ARTÍCULOS

Ayahuasca en el tratamiento de adicciones. Estudio de cuatro casos tratados en IDEAA, desde una perspectiva interdisciplinaria*

Ayahuasca in the treatment of addictions. Study of four cases treated in IDEAA, using an interdisciplinary perspective

 

Ismael Apud**

*La presente investigación ha sido financiada por Agencia Nacional de Investigación e Innovación (ANII), Uruguay (código de referencia POS_EXT_2013_1_13637).
**Licenciado en Psicología. Licenciado en Ciencias Antropológicas. Magister en Metodología de la Investigación Científica. Doctorando en Antropología. Docente Asistente, Facultad de Psicología, Universidad de la República (Uruguay). Investigador de Sistema Nacional de Investigadores, Agencia Nacional de Investigación e Innovación (SNI, ANII, Uruguay), y del Medical Anthropology Research Center, Universitat Rovira i Virgili (MARC, URV, España). E-mail: ismaelapud@psico.edu.uy
Medical Anthropology Research Center (MARC), Universitat Rovira i Virgili (URV). Campus Catalunya. Catalunya, España.

---

Resumen

La ayahuasca es una sustancia psicoactiva de origen amazónico, usada tradicionalmente con fines espirituales, médicos y religiosos. En la década de los ‘90 adquiere gran popularidad, tanto a través de las redes internacionales de espiritualidad y religiosidad, como en el denominado renacimiento de los estudios psicodélicos, donde se retoma la investigación y experimentación sobre los posibles usos clínicos de estas sustancias. El presente artículo tiene como objetivo la descripción y análisis de los procesos de cura de cuatro casos de adicciones tratados en el Instituto de Etnopsicología Amazónica Aplicada (IDEAA), un centro dedicado al tratamiento de adicciones, con pacientes españoles llevados al Amazonas de Brasil. El procedimiento ha implicado una metodología cualitativa del tipo biográfica, bajo una mirada interdisciplinaria que integra enfoques cognitivos y culturales. En los resultados, se describen el proceso de intervención utilizado en el centro y las narrativas biográficas de los casos estudiados. Se realiza una descripción de los distintos tipos de experiencias recurrentes durante los rituales de ayahuasca: revisiones biográficas, insights psicológicos, experiencias emocionales y/o trascendentales. Se analiza la importancia de la memoria de la experiencia, en tanto disparadora de nuevas reconfiguraciones en las narrativas biográficas de los sujetos, mostrándose la centralidad de dicha dinámica en el proceso terapéutico. Se analizan otros mecanismos específicos interviniendo en el proceso de cura de cada caso: psicosomáticos, simbólicos, de cognición social y psiconeuroinmunológicos. Se concluye sobre la relevancia terapéutica del contexto ritual, social y cultural, así como de las estrategias de integración de la memoria de la experiencia en las narrativas biográficas de los sujetos.

Palabras clave: Tratamiento de adicciones; Ayahuasca; IDEAA; Cura ritual; Cognición; Cultura.

Abstract

Ayahuasca is an Amazon psychoactive compound traditionally used for spiritual, religious, and medical purposes. In the 1990s the brew gains popularity, both through the transnational networks of religiosity/spirituality and the renaissance of psychedelic studies, where these kinds of substances are investigated for its possible clinical applications. The goal of the current article is to describe and analyze the therapeutic process of four cases from IDEAA, a center located in the Brazilian Amazon forest, dedicated to the treatment of addicts taken from Spain. An interdisciplinary perspective is proposed, combining cognitive and cultural insights from different fields (medical anthropology, cognitive science of religion, psychoneuroimmunology, qualitative sociology, cultural psychology). Ritual of ayahuasca will be considered as a way of producing a variety of experiences, and the memories of these experiences as ways of producing new biographic narratives. Biographic narratives are considered as a higher mental competence that includes functions related to self-knowledge, episodic memory, reflexivity, and psychosocial homeostasis. Under the appropriate set & setting, this process of narrative reconstruction helps the individual to cope with difficult situations, including addictions. The procedure used in this research consisted in a qualitative biographic methodology. The four cases described were treated in the period between 2000 and 2007. They started as poly drug users in the 1980s, at the end of the dictatorship period, when heroin made its entrance to Spain. The results describe the process of intervention used in the center, and the biographic narratives of each case. Most common types of experiences are mentioned: biographical revisions, psychological insights, emotional and transcendental experiences. Specific therapeutic mechanisms are also described. In the first case, a psychosomatic style of expression, where the subject describes strong embodied experiences of suffering his illnesses, and embodied expressions of coping with them. In the second case, a therapeutic process that includes the recognition of the former biographic narrative as a “lie”, and a symbolic way of producing new narratives of the self that spins around the presence of the jaguar. This animal acted as symbolic figure that triggered different meanings, useful for there covery of the patient. The third case is a subject who was involved in drug traffic, robberies, and violent activities. Experiences related to social cognition (e.g. empathy, shame, self-forgiveness) played a major role in his therapeutic process. Last, the narrative of a woman addicted to heroin is analyzed. Biographical remembrances and self-forgiveness played an importantrole, but also her symbolic experiences with the proximity of death, related to her medical conditions (addiction to heroin, hepatitis C, HIV). The case is also a good example of how the treatment had a positive psychoneuroimmunology impact in the HIV viral load of the patient. As we will analyze, the effect cannot be explained by ayahuasca itself (in fact, the scientific literature suggest a negative or neutral impact), but by the therapeutic strategy as a whole, with its various components. The article concludes addressing the importance of the “memory of the experience” of the ritual as catalyzer of new meanings in the biographic narratives of the patients. The new narratives can be considered assystem for self-regulation in the different, psychological, social, and cultural levels. Besides, it can also triggers different top-down psychoneuroimmunology and psychosomatic effects. The production of new narratives is related to what is usually called “integration”, and involves different psychological, social and cultural elements that are of great importance for a positive or negative therapeutic outcome.

Key words: Addiction treatment; Ayahuasca; IDEAA; Ritual healing; Cognition; Culture.

---

Introducción

La ayahuasca (del quechua, aya, espíritu, alma; waska, enredadera, liana), comúnmente traducida como liana de los espíritus, es un compuesto psicoactivo proveniente del Amazonas, preparado usualmente mediante la combinación de dos plantas. Por un lado la Banisteriopsis caapi, liana selvática que contiene harmina, harmalina y tetrahidroharmina. Por otro, la psychotriaviridis, arbusto que contiene N, N-dimetiltriptamina, más conocida como DMT. En el contexto indígena tradicional amazónico, más de setenta grupos utilizan el compuesto con fines religiosos, mágicos y médicos, entre los que se encuentran el combate de brujería, la cura de enfermedades culturalmente ligadas, el aprendizaje de conocimientos chamánicos-espirituales y médicos, entre otros (Apud, 2015).
A su vez, a lo largo del siglo XX aparecen en Brasil nuevos usos religiosos del brebaje, a través de iglesias como el Santo Daime, Barquinha y União do Vegetal, que combinan de distinta manera catolicismo, umbandismo, indigenismo y espiritismo, y que poseen distintas variantes rituales, de acuerdo con sus calendarios propios y con el objetivo de las ceremonias: ritos de iniciación, trabajos de cura, trabajos enfocados en la invocación de espíritus (mediumismo), concentraciones, celebraciones en días festivos, entre otros (MacRae, 1998). En la década del 90, una de las ramas del Santo Daime, el Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), así como también la União do Vegetal, comienzan un proceso de expansión internacional, en paralelo con la popularización del brebaje en las redes transnacionales de espiritualidad y terapias alternativas. Por último, y acompañando este proceso de transnacionalización, la ayahuasca comienza a adquirir protagonismo en el denominado renacimiento de los estudios psicodélicos (Sessa, 2012), a través de distintos estudios clínicos sobre sus potenciales aplicaciones psicoterapéuticas y la emergencia de distintos centros terapéuticos. Uno de ellos fue el Instituto de Etnopsicología Amazónica Aplicada (IDEAA), fundado por Fábregas en el año 2000, en la selva amazónica de Brasil, con el objetivo de tratar aquellos pacientes españoles con problemas de dependencia, que mostraban ser resistentes a los métodos convencionales.
El presente artículo describe cuatro casos clínicos tratados en dicho centro hace casi una década. El objetivo es la descripción y análisis de sus procesos de cura, bajo una mirada interdisciplinaria que integra enfoques cognitivos y culturales provenientes de distintas disciplinas (antropología médica, ciencia cognitiva de la religión, psiconeuroinmunología, sociología cualitativa, psicología cultural, entre otras). El estudio no pretende ser una evaluación de la efectividad del tratamiento, sino un análisis cualitativo que intenta abrir visibilidad sobre los distintos factores que intervienen en la cura ritual cuando ésta funciona.

