodológico con los principios de su activismo político. En esta clave, podemos recordar que Foucault señala que el proyecto genealógico busca “poner en juego unos saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero”^[54]. Estas precisiones teóricas y metodológicas de la genealogía pensada en términos foucaulteanos pretenden evitar una reducción de la multiplicidad de luchas concretas ante a una teoría abstracta e indivisa que pretenda representar de manera uniforme a “lo oprimido” como una categoría estática; lo cual puede asociarse a su distanciamiento y críticas del marxismo academicista y partidario. Por estos mismos motivos es que las genealogías son –al decir de Foucault– anti-ciencias; es decir, un modo de indagación de las prácticas y los discursos en combate que se opone al “status cientificista” del marxismo teórico, el cual se presenta como “una estrategia discursiva que valida sus propios axiomas, reclama ser la verdadera representación de los mecanismos de opresión, y por eso en consecuencia excluye otras formas de conocimiento, presumiblemente ‘inferiores’”^[55]. De este modo, la propuesta de Foucault no debe ser entendida como un rechazo del saber o una reivindicación de la ignorancia, sino que se trata de una “insurrección de los saberes (…) contra los efectos de poder centralizadores que están ligados a la institución y al funcionamiento de un discurso científico organizado”.^[56]

La pretensión de máxima del emprendimiento genealógico foucaulteano es “romper el sometimiento de los saberes históricos y liberarlos, es decir, hacerlos capaces de oposición y lucha contra la coerción de un discurso teórico unitario, formal y científico”^[57]. Tal como lo interpreta Judith Revel, “el método genealógico es una tentativa de desujeción de los saberes históricos, esto es, de hacerlos capaces de oposición y lucha contra ‘el orden del discurso’”^[58]. Se hace notorio, entonces, que la intención de Foucault es poner de relieve las instancias locales de lucha social y política concretas, eludiendo así la teorización abstracta del “orden del discurso marxista”.

En tal perspectiva es que la propuesta es entender a las genealogías como un acoplamiento de saberes y conocimiento de diversos registros (tanto eruditos como locales), lo cual abre la posibilidad de conformar “un saber histórico de las luchas y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”^[59]. Por este motivo, Romero señala que “la genealogía como opción no sólo metodológica, sino también táctica y estratégica, aborda nuestras maneras de ser, pensar y actuar, buscando en el pasado que estamos dejando de ser, la posibilidad futura de devenir en otras formas”^[60]. La genealogía se torna táctica, poniendo a disposición de las reflexiones históricas toda una serie de saberes locales, parciales, liberados del sometimiento uniformador del discurso científico. Por esto mismo, en una senda afín a la lectura de Revel, Romero entiende que “el método genealógico es también una forma de intervención política, como una tentativa de liberar los saberes históricos de la sujeción de un orden de discurso que se presenta como unitario, formal y científico”^[61]. Con esta genealogía de los saberes Foucault no sólo opera en el terreno de las consideraciones epistemológicas acerca de la historia, sino fundamentalmente en el campo de la apuesta política. La injerencia de la genealogía foucaulteana en la relación entre saber y poder manifiesta que la historia misma se torna en un modo del conocimiento que no cesa nunca de funcionar en un escenario de combate, un campo de luchas, donde las disputas políticas y el saber histórico se entrelazan de manera recíproca. En Foucault, por lo tanto, la historia es tanto objeto como campo de enfrentamiento político, haciéndose imperioso identificar sus modalidades, es decir, los usos políticos de la historia.

6. Comentarios finales

Una comprensión más acabada de la noción de genealogía en Foucault no puede reducirse a su abordaje y apropiación de la ontología histórica nietzscheana, sino que puede complementarse con un rastreo de los principios teóricos y prácticos de su activismo político durante los años 70’s. De este modo, en primer lugar, entendemos que Foucault exhibe un uso, una apropiación, un “préstamo conceptual” de la impugnación nietzscheana a la filosofía metafísica de la historia, con el objeto de criticar el historicismo de matriz hegeliana imperante en el ámbito académico francés de mediados del siglo XX. En su negativa a considerar la posibilidad de indicar un origen primigenio y teleológico de los acontecimientos, Foucault se vuelca por priorizar la cuestión de la emergencia histórica que comporta siempre una relación de dominación a partir de un enfrentamiento de fuerzas situado. La fuente nietzscheana de la genealogía acude al enfrentamiento belicoso contra las formas predominantes de la comprensión histórica; invalidando la idea de progreso lineal e ininterrumpido de las sociedades humanas; por lo que Foucault entiende que lo que se juega en la historia es la imposición y determinación de sus reglas; lo cual implica comprender y considerar las violencias y estrategias que se despliegan en función de la voluntad dominante.