Antecedentes

Las adicciones son tratadas bajo una diversidad de tratamientos que pueden incluir distintos enfoques, tanto farmacológicos (e.g. metadona en adictos a la heroína, naltrexona en alcohólicos), psicológicos (cognitivo-comportamentales, psicodinámicos) y comunitarios (asociaciones y comunidades terapéuticas). Actualmente, el consenso es que en el abordaje del problema se debe contemplar una amplia variedad de factores neurobiológicos, psicológicos, sociales, institucionales y culturales (Dutra et al., 2008; Roussos, Gómez & Olivera, 2017). Entre los nuevos enfoques, y en las últimas décadas, se encuentra la emergencia de investigaciones y centros de tratamientos de adicciones, en el marco del renacimiento de los estudios psicodélicos. Se retoma por un lado la investigación clínica con sustancias como la psilocibina, el MDMA y la mescalina, luego de tres décadas de prohibicionismo. Por otro lado, comienzan a aparecer nuevos centros de tratamientos: Ketamine Psychedelic Therapy en Rusia, End- abuse en Holanda, takiwasi en Perú, Runa Wasi en Argentina, Wasiwaska en Brasil, Nierika en México, IDEAA entre España y Brasil. Esto supone un abordaje diferente en el tratamiento de distintos trastornos, incluyendo las adicciones. Retoman, cada uno a su manera, procedimientos tradicionales vinculados a prácticas rituales religioso-espirituales, lo que resulta de gran importancia si se tiene en cuenta que los enfoques científicos, usualmente, no toman en cuenta la espiritualidad en sus abordajes. Esta ausencia no es un punto menor, si tomamos en cuenta que gran parte de la población se considera religiosa y/o espiritual, y que la práctica religiosa puede impactar positivamente en la salud de sus participantes (Koenig et al.,1999).
En el caso particular de la ayahuasca, los estudios clínicos existentes parecen indicar no solo una escasa presencia de efectos adversos, sino también efectos positivos, tanto a nivel general como en el tratamiento de adicciones. Por ejemplo, el proyecto pionero de Grob et al. (1996), donde se evaluaron sus efectos psicológicos y fisiológicos en miembros de la União do Vegetal de Manaos, mostró la ausencia de toxicidad a largo plazo, así como la ausencia de disturbios psiquiátricos o patrones de abuso y un potencial uso terapéutico para problemas como las adicciones. Estudios posteriores presentaron resultados similares: Da Silveira et al. (2005) y Dobkin de Ríos et al. (2005) evaluaron el impacto de la ayahuasca en adolescentes de la União do Vegetal, mostrando una menor presencia de síntomas psiquiátricos y patrones de abuso; Halpern et al. (2008) confirmaron la seguridad de su uso en contextos religiosos; Ribeiro Barbosa et al. (2009) mostraron no solo la ausencia de efectos adversos en salud mental, sino también puntajes positivos en dimensiones vinculadas a lo emocional y social; Trichter et al. (2009) estudiaron los cambios en la espiritualidad de los participantes, describiendo un incremento en la conexión, apertura y reverencia; Bouso et al. (2012) registraron una baja presencia de síntomas psicopatológicos, además de mejores puntuaciones en escalas relacionadas a la espiritualidad y el bienestar general; Osório et al. (2014) y González et al. (2017) sugirieron su posible aplicación terapéutica en trastornos depresivos y en el duelo, respectivamente. La literatura científica también menciona posibles contraindicaciones, como ser su uso en participantes con patologías cardíacas (Gable, 2006), durante el embarazo (Oliveira et al., 2010), en su interacción con antidepresivos (Callaway et al., 1999) y con otros psicoactivos (dos Santos, 2013).
En el caso particular de las adicciones, Fábregas et al. (2010) realizaron un estudio de un grupo de Santo Daime y otro de Barquinha, comparados con grupos de control, y mostraron los primeros un puntaje significativamente menor en escalas relacionadas al uso de alcohol y a la salud mental en general. Thomas et al. (2013) evaluaron a través de distintas técnicas la efectividad de un grupo terapéutico en Canadá, describiendo una mejora a largo plazo en el bienestar psicológico, emocional y físico, que incidiría positivamente en los patrones de consumo compulsivo. Fernández et al. (2014) realizaron un estudio observacional sobre cambios psicológicos en una muestra de 13 individuos tratados en IDEAA, 9 de ellos por problemas de dependencia. Si bien los autores advierten sobre las limitaciones metodológicas del estudio (tamaño muestral pequeño, sin grupo de control), los resultados sugieren efectos terapéuticos positivos en dimensiones relacionadas con la dependencia.
Desde una metodología cualitativa, Loizaga-Velder y Verres (2014) estudian testimonios de adictos tratados con ayahuasca, destacando como temas recurrentes un mejor entendimiento de las causas psicológicas y personales que llevaban a la conducta de dependencia, una movilización de recursos positivos, la importancia de experiencias espirituales y trascendentales como reforzadoras del sentido y propósito de vida, y la conexión con una energía espiritual que trasciende al individuo. Fernández y Fábregas (2014) analizan los testimonios de 20 personas (4 mujeres, 16 hombres), realizados durante las reuniones de integración en IDEAA, entre septiembre de 2003 y enero de 2004. Los autores señalan seis temas reiterativos en el siguiente orden de relevancia: 1.- revisiones del pasado (revisiones biográficas, recuerdos de la infancia, recuerdos de circunstancias relacionadas al consumo de drogas, daños causados a familiares y seres queridos, episodios traumáticos); 2.- insights psicológicos (de conflictos personales, de patrones de funcionamiento psicológico, de patrones de abuso y dependencia); 3.- experiencias de carácter emocional (duelo, tristeza, rabia, soledad, vergüenza, perdón, sentimientos de amor); 4.- experiencias de muerte y renacimiento; 5.- experiencias con la naturaleza (conexión con la selva, sentimiento de belleza, sensación de que todo está vivo, proyección de cualidades humanas a animales o plantas, conciencia de ser un animal más); 6.- experiencias trascendentales (sentimientos de unión, conexión, trascendencia; experiencias espirituales, perinatales, transpersonales). De acuerdo a los autores, y más allá de que el proceso no era lineal, era común que en los primeros meses dominaran las revisiones biográficas, en una fase de limpieza, mientras que en los últimos meses dominaban las experiencias de reconciliación y serenidad. Talin y Sanabria (2017) realizaron un estudio etnográfico de las trayectorias de 7 sujetos de nacionalidad italiana, recuperados de un problema de adicción en su pasaje por la iglesia de Santo Daime. Los autores recogieron las narrativas de los participantes, analizando cómo el efecto de cura no depende solamente de factores farmacológicos, sino principalmente de un universo semiótico y social en el que el participante es introducido.
Las descripciones cualitativas parecen coincidir con los datos obtenidos a nivel neurológico. Por ejemplo, en un estudio mediante SPECT, Riba et al. (2006) describen patrones de activación cerebral relacionados con representaciones corporales y sus estados emocionales asociados (ínsula anterior derecha), aspectos motivacionales relacionados al procesamiento de emociones (circunvolución frontal medial, circunvolución del cíngulo anterior), procesamiento de memoria y valoración de emociones negativas (giro parahipocampal y amígdala izquierda). McKenna y Riba (2015) proponen que la ayahuasca, al igual que otros psicodélicos clásicos, produciría una reducción de los constreñimientos cognitivos de las funciones ejecutivas, así como el incremento de la excitabilidad a varios niveles cerebrales en las áreas de asociación. Esto generaría por un lado la entrada a la conciencia de información a la que usualmente no se tiene acceso y, por otro, la producción de nuevas asociaciones y modificaciones del pensamiento, en un intento de dar sentido a las discrepancias entre la información recibida y los modelos preestablecidos. Todo esto produciría, de acuerdo a los autores, un estado psicológico ideal para la introspección y la reflexión personal, así como para la formación de nuevas asociaciones entre recuerdos, ideas y emociones.
En una investigación sobre la cura ritual por medio de la ayahuasca (Apud, 2017), se expuso cómo los efectos mencionados anteriormente dependen no solamente de la ayahuasca como sustancia, sino del conjunto de factores que la rodean y que involucran tanto el contexto inmediato del ritual, como el marco institucional, social y cultural en el que el paciente se encuentra inmerso. El consumo de ayahuasca suele encontrarse dentro de un uso ritualístico que involucra distintas técnicas, símbolos y artefactos culturales, encargados de manipular la cognición y los estados de conciencia (Apud, 2015). Si bien es cierto que la ayahuasca genera a nivel neurológico un estado proclive a la introspección, el procesamiento emocional y la generación de discrepancias con la consecuente búsqueda de nuevos sentidos, también es cierto que en muchas ocasiones dichas disposiciones no están necesariamente direccionadas a un objetivo psicoterapéutico. Tal es el caso por ejemplo, del uso chamánico del compuesto para la obtención de conocimiento espiritual y/o el combate de la brujería, o las modalidades más doctrinales y comunitarias de las iglesias brasileñas mencionadas anteriormente.
La ayahuasca es utilizada como dispositivo de cura, cuando tiene como objetivo dar solución a una demanda terapéutica y es efectiva cuando se activan mecanismos que desencadenan, a corto o mediano plazo, un efecto terapéutico positivo sobre la salud del paciente. Si bien desde la perspectiva biomédica clásica se han entendido dichos mecanismos bajo la etiqueta del efecto placebo y sus mecanismos inespecíficos, desde hace unas décadas han surgido distintas propuestas interdisciplinarias que buscan abrir la caja negra del placebo para así comprender su efecto. Por ejemplo, desde la antropología médica, Moerman (2002) lo plantea como una respuesta de sentido que desencadena en el paciente la construcción de nuevas narrativas biográficas, que impactan sobre el estado físico, psicológico, el estilo de vida y el comportamiento social del individuo. Desde la neurociencia de la religión, McNamara (2009) concibe el ritual como un espacio donde se utilizan técnicas de descentramiento del self, que producen una debilitación de los aspectos volitivos de las funciones ejecutivas, que habilita una navegación imaginativa por contenidos no conscientes relacionados con la memoria, las emociones y el self, y la potencial producción de nuevas configuraciones narrativas. Para ambos autores, estos procedimientos de sugestión y alteración de la conciencia pueden desencadenar respuestas psicosomáticas y psiconeuroinmunológicas, relacionadas con las capacidades naturales del cuerpo humano para autocurarse –efecto placebo- o autodañarse -efecto no-cebo.

Método

El uso de una metodología cualitativa del tipo biográfico resulta central, dada la importancia de las experiencias con ayahuasca como disparadoras de procesos de construcción de narrativas biográficas que conllevan a distintos efectos terapéuticos. Se describen y analizan cuatro narrativas de curación. Los participantes eran ex pacientes (una mujer, tres hombres; rango de edad 49-52 años) que realizaron su tratamiento de recuperación de adicciones en IDEAA en el período 2000-2007. Todos ellos manifiestan haber sido policonsumidores, iniciados en los años ’80 en Cataluña, época que finaliza la dictadura franquista española, se instaura la democracia y comienzan distintos problemas sociales relacionados principalmente con la entrada de la heroína al país (Romaní, 2005).
En cuanto a los procedimientos, las entrevistas fueron realizadas en el año 2015 en distintos puntos de Cataluña e Islas Baleares. Los materiales utilizados abarcan, por un lado, las narrativas biográficas directamente recolectadas mediante entrevistas semidirigidas con los sujetos. Por otro lado, y para los casos 3 y 4, se utilizaron también diarios personales y otros documentos producidos por los entrevistados. Cabe señalar que los nombres de los pacientes han sido alterados, con excepción del caso 4, por ser de pública notoriedad. También se eliminó o cambió toda referencia que pudiera indirectamente identificar a los entrevistados. Para cada caso, se realizó una selección de los fragmentos de las entrevistas considerados más relevantes, sumado a otros materiales (diario personal para el caso 3; libro sobre la experiencia para caso 4). Para la contextualización de la experiencia deI DEAA, se consultaron tanto artículos escritos por profesionales del centro, como entrevistas en profundidad realizadas al director del centro, pacientes y terapeutas que participaron en dicha experiencia. La interpretación está orientada dentro del marco interdisciplinario mencionado anteriormente, planteando la centralidad de la reconstrucción narrativa en los procesos de cura. Se puso particular interés en aquellos momentos del relato que se muestran como turning points(Denzin, 2014), marcando un antes y un después en la narrativa de los entrevistados, y que por lo general involucran experiencias durante las ceremonias de ayahuasca.
Cabe destacar que, tanto las experiencias como la construcción biográfica a la que accedemos como investigadores, no son un reflejo o representación objetiva de la historia del individuo, sino una reconstrucción subjetiva producto de múltiples sesgos cognitivos, sociales y culturales. En términos generales, la capacidad de recordar implica no solo procesos de codificación, consolidación y recuperación de la información, sino también una amplia variedad de factores, vinculados al aprendizaje, el pensamiento, las emociones, el estrés, entre otros (Justel & Psydrellis, 2014). En el caso particular de las narraciones biográficas, y a diferencia de los modos lógico-formales, la información es usualmente codificada en términos de agentes, acciones y escenarios sociales, involucrando situaciones siempre abiertas a nuevas interpretaciones, múltiples perspectivas y valoraciones subjetivas (Bruner, 1986). El carácter social de las narrativas involucra a su vez múltiples sesgos culturales, que imponen un estilo narrativo particular (Denzin, 1989).
El caso de los rituales no es una excepción, siendo que no son las experiencias rituales en sí mismas lo que recordamos, sino lo que Czachesz (2015) denomina memoria de la experiencia, que involucra una reconstrucción de las experiencias vividas, integrada a la narrativa del sujeto de distintas maneras. En ella inciden tanto los sesgos cognitivos (e.g. esquemas de representación-acción en términos de agentes y acciones), como estilos narrativos que el sujeto adquiere socialmente (e.g. estilos literarios y tradiciones orales). Esta narrativa no es individual, sino que también es resignificada en las sesiones de integración, o en el día a día de la comunidad terapéutica. En este sentido, incluso la interacción entre investigador y sujeto entrevistado implica cierta resignificación de ella, por lo que la propia narrativa recogida durante el proceso de investigación es, a su vez, un producto de la interacción social que supone toda investigación cualitativa (Denzin,1989).

Resultados

Los resultados son, en términos genera-les, similares a los descriptos por Fernándezy Fábregas (2014) en el período septiembre2003 a enero 2004 para 16 pacientes deIDEAA. Se observa como tema de mayorrelevancia y recurrencia, las revisiones bio-gráficas seguidas por los insights psicoló-gicos y las experiencias de carácter emo-cional (principalmente las vinculadas acuestiones de cognición social). También se observan las experiencias de muerte, ex-periencias con la naturaleza y experienciastranscendentales, aunque juegan un papelmenor. Se destacan ciertos elementos cognitivos específicos en el proceso de cura de cada uno de los sujetos estudiados, que parecen estar relacionados con sus perfiles psicológicos, así como sus respectivas demandas terapéuticas: en Leonardo, un estilo psicosomático de enfermedad y cura; en Miguel, un proceso de reconstrucción narrativa que implica el desmantelamiento de mentiras y la figura simbólica del jaguar como elemento disparador de nuevos sentidos; en Rafael, una mayor presencia de elementos de cognición social vinculados a la empatía, la vergüenza y el perdón frente a la revisión biográfica de episodios de violencia y tráfico de drogas; en Giovanna, el simbolismo de la muerte como disparador de sentidos existenciales, así como ciertos efectos psiconeuroinmunológicos del tratamiento sobre su carga viral de VIH.

Proceso de intervención en IDEAA

Según Fernández y Fábregas (2014), el perfil de los usuarios en IDEAA era muy diverso, la mayoría eran hombres, con una edad promedio de 30 años, que acudían principalmente por problemas de cocaína. Actualmente IDEAA no se encuentra en actividad, principalmente debido a las resistencias encontradas dentro de la comunidad médica, así como las ambigüedades de las interpretaciones legales en torno al uso terapéutico de la sustancia (Apud, 2017).
El centro combinó en forma ecléctica y plural distintos procedimientos y herramientas terapéuticas provenientes de distintas tradiciones: elementos regionales provenientes del chamanismo amazónico y del Santo Daime, técnicas y conceptos provenientes de la psicología occidental moderna, así como diversas técnicas y prácticas orientales. A su vez, la coexistencia de pacientes y terapeutas dentro de un lugar aislado en medio de la selva fue en sí mismo, un continuo trabajo colectivo psicoterapéutico. De acuerdo a Fernández y Fábregas (2014), las actividades diarias de la semana estaban pautadas desde temprano en la mañana: reuniones de reflexión, expresión y evaluación de los objetivos personales; clases de yoga y meditación zen; trabajos comunales en las tareas para el mantenimiento del centro; trabajos terapéuticos con técnicas de respiración, psicodrama, biblioterapia, terapia individual, naturopatía, clases de portugués, retiros individuales de introspección en las cabañas y elaboración de un diario personal. Finalmente, los sábados se realizaba el ceremonial de ayahuasca denominado trabajo de chapéu, considerado por los autores como el eje sobre el que giraba el resto de las actividades de IDEAA.
El trabajo de chapéu–del portugués, sombrero, por la forma de la cabaña en la que se hacía- era realizado en la noche, con los participantes sentados o tumbados en círculo, alrededor de una ornamentación central sencilla, dado que el objetivo del ritual era el autoexamen, la meditación y la concentración. Se realizaban tres tomas, cada una de ellas acompañada de música diferente, de modo de generar distintas emociones y estados.
En la primera se utilizaban mantras y música que predisponía a un estado de introspección. En la segunda toma la música era disruptiva, con el fin de romper estructuras, para hacer emerger recuerdos, traumas, emociones. La tercera toma cerraba el trabajo, buscando generar un clima de contención. Luego de cada sesión, se realizaba un trabajo de integración, donde cada uno explicaba su experiencia.
Fernández y Fábregas (2014) describen IDEAA como un centro pluralístico, con marcos terapéuticos flexibles y horizontales, donde el terapeuta actuaba como guía o facilitador, sosteniendo la experiencia, pero sin dirigirla. A su vez, y más allá del uso de ciertas nociones de la filosofía perenne, la cosmología daimista, o la psicología transpersonal, el marco de análisis de IDEAA era considerado como en constante construcción y dinamismo, bajo el objetivo central de acompañar a la persona en su proceso personal.

Caso 1: Mente y cuerpo

Leonardo tenía 52 años y sus problemas comenzaron a los 17 años, con el consumo de heroína y cocaína. Su padre era empresario y su madre ama de casa; tenía dos hermanas, una mayor y otra menor que él.

“Yo, desde una edad muy temprana, que no te puedo decir exactamente cuál fue, entré como en un estado de… ansiedad… permanente. No me encontraba, no me podía concentrar, estaba inquieto todo el día por lo que había dejado de hacer. […] Lo que… tanto es así que a los diez años u once, empecé a tener… no quería ir a clase de ninguna manera. Tenía mucho miedo, tenía encopresis, que es que me cagaba en los pantalones. Entonces lo único que sabía a la hora que me levantaba es que me iba a cagar. Lo único que no sabía era dónde y a qué hora me iba a cagar… salía de casa con esa mochila encima ¿no?
Y bueno… supongo que la presión se fue acumulando, porque no era capaz de pedir ayuda tampoco, y empecé a tener esto de que no quería ir a clase, simplemente es que yo no quería ir al colegio, yo sé que me tumbé en la cama para no ir al colegio, no porque estuviese enfermo. Total que no se explicarte cómo, al cabo de unos meses, sí que tenía ahí unas hernias del duodeno, una cosa muy extraña para un niño tan joven y que tampoco había hecho trabajo forzado.[…] Tampoco era que decía ‘voy a hacer que me salga’, porque no sabía que era una hernia, no sabía que se podía hacer, entonces aquello salió de la rigidez, de la dureza supongo… si tienes diarrea, vives con la diarrea y sigues todo rígido para que no se mueva nada ahí…”

En el relato de su infancia vemos cómo Leonardo describe una serie de problemas relacionados a una ansiedad y estrés permanente. Por un lado la encopresis, un síntoma que puede estar relacionado a trastornos emocionales y/o conductuales y puede tener como causa el estrés psicosocial (APA, 2013), por lo que no es raro que el niño tienda a evitar situaciones como ir a la escuela. Si bien el estrés como causa de úlceras digestivas es controvertido (Fink, 2011), cabe preguntarse hasta qué punto la psicosomatización visceral de Leonardo no podría haber resultado en tal patología. En su caso particular no resultaría nada extraño, dentro de un cuadro de ansiedad permanente, estrés psicosocial, encopresis, y probablemente problemas de atención e hiperactividad característicos del Trastorno por Déficit de Atención, del que Leonardo cuenta haber sido diagnosticado recién en la adultez, y que el DSM-V asocia como un posible factor en el posterior uso de sustancias, algo que finalmente sucedió en la adolescencia de Leonardo:

“Esto fue… a los 17-18 […] Empecé con mis amigos, por la vena caballo y luego ya entró la coca, y claro, como en aquella época, en los ochenta, yo tenía 18 años y España estaba justo en aquel momento de descorchar la botella de 40 años de dictadura, que hubo un boom. […] Entonces al encontrar la heroína encontré la panacea… La heroína fue un ejemplo muy claro de automedicación digamos. ‘¡Es que esto sí que me va bien a mí!’, si… me quitó el angustión, sin saber por qué, esa atención producto de… producto de esto… de ese trastorno, que condiciona mucho.
[La dependencia] fue enseguida. Por ser por la vena, eso es lo bueno que tiene esa vía de uso, que no engaña. La aguja te da un perímetro de un metro. Tu postura es esta [hace la postura de cuando se inyecta] y tu gesto es este…es un metro. […] Tu estas allí, agachas el cuello […] lo primero que haces para pincharte, tienes que agachar la cabeza, te humillas ante el instrumento y te vas a dejar, siendo un canto rodado hasta donde llegue la cosa ¿no?”