De este modo, la genealogía recurre a la historicidad fáctica carente de un fundamento último, donde “las fuerzas presentes en la historia no obedecen a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha”^[62]. La apuesta genealógica recobra el sentido único de lo contingentemente ocurrido como un enfrentamiento belicoso; por lo que la historia asume su condición de historia en combate. Así, la genealogía foucaulteana se enfoca en la instalación de sujetos históricos portadores de verdades parciales y beligerantes. En definitiva, es lo que el propio Foucault denomina en 1976 como “hipótesis Nietzsche” del poder, la cual se distancia del economicismo en la teoría del poder, posible de ser rastreado tanto en el iusnaturalismo de los siglos XVII y XVIII como en la posterior crítica marxista.^[63]

El rechazo al marxismo teórico por la vía de Nietzsche y de la centralidad del enfrentamiento de fuerzas no es lo único presente en las reflexiones foucaulteanas, sino que hemos señalado como una segunda fuente de inspiración para sus formulaciones de la genealogía a su activismo y militancia política próxima a grupos del maoísmo francés de la década de 1970. En su experiencia política directa, Foucault se involucra con la idea del intelectual comprometido con las luchas particulares desarrolladas en situaciones concretas, distanciándose de las pretensiones teóricas abstractas del “marxismo universitario” que postula el esencialismo del sujeto revolucionario. Foucault adopta, de este modo, la técnica de la investigación de las condiciones diarias de la gente, como modo de recabar y brindar información que resulte estratégica en las diversas luchas sociales de las masas. Si la participación y el activismo de Foucault en el GIP enfatiza la práctica de la investigación como un acto político (en tanto episodios de una lucha social), puede afirmarse que sus modalidades de acción han dejado marcas en la conformación de la genealogía. La apuesta por la insurrección de los saberes oprimidos, locales, sojuzgados, toma centralidad en Defender la sociedad, donde Foucault busca advertir acerca del riesgo de que el conocimiento sea conquistado, inscripto y reutilizado por “instituciones centralizadoras” tales como el Estado, la institucionalidad científica o el partido.

En consecuencia, nos resulta posible señalar a la genealogía foucaulteana como un uso político de la historia producto de esta doble raíz: la apropiación conceptual de Nietzsche y su activismo político. De este modo, el proyecto genealógico porta con la capacidad de incidir en el presente debido a que pretende escenificar el sometimiento de los saberes históricos a fin de romperlo y dar lugar a la desujeción de los saberes históricos. La repercusión de la genealogía en cualquier presente político se corrobora en su búsqueda de una modulación de la mirada histórica que torne comprensible la contingencia de las luchas (prorrogadas y reiteradas de modo indefinido). De lo que se trata, en palabras pronunciadas por Foucault en Defender la sociedad, es de conformar “un saber histórico de las luchas y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”^[64]. La “insurrección de los saberes”, que comprende tanto una serie de contenidos históricos sepultados, que “pueden permitir recuperar el clivaje de los enfrentamientos y las luchas que los ordenamientos funcionales o las organizaciones sistemáticas tienen por meta, justamente, enmascarar”^[65]; como una serie de saberes no conceptuales, descalificados como insuficientemente elaborados, es decir, jerárquicamente inferiores dentro del “orden del discurso”. Foucault habla aquí de “saberes de la gente”, pero como algo distinto del sentido común, sino antes bien como un saber particular, local, diferencial; podríamos afirmar, un saber popular en sublevación. Por todo esto compartimos la aseveración de que el método genealógico es una forma de intervención política, particularmente propia de los movimientos emancipatorios. O, para decirlo en los términos propuestos desde un comienzo, la genealogía es también un uso político de la historia.