Leonardo relata su experiencia con la heroína de una forma muy corporizada. La postura durante la inyección es una metáfora simbólica actuada corporalmente con fuertes connotaciones sociales: el agachar el cuello de la sumisión, el humillarse ante el instrumento. Terminada la secundaria, y luego de años de estar enganchado, Leonardo decide parar, por lo que se interna en un centro de rehabilitación, donde conoce a Fábregas. Se recupera y termina su carrera en dirección de empresas para trabajar con su padre. En la década del 90, el fracaso de la empresa familiar desencadena una recaída en Leonardo, así como diversas complicaciones físicas y accidentes.

“Tuve muchas enfermedades, graves… […] dos neumonías dobles, tuve… eh… me jodí una válvula del corazón… me fracturé la columna también… cinco lumbares. No me rompí la sexta lumbar porque solo tenemos cinco [risas]… ¿qué más? Bueno, hepatitis y… y… no sé qué más… Traumatismos, los que quieras, ¡vamos! Los que quieras, si…También me salió el brazo… el brazo me salió por delante…[Accidentes] en sobredosis…en estados de sobredosis…estuve… eh… no sé, ya me he perdido los números, pero aquello de salir en una ambulancia, seis, siete veces…por milagros…”

Nuevamente, el relato de Leonardo involucra situaciones donde es el cuerpo el que más sufre las consecuencias autodestructivas de su adicción. Luego de esta segunda recaída es cuando Fábregas decide llevar a Leonardo a Belo Horizonte, Brasil, en el año 2000.

“A mí fue… fue terrorífico el primer año y medio… esto ya era un centrifugado cada sesión [de ayahuasca]. Si es por lo bien que lo pasas, y tal y cual, lo hubiese dejado en un momento, porque era… era todo por donde habías pasado, lo que habías hecho, lo mal que te encontrabas [...] Muchos recuerdos de repaso biográfico, del tema que nos ocupa, ¿no? Cosas de la infancia también y… sobre todo del tema que me había llevado ahí. […]. Al verlo…al recordarlo, al revivirlo, sacarlo afuera. Aquello que estaba adentro. No sé si me explico, pero es como una descarga de ir viendo… claro, en el proceso pides perdón, y pides perdón y que te perdonen, para que pase algo distinto a lo que llevabas dentro. Y vas viendo cosas y vas soltando, en ese sentido de revivir, recordar y soltar… […] Acompañar las vivencias pasando por momentos de un llanto muy fluido, de llorar tres horas seguidas, por ejemplo, y ahí es una descarga… uffff… Se ha activado ese modo de poder descargar, y estás hecho una fuente, y vas sacando todo ese dolor que yo tenía, que llevaba adentro… […] y toda esa búsqueda de alguna manera por un camino equivocado, y claro, todas éstas cicatrices [muestra una gran cantidad que tiene en el brazo] te hacen dar un seguimiento, y te preguntas ¿porqué? ¿Por qué tienes este hombro así?,o ¿por qué te has roto la columna?, o ¿por qué tienes los brazos que tienes?…las marcas que tienes…”

Los relatos de Leonardo sobre su experiencia con la ayahuasca tienen muchos puntos en común con los de otros participantes: la emergencia de recuerdos de repaso biográfico, la capacidad de insight sobre las decisiones tomadas, el perdonarse y pedir perdón. A su vez, y en su caso particular, el estilo corporizado que vemos desde un principio se traslada a las experiencias de ayahuasca: sacar afuera lo vivido, llevar adentro y descargar, soltar, el seguimiento de las cicatrices del brazo y el resto de las marcas corporales de los accidentes. Si bien, y como vimos anteriormente, las experiencias con ayahuasca suelen tener un fuerte componente corporal, en el relato de Leonardo adquieren un especial protagonismo, quizás relacionado a su estilo corporal y psicosomático de expresión que, así como ha sido la fuente de sus problemas, también parece ser uno de los modos en el que se expresa su curación.
Finalmente IDEAA se mudó a Prato Raso. Leonardo, en mejor estado, comienza a tomar funciones de encargado, un lugar que también fue útil en el proceso de recuperación, en esa lógica del curador curado–wounded healer- tan reiterativa en las descripciones etnográficas. Leonardo será un referente en los posteriores pacientes deI DEAA, tal y como lo reflejan en sus relatos los restantes casos estudiados.

Caso 2: Mentiras y jaguares

Miguel tenía 51 años, tres hermanas y una infancia “dentro de lo que cabe, feliz”. El padre era constructor, la madre, ama de casa. Ambos católicos, aunque él manifiestó no creer en nada, solo en un Dios interior sin pertenencia a religión o espiritualidad alguna.

“Entonces yo iba a un colegio del Opus […] Y ya desde muy pequeño los informes hacia mi eran que era inadaptado. […] Éramos inadaptados porque no entrábamos en la disciplina del Opus, un colegio muy rígido, pero no era que fuéramos… simplemente éramos los niños movidos… no hay mayor historia que esa. […] Bueno, total que entonces a los 13 años, de ese colegio del Opus les aconsejaron a mis padres llevarme a un internado. Y me llevaron a un internado, a un colegio interno, en el Pirineo. […] Y ahí entré con 13 años. […] En ese período es en el que murió Franco aquí en España. Entonces aquí entraron todas las drogas, y entró todo. Los Pirineos es frontera, absolutamente. Pero, ¿qué ocurrió? Yo cuando salí a los 15 años, había conocido el alcohol, había conocido el hachís, había conocido las anfetaminas, con lo cual llegué con 15 años otra vez a mi casa, a mi grupo de amigos, que ellos seguían siendo muy niños.
Entonces yo cuando volví tenía 15 años, y mis padres me quisieron llevar a un colegio que se abrió en aquella época, súper moderno, y entonces pues fui para allá. […] Y fue llegar ahí, y a los 15 años conocer la heroína [...] Esnifada primero. Luego pasé a fumada. Con 15 lo probé, con 16 me enganché. Y me duró, sin dejar de consumir heroína hasta los 25 años, hasta 1988. El consumo era diario. Y mi vida giraba entorno a conseguir heroína. No había más mundo. […] Pero bueno, como yo iba a mi trabajo, cumplía con mis cosas y siempre he tenido esa vertiente de hacerlo que tenía que hacer. Entonces ahí pasé esos ocho, nueve años, que solo heroína, heroína, heroína, heroína, hasta que ya el deterioro fue brutal […] Y…bueno ahí empezó un periplo de visitas a psiquiatras, psicólogos, desintoxicaciones milagrosas, curas de sueño, bueno… tocando todos los intentos. Hasta que decido ingresarme en una comunidad [terapéutica]. Eso fue en el año 1988, yo tenía 25 años. Y ahí conozco a José María Fábregas.”

Miguel se internó en dicha comunidad durante año y medio, pero al salir de allí comenzó una recaída de la que no se recuperó, entrando y saliendo de distintas comunidades y tratamientos a lo largo de 14 años.

“Y entonces llego a ese punto de…de los 38 años, que ya entramos en la zona ayahuasquera. Me voy a ver al doctor Fábregas. […] Como último recurso, él me ofrece ir a probar la ayahuasca en Brasil, que él estaba montando allí una historia, un centro […] Y bueno, pues en el 2002 me voy para Brasil, al centro… […]
Cuando yo empecé a experimentar con la ayahuasca […] cada trabajo tenía convulsiones. Y fuertes. Y muy serias. ‘No, esos son defensas’, me decía, pues ¡joder! Yo no entendía, ¡porque yo iba entregado! ¡Pero la planta me daba unos revolcones! Yo no entendía. […] El día que hacía la despedida de los tres meses, ¿sabes? Cuando ya me volvía para España, tomo, y el viaje que tuve fue, ese primer trabajo, las convulsiones, entonces podía ver en algunas de mis convulsiones, en algunos de los movimientos que yo recordaba, y me pasaba otras escenas de mi vida. En relación a… putadas que había hecho a mi padre, cómo me había comportado en determinadas situaciones, como gestionaba… todo muy… muy mezquino, muy huraño, muy egoísta desde luego. Y me iba pasando esas convulsiones con esas imágenes. Me daba convulsiones y ves, por esto convulsionaba. Y yo ahí fui tonto…bueno, tonto no… no lo pillé, porque realmente me estaba dando todas las claves para mi proceso, y para mi curación. Yo no entendí en aquel momento qué era eso. Me estaba dando claves.”

Miguel vuelve a España y a los tres días comienza a consumir nuevamente. Luego de un par de idas y vueltas a Prato Raso bajo la misma lógica, finalmente decide quedarse por más de un año, profundizando en su recuperación.

“Básicamente, en mi caso y en el de muchos toxicómanos, tu vida se convierte en una continua mentira. Es todo mentira ya. Y esto es lo que la planta me iba mostrando. […] Y entonces eso es un momento crítico, cuando uno hace procesos con la ayahuasca, es el momento en el que uno conecta con todo eso y es difícil sentirse contento, lo más habitual es… eh… sentirse cagado de miedo, por ese vacío que de repente ves en tu vida, y hostia, si todo era mentira, yo soy mentira. […] Hay que tener mucha atención y dar mucho acompañamiento al que está pasando en ese momento por ahí.
Y entonces cuando yo empecé a sentirme bien, me mostraba situaciones mías, que yo había hecho para montarme, o para engañar […] Cuando empecé a reírme… jajaja, ¡qué ridículo, jua! Me reía que... no puede ser, con lo listo que yo me creo… ¡que sea tan imbécil! […] Yo pasé un par de meses riéndome en cada trabajo. […] Y ahí empecé ya a encontrarme muy bien, empecé a clarificar toda mi vida, a ordenar, a perdonar […] Lo mío sí que fue un trabajo de tomar, tomar, tomar, tomar [ayahuasca]. Y viendo muy de a poco. A mí no tuve una experiencia cumbre que me mostró todo y me cambió la vida. No, no, no. Yo tuve que tomar mucho, muchas veces, e ir digiriendo cada información que me daba, ir ordenándola…”

Las experiencias de Miguel muestran este trabajo de abrir la conciencia a un proceso de revisión biográfica, de desmontar una vieja identidad construida en base de mentiras dirigidas por un estilo de vida relacionado a la dependencia, e intentar construir una nueva narrativa de sí mismo. Una visión reiterativa en este proceso de reconstrucción narrativa del self de Miguel es la presencia del jaguar, figura mitológica recurrente en las visiones tradicionales y occidentales con ayahuasca. Miguel menciona dicho animal como un elemento determinante en su proceso,

“…porque a mí el que me daba los revolcones que te he contado siempre era una onza, un leopardo, venía… […] Y la acariciaba, y todo. […] yo lo tengo como mi animal de poder, además de mi animal de protección, sin lugar a dudas. Porque él era el que me daba el rapapolvo, el revolcón, pero también era el que luego me consolaba. […] Lo que interpretaba este jaguar, esta onza pintada, era esa lucha interna mía que tenía. De esa personalidad tan equivocada que llevaba. […] En mi vida ahora ese jaguar es el que llevo incorporado, y es el que me ha dado más calma, mirarme las cosas. Esa calma de la experiencia.[…] Ahora, ese jaguar, que al principio no sabía lo que me estaba diciendo… lo que me está diciendo es, esa fuerza interior que yo tenía adentro […] Ahora el jaguar lo he incorporado. Pues ahora estoy seguro de lo que hago.”

Desde un punto de vista cognitivo, se podría pensar al jaguar como un símbolo en tanto representación sin propiedades sistemáticas que, en su carácter abierto, dispara inferencias e interpretaciones, rastrea congruencias en la memoria y genera una condensación de distintos sentidos e identificaciones. En el relato de Miguel el jaguar es quien le causa los revolcones y le acompaña en sus rememoraciones; es la lucha interna de Miguel, pero también condensa las cualidades idealizadas de quien debería ser; es quien le dice, le señala y le despierta una fuerza interna que lleva dentro. El jaguar no es solamente un símbolo en términos de representación de algo ausente; el jaguar está ahí, es una presencia que llega por todos los sentidos, mostrando el carácter multimodal de la construcción simbólica. A su vez Miguel no es un mero espectador del jaguar, sino que es parte de la escena; hay una interacción entre ambos, con revolcón incluido.
El proceso de Miguel cierra definitivamente en una ceremonia donde hace un compromiso con la planta de ayudar a los demás si ella lo ayuda a salir de su adicción. A partir de allí, Miguel describe cómo su carácter comienza a suavizarse, a ser más tolerante y empático, a contactar con ese lado más amoroso. Comienza a ayudar en el centro y, al llegar a España, se transforma en un referente para el resto de los pacientes, en esta lógica del wounded healer.

Caso 3: Peleas y jaranas

Rafael tenía 49 años. Nació en el seno de una familia que define como convencional, normal, catalanista y de izquierdas, por lo que la religión no se encontraba muy presente. Tenía un hermano. Todos se encargaban de llevar adelante la empresa familiar.

“Entonces… Yo por ejemplo en el colegio siempre bueno… […] Nunca he podido aceptar una autoridad que sea por cojones, por decirlo de alguna forma. Ya desde muy pequeño. […] Cuando entré en formación profesional fuimos a un colegio que era un… entonces los colegios de formación profesional eran un poco [para] los niños que no estudian […] Y enseguida empecé con los porros, el alcohol, hicimos un grupito de amigos, nos gustaba mucho la música, sobre todo tirábamos mucho de Lou Reed, David Bowie, Led Zeppelin, toda la historia esta. […] Esto yo tenía quince años… ochenta, ochenta y uno por ahí. Y bueno nos movíamos mucho por bares de rock and roll de Barcelona, que estaban todos por el barrio chino… […] Y a los 17-18 más o menos conocí un grupo de gente que era bastante peligroso, ya metidos en bandas complicadas, donde había mucho rollo de violencia y tal. Y ahí probé primero… estuve un tiempo tomando mucha cocaína ya… […] Y ahí un día me metí un pico de heroína. Entre los 17 y 18 no recuerdo bien… Y recuerdo que cuando me subió dije: ‘¡Esto es lo que yo había estado buscando toda mi vida!’. […] El primer año, año y medio lo fui llevando muy bien […] y llegó un momento que se me fue desmadrando la cosa, empecé a tomar todos los días…[…] A partir de ahí ya empecé con los otros a hacer algún trapicheo, eh… atracos e historias hicimos bastantes, sobretodo cajeros e historias de éstas. Y ya se fue disparando la cosa mucho […]
A los 20 años estuve en la comunidad terapéutica de Mía [Fábregas]. Y sorprendentemente pues, hice un tratamiento que decían que era un tratamiento ejemplar […] Y nada, estuve un año y medio, salí… […] Y fue cuando empecé a trabajar, me ofrecieron un trabajo en […] una discoteca de rock. Y ahí ya la cosa se desmadró. [...] ahí empecé con los grupos de los moto clubs, y empecé otra vez mucha fiesta. […] Ahí empecé a traficar… […] Hubo muchas historias, muchos momentos, muchas películas raras… muchas cenas, muchas fiestas, muchas putas, muchos malos rollos, historias, persecuciones, paranoias de punta pala, policía, detenciones, muertos, todo lo que lleva.
Entonces hubo una operación muy grande de la policía, que ya resumo porque si no… detuvieron a todos los que estaban por encima mío, los metieron en la cárcel. Fue un momento en el que yo podía coger el control de toda la historia esta […] Uno de los colombianos con los que trabajaba me propuso irme a Colombia con él […] Y mientras estaba intentando montar este viaje, tenía miedo de liarme en eso, me llama un día mi hermano y me dice: ‘¡hostia tío, me han llamado para [trabajar] con Josep María Fábregas!’ […] hacia quince años que me había ido de la clínica. […] Y me dijo ‘Tío acompáñame así ves al Mia’. […] Total que hablé [con Fábregas], y me enseñó donde estaba Prato Raso. Está casi casi haciendo frontera con Colombia, y dije: ‘Ahora sí, esta es la mía’. Como estaba muy vigilado, me digo, me voy un mes, un mes y medio a la clínica […] busco a alguien que me pase a través de la selva de Colombia. Hago el trato, me vuelvo a meter en Brasil, vuelvo desde Brasil.
Total llegué a Prato Raso… eh… y estuve el primer mes, […] y cuando lo tenía todo más o menos cerrado se estropeó el teléfono […] Estuvo estropeado el teléfono dos meses y medio. Y esperando, y tomando y tomando -ayahuasca-, cuando recuperaron el teléfono me acuerdo que fui a un trabajo de ayahuasca y al día siguiente de la integración me puse a llorar y le decía al Mia ‘es que ya no puedo hacer lo que hacía. Ni puedo, ni quiero. Es que ya no sirvo. Con todo lo que me ha abierto esta historia… ya no puedo dedicarme a esto’”.

Las experiencias que relata Rafael durante las ceremonias son también de repaso biográfico, pero en su caso adquiere particular relevancia el tema de la violencia: peleas, jaranas, dolor, sufrimiento, daño, escenas violentas y muy agresivas, atrocidades.

“Cerraba los ojos, veía de todo, monstruosidades… cuchillos, todo muy macabro. Pero tenía una comprensión muy grande. […] Yo cuando hacíamos las integraciones… entendía muchas cosas […] lo que había hecho, porque me había portado así, de mis complejos, de mis miedos […] lo que más pagué fue el tema de violencia y el tema de entender por qué me había dedicado a vender y todas estas cosas.”

Rafael describe que sentía la conciencia sucia, así como una repugnancia hacia lo que había hecho y una vergüenza al descubierto. Todas estas experiencias pueden relacionarse con aspectos sociales de la cognición y el comportamiento, y parecen ser experiencias reiterativas no sólo con la ayahuasca y otros psicodélicos, sino también en otros tipos de experiencias espirituales no inducidas por sustancias. Las dificultades en el desarrollo de aspectos relacionados a la socialización, como son la empatía, el altruismo, las expresiones de amor, entre otras, llevan a distintos problemas psicológicos, dado que los seres humanos están naturalmente preparados para sentirse bien en compañía, así como se autodefinen y reconocen en el contacto social con otros. En este sentido, quizás la ayahuasca y otros psicodélicos actúen de manera directa o indirecta sobre dichos mecanismos. Sumado a esto, la continua interacción social dentro de una comunidad terapéutica aislada en la selva, junto con terapeutas y personas con la misma demanda terapéutica, permite que estos aspectos se intensifiquen, principalmente dado que el centro se constituye en una red de mutua cooperación. En el caso de Rafael por ejemplo, a lo largo de la entrevista y su diario personal, vemos que reconoce distintas personas como clave de su proceso. Entre ellas están Leonardo y Miguel, quienes en ese momento estaban en IDEAA más como cuidadores que como pacientes.

“Y llegó un momento…yo sufría muchísimo, lo pasaba muy mal. Entonces el Mia no sabía qué hacer, porque era…muy sensible, me tiraba del pelo, hacia agujeros en el suelo […] Me cogió un día el Mia me dijo ‘Mira, llevas tres meses y medio, no sabemos qué hacer contigo’. […] ‘Lo único que se nos ocurre es que un día te vengan a buscar por sorpresa a la cabaña a las cuatro de la mañana, te vas a la selva, a hacer un trabajo de día, con uno, el que tú quieras, el Leonardo, el Miguel’, o no sé quién más había. ‘Pues con el Miguel’ dije. ‘Y me tienes que prometer que vas a tomar todo lo que te demos, tenemos que ir a romper, porque no hay manera. Hay una resistencia, un sufrimiento…’ […] ‘El secreto es confía y déjate llevar’ y dije‘¡pues que mal lo tengo!”

Fábregas propone un trabajo especial para él, con el objetivo de romper una resistencia muy grande. Para ello, debe confiar, dejarse llevar, lo cual desde un punto de vista cognitivo podría entenderse como un procedimiento que intenta romper con las constricciones ejecutivas mediante la manipulación de la volición. La experiencia es relatada por Rafael en su diario personal:

“Miguel aparece en mi cabaña a las 4:30 de la madrugada. […] A las 5:45 aproximadamente hacemos una primera toma bastante fuerte. Vemos salir el sol y hablamos, de familia y hermanos sobre todo. […] Mi tema más trabajado es vivir el presente. Ser capaz de disfrutar el momento. Más o menos lo consigo. Bajamos al rio y disfruto mucho. Volvemos a la cabaña, leo un poco, el Tao, y me siento a gusto. Me dejó un buen rollo, pero no es un gran trabajo.
Segunda toma, me cuesta mucho de tragar. Hay mucho y es muy espeso. Cuando empieza, la fuerza es tal que vómito y me caigo al suelo varias veces. Me quedo un rato. Me agobian mucho los ruidos, el sol, los insectos. Ahora me doy cuenta que no puedo disfrutar el momento, que estoy todo el rato pensando. Si no hubiera insectos, si no hiciera tanto sol, los ruidos, no me puedo dejar llevar y lucho contra esto. […] Al llegar arriba de la ladera nos sentamos. He hecho un gran esfuerzo por llegar. El sol en ese momento parece insoportable.[…] Andamos por un camino que se acaba convirtiendo en un barranco. Cada paso que doy creo que me voy a morir. […] Vuelvo muy cansado. He trabajado mucho, pero no he conseguido disfrutar. Más bien todo lo contrario. Y sé que solo tengo que confiar y aceptar […] Una vez en casa descansamos. Voy al tronco del río y me siento bien por haber aguantado. Se me pasa un tic, o más bien un espasmo que tenía en la garganta. Había momentos que me parecían ganas reprimidas de llorar o gritar. Era como si mi cuerpo quisiera explotar, soltar algo encerrado.
Yo creía que eran las cinco o las seis de la tarde, y que ya habíamos acabado cuando veo que Miguel saca otra botella, me comunica que son la una del mediodía, y me recuerda de mi promesa de beberme lo que me dieran. Lo vivo fatal. Tuve un vaso en la mano más de 20 minutos. No me atrevía a tomármelo. […] Finalmente cabreado le dije: ‘¡es el mayor ejercicio de confianza que he hecho en toda mi vida!’ y me lo tomé. Desconozco lo que era, pero era muy espeso. Estoy acojonado, además de cansadísimo física, psíquica y mentalmente. Estoy destrozado, intento superar este miedo y entregarme. Intento disfrutar. Cuelgo mi hamaca y pienso: ‘que sea lo que Dios quiera’.”

De acuerdo a Rafael este trabajo fue el peor y el mejor día de su vida, y en ese día “murió Rafael y nació otro”. Si bien la segunda toma la describe como llena de horror, donde vomitó, lloró, defecó, tuvo alucinaciones y oyó ruidos horribles, al comenzar la tercera toma, se recostó en la hamaca rendido y fue la última muestra de rebeldía que el viejo Rafael realizó antes de morir. Luego, el nuevo Rafael lloró felicidad y plenitud, rió, y a partir de allí comenzó un giro en su trabajo terapéutico en IDEAA. En su retorno a España, no sin distintas dificultades, Rafael, ya recuperado, puso un centro propio, así como decidió continuar su vínculo con Santo Daime, manteniendo actualmente un grupo propio.

Caso 4: Dios y la muerte

En este caso se menciona a la persona entrevistada ya que ella ha publicado su experiencia (Valls Galfetti, 2014). Giovanna tiene 50 años y es nacida en París, en lo que describe como un ambiente familiar fantástico. Hija de un pintor catalán y una maestra suiza catalana, y hermana de Manuel Valls, conocido político francés.

“Mis padres tenían poco dinero y…mi padre era un hombre que tenía que luchar cada día delante de un cuadro, de una tela, para sacar adelante su familia. Mi padre era un hombre creyente, de religión católica, y practicante. Pero no nos inculcó lo que era esto. […] De la misma manera que mi hermano, optó con 18 años por no seguir creyendo y meterse en política, yo nunca dejé de creer… nunca. […] Yo nunca tuve ningún tipo de problema. Lo que pasa que a los 18 años tuve un gran amor, primer enamoramiento muy importante, que me fue muy mal y que me dejó como muy frágil, muy desorientada y muy humillada […] Y con 20 años, de una manera como muy tonta, muy inocente, en casa de unos conocidos, pues me encontré con que me propusieron de esnifar una raya…blanca…de heroína… la probé...[…] y me engancho, instintivamente […] Y llego a Barcelona en el 85 y me desintoxico, en un centro […] y una comunidad terapéutica […]
Luego, pude llevar más o menos una vida normal durante unos 10-15 años. Trabajando en turismo, vendiendo libros. Con mi piso, mis parejas… mi vida. […] Y me sucede una desgracia, que con más de treinta y pico, no es que me enamore, conozco un hombre […] alcohólico, maltratador, y todo lo que va con él. Y casi aguanto un año, de maltratos, insultos, historias de estas, horribles. Y cuando por fin me libero yo de esta persona, fuera, se acabó, […] me dejo llevar por […] el primero de la esquina que me propone coca […] Esnifada primero… y también dejo la coca, me desintoxico de la coca […] Pero lo peor de todo es cuando yo en el fondo estoy entre que ya he dejado la cocaína, la heroína no la he vuelto a probar desde más de 15 años, y de repente me encuentro con alguien que me dice ‘¿quieres que vayamos a pillar?’ […] Y me dejo, porque me dejo, pinchar, por primera vez. Y con más de treinta años vuelve a entrar la heroína dentro de mí sangre, y me vuelve a enganchar. […] y en una semana de pincharme, pues evidentemente me infecto del virus del SIDA…y de la hepatitis C. […] Y acabo pinchándome durante más de 5 o 6 años, llevo una vida de yonqui, y me pincho, heroína y cocaína cada día como 10 veces diarias. […] acabo cometiendo hurtos, acabo yendo a la cárcel […]”

Finalmente y tocando fondo, Giovanna decide ingresar a una comunidad terapéutica, a los cuarenta años de edad y pesando 38 kilos. Hace un tratamiento de 7 meses donde se desintoxica y se mantiene sin consumir. Es en ese entonces que Fábregas le propone ir a Prato Raso.

“Yo me voy a Brasil en primavera del 2005. Y yo ya me voy recuperada de salud y todo a Brasil, pero con la carga viral muy alta y las defensas muy bajas. […] yo tomaba mucho retroviral, yo me fui a Brasil con más de 16 pastillas a tomar cada día […] Y bueno a la semana cuando llegó el doctor Fábregas hicimos una primera sesión con él […] La ayahuasca la primera vez que la tomé, me hizo algo. Me enseñó y me demostró, y me hizo ver, aquello de que era capaz de ayudarme ¿no? Y las herramientas que me iba indicando, al filo de las horas que iban pasando. […] Este fue el primero, luego vinieron muchos más. Y muchos… de padecer, de sufrir. […] Yo he vomitado mucho. Mucho, mucho, mucho…mucho, mucho, mucho, mucho [risas]. Y llorar mucho, y de encontrarse mal, pero…de ir poniendo poco a poco los sentimientos y las sensaciones en su sitio, en cada cajón. Puertas que se abren, puertas que se cierran.”

Las experiencias que describe Giovanna también son en su mayoría de recapitulación biográfica, relacionadas a recuerdos familiares o de malas experiencias vinculadas a las drogas. Son experiencias cargadas de una amalgama de sentimientos relacionados con el amor, la culpa y el sufrimiento. Como primer paso de la cura, Giovanna menciona el perdón a sí misma y el sentirse perdonada por los suyos. Por otro lado, y más allá de que Giovanna señala que el perdón y los valores van más allá de toda religión, reconoce a su vez que las experiencias con la ayahuasca le ayudaron a su reconciliación con la fe, en el marco de su camino personal.

“Yo creo en Dios y tuve una sesión muy bonita, que con los ojos cerrados, y con alguien que estaba a mi lado como si hubieras estado tú, yo sentí la presencia de Dios que bajó a mi lado. Pero no quise verlo, no hice así [gira la cabeza] y miré. Me quedé con esta sensación. Sensaciones que van muy bien en la vida, porque, te…te…hacen más fuerte, o te reconcilian verdaderamente con tu propio ser, o con lo que tú crees. Y, aparte de esto que fue después, la presencia de Dios, pero sobre todo, lo que más he luchado yo con la ayahuasca, y conmigo, y las sesiones, ha sido con la muerte. La muerte, a la cual yo he retado muchas veces, y a la cual no es que le he tenido miedo pero…cuando a mí me anunciaron con 36, 37 años, que ya me había infectado del virus del SIDA, que después me anuncian que ya me queda poco si sigo así en este camino, yo creo que lo que me hizo reaccionar y salir de las drogas es mis ganas de vivir y mis muy pocas ganas de morir. Pero con la ayahuasca se me presentó la muerte en miles de maneras.”

Ambos tipos de experiencias resultan interesantes desde el punto de vista de una fenomenología de la experiencia religiosa, en tanto involucran lo que Otto (2008) denominó un sentimiento de majestas, experiencia de encuentro con un ser superior, y sentimiento de criatura o finitud. El contacto con la propia idea o emoción de la muerte es un tema recurrente también en los estudios psicodélicos y ha sido señalado como movilizador desde un punto de vista existencial; de allí sus importantes aplicaciones en trastornos psicológicos asociados a enfermedades terminales.

“Yo volví de Brasil la primera vez a los cuatro meses, porque me obligaba el hospital, para hacerme los análisis, y saber cómo estaba. Y me volví [a Brasil nuevamente]. Me volví porque mis defensas habían subido un 38%, y había vuelto con el virus indetectable en la sangre. ¿Milagro? No. El clima de la selva, los mosquitos, la ayahuasca, los retrovirales, la rabia, la ira, la soledad, todo, yo creo que hizo un componente de choque, de terapia de choque.”

Tal como señala Giovanna, el impacto psiconeuroinmunológico del tratamiento no puede adscribirse a un solo factor, sino a variados componentes, siendo quizás la ayahuasca en tanto sustancia lo menos importante. Estudios inmunológicos marcan una acción negativa transitoria durante la ingesta de ayahuasca (dos Santos et al., 2011) y ningún efecto significativo a largo plazo (Andrade et al., 2004). En el caso del VIH, dos Santos (2014) señala cómo la ingesta de ayahuasca produciría una reducción transitoria de los leucocitos CD3 y CD4, considerados como involucrados en la destrucción de células infectadas, por lo que el efecto de la sustancia debería de ser negativo, por lo menos en el momento de su ingesta.
La perspectiva que se propone en el presente artículo permite, sin embargo, entender los efectos de la cura ritual en sus diversos componentes, más allá de la sustancia en sí misma. El VIH afecta directamente el sistema inmunológico, por lo que es de esperar que los portadores del virus sean más sensibles a efectos psiconeuroimunológicos. Los estudios sobre el tema marcan una amplia variabilidad en la progresión de los síntomas del VIH según distintos factores, como la salud física (factores nutricionales, ejercicio, hábitos de sueño), la salud mental (ansiedad, estrés, depresión) y variables psicosociales, las redes de soporte social y el estilo de vida (Feaster et al., 2000). En el caso particular de Giovanna, todos estos factores se encuentran potenciados positivamente desde su llegada a IDEAA, si seguimos los testimonios y las descripciones de las actividades del centro que mencionamos anteriormente. Además, si bien la ayahuasca como sustancia puede impactar negativamente en el sistema inmune durante la ceremonia, las experiencias espirituales y místicas asociadas a su ingesta pueden desencadenar efectos positivos en el individuo, incrementando las capacidades corporales de placebo y autocuración. Este efecto de la práctica religiosa ha sido estudiado por Woods et al. (1999) quienes, en una población de hombres gay VIH positivo, encontraron una correlación positiva significativa entre practicantes religiosos y mayores niveles de CD4, así como menores niveles de depresión y ansiedad. Se puede decir entonces, tanto para el tema específico de la carga viral como para la recuperación de Giovanna, que es en la multifactorialidad del tratamiento donde reside su impacto inmunológico positivo.
Por último, desde los relatos tanto de Giovanna como del resto de los casos presentados, el elemento más recurrente es el trabajo con uno mismo, siendo la ayahuasca-también llamada la planta- una especie de terapeuta que permite acceder a recuerdos, información y aspectos del self ignorados por la persona.

“Porque claro, la droga, sobre todo la heroína, entiendes, con los trabajos de ayahuasca, de vez en cuando, me sale como una especie de cosa que me dice por aquí atrás, ‘estoy ahí. Y ahí es cuando yo, bajo los efectos de la ayahuasca me pueden salir lágrimas, o puedo vomitar. ¡La hija de puta está ahí! Pero te lo está indicando la ayahuasca. ¿Y por qué me lo está indicando? Porque o he tenido un pensamiento negativo, o simplemente, nada, me lo recuerda, para que lo tenga siempre presente. “

Discusión y conclusiones

Los cuatro casos estudiados muestran las características presentadas en las descripciones realizadas de Fernández & Fábregas (2014), tanto de contenido (revisiones del pasado, insights, experiencias emocionales y/o trascendentales) como de proceso (fase inicial de revisiones y limpieza, fase final de reconciliación). Las experiencias más reiterativas se encuentran relacionadas a la revisión biográfica, algo que no es extraño dada la direccionalidad que supone una demanda terapéutica muy específica, así como el contexto y disposición del ritual por parte de IDEAA, claramente focalizado al trabajo psicológico introspectivo. No es de extrañar la amplia presencia del pedir perdón y perdonarse, si se tiene en cuenta que toda narrativa es un drama social que involucra actores, acciones, escenarios, metas y un conflicto a resolver (Bruner, 1986). El perdón juega un papel central en los cuatro casos analizados, siendo que involucra nociones intuitivas de lo justo y lo injusto, un reconocimiento empático sobre daño causado hacia otros y hacia uno mismo, y la posibilidad de construir una nueva narrativa, reconciliando la imagen del self con el conjunto de los actores dentro de una trama social personal.
El abordaje cualitativo de los casos estudiados ha permitido describir los efectos de la cura ritual con ayahuasca, como parte de un proceso más amplio que el ritual en sí mismo, y que incluye otro tipo de actividades, como los trabajos de integración, la vida comunitaria y las distintas actividades realizadas en el centro. Si bien dichas actividades giraban en torno a las experiencias durante el trabajo de chapéu, el trabajo terapéutico no queda en la experiencia en sí. Como se dijo anteriormente, los efectos terapéuticos deben vincularse a una reconstrucción narrativa biográfica, que desde un punto de vista psicológico se ofrece como relato que autorregula los comportamientos del sujeto y da un sentido profundo y existencial a su vida. El ritual de ayahuasca en IDEAA debe ser entendido en un contexto y una dinámica comunitaria terapéutica particular, articulado con distintas actividades, todas ellas apuntando a un trabajo psicológico introspectivo y reflexivo. El efecto terapéutico no depende solamente de la experiencia ritual, sino también de un ordenamiento progresivo, a través de un trabajo de integración, donde la memoria de la experiencia es interpretada y resignificada. Desde un punto de vista biográfico, la memoria de la experiencia se muestra como punto clave de articulación entre la vieja y la nueva identidad. Denzin (2014) los denomina turning points o epifanías, eventos críticos o hechos significativos en el relato de vida que marcan un cierto giro en el encadenamiento de los sucesos vitales de la persona.
Por último, más allá del rol central de lo narrativo en la recuperación de cada uno de los casos, también se observó la manifestación de determinados mecanismos específicos en el proceso de cura. En Leonardo, el rol central de la corporalidad y lo psicosomático en su narrativa de enfermedad y curación; Miguel describe la presencia del jaguar, símbolo que dispara mecanismos inferenciales e intensifica la búsqueda de sentido, la rememoración y la reflexividad; en Rafael juega un papel central la intensificación de mecanismos de cognición social, relacionados con intuiciones morales y la empatía; en Giovanna se vio el efecto psiconeuroinmunológico de la estrategia terapéutica en su conjunto, llevando a una mejora considerable de sus defensas y su carga viral.
Desde una perspectiva biomédica clásica, todos estos mecanismos son usualmente considerados como inespecíficos, mientras que desde una perspectiva interdisciplinaria, dichos mecanismos pueden ser visibilizados y especificados, y de esta manera entender mejor cómo operan y contribuir a futuras aplicaciones clínicas. Cabe reiterar que dichos mecanismos no son necesariamente terapéuticos, pudiendo ser utilizados con distintos propósitos como la consolidación de narrativas colectivas en la memoria de los participantes, la generación de compromisos colectivos, la intensificación de lazos sociales, la adquisición de conocimiento espiritual y medicinal, la comunicación con espíritus, el adoctrinamiento dentro de una institución religiosa o espiritual, entre otros. En el caso deI DEAA, el diseño ritual implicó un estilo psicoterapéutico ecléctico y flexible, orientado hacia la reflexión sobre uno mismo, a través de consignas como cerrar los ojos y mirar hacia adentro, la disposición de una ornamentación que no distraiga en dicha tarea, el uso de música bajo la idea de romper resistencias psicológicas, la presencia del terapeuta como facilitador. Esto marca una fuerte diferencia con otros tipos de diseño ritual del tipo religioso y/o espiritual, donde narrativas institucionales y procedimientos formalizados producen otro tipo de resultados.

Referencias bibliográficas

1. Andrade, E. N., Brito, G. S., Andrade, E. O., Neves, E. S., McKenna, D. J., Cavalcante, J. W., Okimura, L., Grob, C. S., & Callaway, J. C. (2004). Farmacologia humana da hoasca: Estudos clínicos. En B. C. Labatey & W. S. Araújo (Eds.), O uso ritual da ayahuasca (pp. 671-680). Campinas: Mercado de Letras.         [ Links ]

2. APA. (2013). DSM-V. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. Washington D.C.: American Psychiatry Publishing.         [ Links ]

3. Apud, I. (2015). Ayahuasca from Peru to Uruguay: Ritual design and redesign through a distributed cognition approach. Anthropology of Consciousness, 26(1), 1-27. doi: 10.1111/anoc.12023        [ Links ]

4. Apud, I. (2017) Medicine, religion and ayahuasca in Catalonia. Considering ayahuasca networks from a medical anthropology perspective. International Journal of Drug Policy, 39, 28-36. doi: 10.1016/j.drugpo.2016.07.011         [ Links ]

5. Bouso, J. C., González, D., Fondevila, S., Cutchet, M., Fernández, X., Ribeiro Barbosa, P. C., Alcázar-Córcoles, M. A., Araújo, W. S., Barbanoj, M. J., Fábregas, J. M., & Riba, J. (2012). Personality, psychopathology, life attitudes and neuropsychological performance among ritual users of ayahuasca: A longitudinal study. PloS ONE, 7(8), 1-13. doi: 10.1371/journal.pone.0042421         [ Links ]

6. Bruner, J. (1986). Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge: Harvard University Press.         [ Links ]

7. Callaway, J. C., McKenna, D. J., Grob, C. S., Brito, G. S., Raymon, L. P., Poland, R. E., Andrade, E. N., Andrade, E. O. & Mash, D. C. (1999). Pharmacokinetics of Hoasca alkaloids in healthy humans. Journal of Ethnopharmacology, 65, 243–256.

8. Czachesz, I. (2015). Religious experience in Mediterranean antiquity: Introduction to the special issue. Journal of Cognitive Historiography, 2(1), 5–13. doi: 10.1558/jch.v2i1.30984.

9. Da Silveira, D. X., Grob, C. S., de Rios, M. D., López, E., Alonso, L. K., Tacla, C., & Doering-Silveira, E. (2005). Ayahuasca in adolescence: A preliminary psychiatric assessment. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 129–133. doi: 10.1080/02791072.2005.10399792.

10. Denzin, N. (1989). Interpretive Biography. Qualitative Research Method Series 17. Londres: Sage.         [ Links ]

11. Denzin, N. (2014). Interpretive autoethnography. Londres: Sage Publications.         [ Links ]

12. Dobkin de Ríos, M., Grob, C., Lopez, E., da Silveira, D., Alonso, L. & Doering-Silveira, E. (2005). Ayahuasca in adolescence: Qualitative results. Journal of Psychoactive Drugs, 37(2), 135-140. doi: 10.1080/02791072.2005.10399793         [ Links ]

13. dos Santos, R. G. (2013). A critical evaluation of reports associating ayahuasca with life-threatening adverse reactions. Journal of Psychoactive Drugs, 45(2), 179–188. doi: 10.1080/02791072.2013.785846.

14. dos Santos, R. G. (2014). Immunological effects of ayahuasca in humans. Journal of Psychoactive Drugs, 46(5), 383–388. doi: 10.1080/02791072.2 014.960113

15. dos Santos, R. G., Valle, M., Bouso, J. C., Nomdedeu, J. F., Rodríguez-Espinosa, J., McIlhenny, E. H., Barker, S. A., Barbanoj, M. J., & Riba, J. (2011). Autonomic, neuroendocrine, and immunological effects of ayahuasca. A comparative study with D-Amphetamine. Journal of Clinical Psychopharmacology, 31(6), 1–10. doi: 10.1097/JCP.0b013e31823607f6

16. Dutra, L., Stathopoulou, G., Basden, S. L., Leyro, T. M., Powers, M. B. & Otto, W. (2008). A meta-analytic review of psychosocial interventions for substance use disorders. American Journal of Psychiatry, 165, 179-187. doi: 10.1176/appi.ajp.2007.06111851         [ Links ]

17. Fábregas, J. M., González, D., Fondevila, S., Cutchet, M., Fernández, X., Ribeiro Barbosa, P., Alcázar-Córcoles, M., Barbanoj, M., Riba, J., & Bouso, J. (2010). Assessment of addiction severity among ritual users of ayahuasca. Drug and Alcohol Dependence, 111(3), 257–261. doi: 10 .1016/j.drugalcdep.2010.03.024

18. Feaster, D. J., Goodkin, K., Blaney, N. T., Baldewicz, T. T., Tuttle, R. S., Woodward, C., Szapocznik, J., Eisdorfer, C., Baum, M. K.,& Fletcher, M. A. (2000). Longitudinal psychoneuroimmunologic relationships in the natural history of HIV-1 infection: The stressor-support coping model. En K. Goodkin & A. P. Visser (Eds.), psychoneuroimmunology. Stress, Mental Disorders, and Health (pp. 153–193). Washington D. C: American Psychiatric Press.

19. Fernández, X., dos Santos, R. G., Cutchet, M.,Fondevila, S., González, D., Alcázar, M. A.,Riba, J., Bouso, J. C., & Fábregas, J. M. (2014). Assessment of the psychotherapeutic effects of ritual ayahuasca use on drug dependency: A pilot study. En B. C. Labate & C. Cavnar (Eds.), the therapeutic use of ayahuasca (pp. 183–196). Berlin: Springer.

20. Fernández, X., & Fábregas, J. M. (2014). Experience of treatment with ayahuasca for drug addiction in the Brazilian amazon. En B. C. Labate & C. Cavnar (Eds.), the therapeutic use of ayahuasca (pp. 161–182). Berlin: Springer.

21. Fink, G. (2011). Stress controversies: post traumatic stress disorder, hippocampal volume, gastroduodenal ulceration. Journal of Neuroendocrinology, 23(2), 107–117. doi: 10.1111/j.1365-2826.2010.02089.x

22. Gable, R. S. (2006). Risk assessment of ritual use of oral dimethyltryptamine (DMT) and harmala alkaloids. Addiction, 102(1), 24–34. doi: 10.1111/j.1360-0443.2006.01652.x

23. González, D., Carvalho, M., Cantillo, J., Aixalá, M. & Farré, M. (2017). Potential use of ayahuasca in grief therapy. OMEGA. Journal of Death and Dying, 0(0), 1-26. doi: 10.1177/0030222817710879         [ Links ]

24. Grob, C. S., McKenna, D. J., Callaway, J. C., Brito, G. S., Neves, E. S., Oberlaender, G., Saide, O. L., Labigalini, E., Tacla, C., Miranda, C. T., Strassman, R. J. & Boone, K. B. (1996). Human psychopharmacology of Hoasca, a plant hallucinogen used in ritual context in Brazil. The Journal of Nervous & Mental Disease, 184(2), 86–94.

25. Halpern, J. H., Sherwood, A. R., Passie, T., Blackwell, K. C., & Ruttenber, A. J. (2008). Evidence of health and safety in American members of a religion who use a hallucinogenic sacrament. Medical Science Monitor, 14(8), 15–22.

26. Justel, N. & Psyrdellis, M. (2014) Novedad y modulación de la memoria: Mecanismos neurobiológicos implicados. Interdisciplinaria, 31(2), 195-211.         [ Links ]

27. Koenig, H. G., Hays, J. C., Larson, D. B., George, L. K., Cohen, H. J., McCullough, M., Meador, K., & Blazer, D. G. (1999). Does religious attendance prolong survival? A six-year follow-up study of 3,968 older adults. Journal of Gerontology, 54A, M370-M377.         [ Links ]

28. Loizaga-Velder, A., & Verres, R. (2014). Therapeutic effects of ritual ayahuasca use in the treatment of substance dependence. Qualitative results. Journal of Psychoactive Drugs, 46(1), 63–72. doi: 10.1080/02791072.2013.873157

29. MacRae, E. (1998) L'utilisation religieuse del'ayahuasca dans le Bresil contemporain. Cahiers du Brésil Contemporain, 35-36, 247-254.         [ Links ]

30. McKenna, D., & Riba, J. (2015). New world tryptamine hallucinogens and the neuroscience of ayahuasca. Current Topics on Behavioral Neuroscience. doi: 10.1007/7854_2016_472.         [ Links ]

31. McNamara, P. (2009). The neuroscience of religious experience. New York: Cambridge University Press.         [ Links ]

32. Moerman, D. E. (2002). Explanatory mechanisms for placebo effects: Cultural influences and the meaning response. En H. A. Guess, A. Kleinman, J. W. Kusek, & L. W. Engel (Eds.), the science of the placebo. Toward an Interdisciplinary research agenda. Londres: BMJ Books.         [ Links ]

33. Oliveira, C. D. R., Moreira, C. Q., De Sá, L. R. M., Spinosa, H. D. S., & Yonamine, M. (2010). Maternal and developmental toxicity of ayahuasca in wistar rats. Birth Defects Research Part B. Developmental and Reproductive Toxicology, 89(3), 207–212. doi: 10.1002/bdrb.20244.

34. Osório, F., Sanches, R., Macedo, L., dos Santos, R., Maia-de-Oliveira, J., Wichert-Ana,L., de Araujo, D., Riba, J., Crippa, J., & Hallak, J. (2014). Antidepressant effects of a single dose of ayahuasca in patients with recurrent depression: A preliminary report. Revista Brasileira de Psiquiatria, 13–20. doi: 10.1590/1516-4446-2014-1496.

35. Otto, R. (2008). Lo sagrado. Buenos Aires: Editorial Claridad.         [ Links ]

36. Riba, J., Romero, S., Grasa, E., Mena, E., Carrió, I., & Barbanoj, M. J. (2006). Increased frontal and paralimbic activation following ayahuasca, the panamazonian inebriant. Psychopharmacology, 186(1), 93–98. doi: 10.1007/s00213-006-0358-7

37. Ribeiro Barbosa, P. C., Cazorla, I. M., Giglio, J. S., & Strassman, R. (2009). A six-month prospective evaluation of personality traits, psychiatric symptoms and quality of life in ayahuasca-naïve subjects. Journal of Psychoactive Drugs, 41(3), 205–212. doi: 10.1080/02791072.2009.10400530

38. Romaní, O. (2005). Globalización, anti-globalización y políticas de reducción de daños y riesgos. Eguzkilore, Cuaderno del Instituto Vasco de Criminología, 19, 91-103.         [ Links ]

39. Roussos, A. J., Gómez Penedo, J. M., & Olivera Ryberg, J. (2017). Satisfacción de los pacientes en tratamientos por abuso de sustancias y su relación con variables de las instituciones asistenciales. Interdisciplinaria, 34(1), 193-210. doi: 10.16888/interd.2017.34.1.12         [ Links ]

40. Sessa, B. (2012). Shaping the renaissance of psychedelic research. The Lancet, 380(9839), 200–201. doi: 10.1016/S0140-6736(12)60600-X

41. Talin, P., & Sanabria, E. (2017). Ayahuasca’s entwined efficacy: An ethnographic study of ritual healing from addiction. International Journal of Drug Policy, 44, 23–30. doi: 10.1016/j.drugpo.2017.02.017

42. Thomas, G., Lucas, P., Capler, N. R., Tupper, K. W., & Martin, G. (2013). Ayahuasca-assisted therapy for addiction. Current Drug Abuse Reviews, 6(1), 30–42.

43. Trichter, S., Klimo, J., & Krippner, S. (2009) Changes in spirituality among ayahuasca ceremony novice participants. Journal of Psychoactive Drugs, 41(2), 121-34. doi: 10.1080/02791072.2009.10399905         [ Links ]

44. Valls Galfetti, G. (2014). Aferrada a la Vida. Diario de un renacimiento. Barcelona, España: RBA.         [ Links ]

45. Woods, T. E., Antoni, M. H., Ironson, G. H., & Kling, D. W. (1999). Religiosity is associated with affective and immune status in symptomatic HIV infected gay men. Journal of Psychosomatic Research, 46, 165–176. doi: 10.1016/S0022-3999 (98)00078-6

Recibido: 20 de julio de 2017
Aceptado: 26 de marzo de 2019